מחברות לפילוסופיה קונטיננטלית ב' - לחשוב את התקופה

ליאת פרידמן וגלית ולנר

 

 

איך אפשר לחשוב על התקופה שלנו? הפילוסופיה הקונטיננטלית היא אחד התחומים הבודדים שמאפשרים לנו לעשות זאת תוך כדי שמירה על רוחב יריעה היסטורי, מחשבתי וחווייתי. הפילוסופיה הקונטיננטלית מתמקדת בתנאים שמאפשרים את החוויה האנושית, ולכן שאלה על התקופה היא שאלה ייחודית לפילוסופיה מסוג זה. ראו לדוגמה את מישל פוקו (Foucault), מההוגים הבולטים בתחום. בהכשרתו הוא היסטוריון, אבל כתיבתו היא מאבני היסוד של הפילוסופיה הקונטיננטלית, ונדמה שהיא רלוונטית כיום ממש כמו בעשורים שבהם הוא עבד – משנות ה-60 של המאה ה-20 ועד 1984. באחד ממאמריו האחרונים שפורסם סמוך למותו,  פוקו שואל מהו העכשווי עבור עמנואל קאנט. הוא כותב:

 

עכשיו, נראה לי שהשאלה שקאנט עונה עליה – למעשה, זו שהוא מובל אליה, היות והשאלה עולה – היא שאלה אחרת לגמרי. זו אינה פשוט השאלה: מה יכול לקבוע את המצב העכשווי או את ההכרעה בנוגע לתבנית הפילוסופית? השאלה שעולה בעיקר עוסקת במהו בפועל העכשווי, כלומר, היא עוסקת בהכרה שקובעת מרכיב כלשהו השייך לעכשיו בשונה מאחרים, ייחודיותו, והיכולת לפרש אותו. מה בתקופה העכשוית מייצר משמעות עבור המחשבה הפילוסופית.  

 

במאמרו פוקו מתמקד בטענות של קאנט על הנאורות.  פוקו עוסק בתנאים שאיפשרו לקאנט לשאול שאלות על התקופה שבה הוא כותב. עבור קאנט, ייחודיות התקופה המודרנית היא העובדה שזו התקופה ששואלת על עצמה ועל מאפייני עצמה. כלומר, הפילוסופיה של קאנט – לראשונה בהיסטוריה, לטענת פוקו – מעלה בעיה בשיח שמגדיר את התקופה. זה לא המצב שהפילוסוף או הפילוסופית שואלים על מסורת ספציפית שהם/ן שייכים אליה. זו שאלה שדורשת לנסח "מהו אותו 'אנחנו' שבמסגרתו אנו חושבים באופן פילוסופי".  לטענת פוקו, ניסוח שאלת התקופה פירושו שעלינו לאפיין "פילוסופיה כדוקטרינה מודרנית העוסקת במודרנה".  הרי העת העתיקה אינה יכולה להגדיר את עצמה כתקופה קדומה. כך גם ימי הביניים. התקופה המודרנית היא שמגדירה את התקופות הקודמות לה כקדומות, וכעת היא מגדירה את עצמה כעכשווית. 

כעשור לאחר המאמר על הנאורות פרסם קאנט מאמר נוסף על המהפכה הצרפתית.  במאמר זה, טוען פוקו, קאנט שואל על החשיבות של המהפכה בתקופתו. לטענת קאנט, ייחודיות המהפכה היא בדרישה של "כל העמים להעניק לעצמם חוקה פוליטית התואמת את רצונם", ושנית, המהפכה דורשת "חוקה פוליטית [...] שנמנעת [...] ממלחמה התקפית".  לפי קאנט, ייחודיות התקופה המודרנית היא הדרישה להגדרה עצמית ולהימנעות ממלחמה. 

במאמר הראשון, על הנאורות, קאנט דורש חופש מחשבה וביקורת פומבית חופשית. במאמר השני, קאנט דורש חופש הגדרה עצמית וזכות להימנע ממלחמה. למרות הפער בין שני המאמרים, טוען פוקו, שניהם מתארים את מאפייני התקופה המודרנית. בתקופה המודרנית, כל איש ואישה יכולים/ות לבקר את עצמם/ן; לכל איש ואישה עצמאות מחשבתית והחופש להציג את עמדתם/ן בפומבי; זכותם/ן לקבוע לעצמם/ן את גורלם/ן, במיוחד בענייני מלחמה. אלו מאפיינים של תקופה שמגדירה לעצמה ובעצמה את מאפייניה. זו תקופה שהשאלה על תנאי התקופה יכולה לעלות רק במהלכה. 

אם כן, לחשוב את התקופה פירושו לשאול מה ייחודי לתקופה זו. עכשיו, כשהשאלה עצמה עולה, פירוש הדבר שזה הזמן של המחשבה הביקורתית – זו המבקרת את עצמה. לחשוב את התקופה פירושו להבין את השינוי המבני הנרחב של התקופה שלנו.

לחשוב על התקופה, אחרי קאנט ופוקו, פירושו לחשוב על התנאים החדשים שנוצרו ועל המבנה החברתי שהשתנה. כך לדוגמה, חשוב להבין את השינויים של המערכת ההיפר-קפיטליסטית והסביבה הטכנולוגית שבהן אנו חיות וחיים, שעוטפות אותנו, מנחות את דעותינו, מדריכות, פותחות אופקים מסוימים ובו-בזמן סוגרות אותנו מלראות דברים אחרים. התחזקות תאגידי ענק בין-לאומיים, הפיכת כל מה שסביבנו למוצרי צריכה שיש לשלם עבורם, הדרישה ליהנות מ"שופינג" חסר מעצורים או הצו החברתי הדורש מאיתנו להעניק ערך כספי לכל חווייה ועשייה – כל אלו יוצרים מנגנון היפר-קפיטליסטי שמשנה את החוויה האנושית. במקביל, כניסת האינטרנט לחיי היום-יום, השתלבות טכנולוגיות המחשוב – מהמחשב האישי בבתים, דרך הטלפון הנייד ועד צמידי כושר וחיישנים אחרים – כל אלו מגדירים את חוויית היום-יום ואת פעילותנו. קל להבחין בשינויים הטכנולוגיים והכלכליים, בעיקר כאשר המדיה חוגגת אותם. קשה יותר להבחין בשינויים המבניים והמחשבתיים. קל יותר לבכות את הרס הסובייקט על ידי הטכנולוגיות החדשות: גוגל הופכת אותנו לטיפשים,  פייסבוק מפיצה פייק ניוז, אייפון הורס את תשומת הלב של הילדים  וכו' וכו'. קל גם לבקר את הרס התרבות על ידי הקפיטליזם: לוק בולטנסקי ואווה צ'יאפלו טוענים שתפקיד המבקר/ת הופך חסר משמעות;  הא-ג'ון צ'אנג מסביר למה למרות העלייה המתמדת בהכנסות ובהתקדמות הטכנולוגית הבלתי פוסקות, החיים עבור רוב בני ובנות האדם אינם משתפרים;  דיויד הארווי מראה שהשיטה הקפיטליסטית מושתת על צבירה תוך כדי נישול הציבור.  וזו רשימה חלקית. קשה יותר לנסות להבין מה בתקופה זו מכונן את התנאים הפרדוקסליים, כך שלמרות הצמיחה הכלכלית, ההתפתחויות הטכנולוגיות, ושפע הפעילות התרבותית, אנו מוצאים את עצמנו מוטרדים מהרס התרבות, החברה והסביבה, ובו-בזמן מחוסרי יכולת פעולה. 

האתגר שלנו כאן הוא לזהות את השינויים שמתרחשים מול עינינו ולנסות להבין את התקופה ואת עצמנו בתקופה שהיא שונה מקודמתה, אך משמרת את הערכים המודרניסטיים שמאפיינים את התקופה שקדמה לה. כבר קרל מרקס טען שהזמן יצא מציריו (time is out of joint), וכפי שטען ז'אק דרידה, יכולת ההבנה שלנו את התקופה שבה אנו חיות וחיים מבוססת תמיד על הפרדיגמות של הזמן הקודם, ולכן, לטענתו, הזמן תמיד מלכתחילה יצא מציריו. לחשוב את התקופה פירושו לחשוב על הזמן החדש הזה בד בבד עם התמודדות עם הפרדוקסים שמעצבים את התקופה הזאת, ולהשתחרר מהפרדוקסים של התקופות הקודמות. הגיליון הנוכחי של מחברות לפילוסופיה קונטיננטלית מאגד שבעה כותבות וכותבים שחושבים על הפרדוקסלי שבכאן ובעכשיו. 

 

על המאמרים

במאמרה "שלטון האח כיום" משנת 2019, ג'ולייט מק'קנל חוזרת לספרה שלטון האח: לאחר הפטריארכיה משנת 1991 על מנת לתאר את העכשיו. מק'קנל נעזרת בהגותו של ז'אק לאקאן (Lacan), הבוחן את המבנה הנפשי תחת הקפיטליזם המודרני כפי שתיאר אותו זיגמונד פרויד (Freud). לטענת לאקאן, בתקופה המודרנית של תחילת המאה העשרים התבססו הצווים המוסריים והתשוקה המינית על דמות האב הפטריארכלי, ואילו הקפיטליזם העכשווי מכונן בסיס שונה ומבנה הזדהות אחר. הקפיטליזם העכשווי, טוענת מק'קנל, מערער על הקישור הליבידינלי של הילד/ה אל ההורים. זה קפיטליזם פוסט-אדיפלי שדורש מכל ילד וילדה להזדהות עם ההנאה של ההורה ולא עם ההורה עצמו. כלומר, בעולם קפיטליסטי-אדיפלי האב קובע מהי התשוקה ומהם גבולות ההנאה, ואילו בעולם קפיטליסטי פוסט-אדיפלי העונג של האחר (המכונה האחר הגדול, O) מגדיר עבור הילד/ה את ההנאה, והיא הבסיס להזדהות.

מק'קנל מראה במאמרה את הפרדוקס של הקפיטליזם העכשווי: "האתוס של הקפיטליזם מעניק לכל איש ואישה הזדמנות שווה להשיג עודפות של הנאה" – שהרי ההנאה מגדירה את הזהות, והקפיטליזם מתנגד לכל סוגי האפליה. לכל איש ואישה זכות שווה להנאה. מנגד, הקפיטליזם משמר את מקומן הנחות של נשים כמו גם של קבוצות אתניות שונות – כלומר, הקפיטליזם משמר את "ההיגיון הגברי שמעמיד פנים שהוא ההיגיון האוניברסלי הבלעדי". הקפיטליזם מתנגד לכל סוג של אפליה, ובו-בזמן משמר אפליה נגד נשים ונגד קבוצות מיעוט. כך גם הקפיטליזם מעודד את "הילד/ה לקבוע חוקים משלו/ה ולדחות את המגבלות שההורים מציבים", שהרי ההנאה היא הגורם שמאפשר הזדהות וההנאה נועדה לכל איש ואישה. בעוד הקפיטליזם לא מבחין בין סוגי ההנאה וסוגי הנהנים/ות, הוא מעודד כל איש ואישה לעבוד קשה, לחסוך ולהגדיל את ההון על חשבון ההנאה. כלומר, בעוד הקפיטליזם מבוסס על הנאה, הרי דרישת הקפיטליזם הפוסט-אדיפלי היא לדחות כל הנאה על מנת להגדיל את ההון באמצעות עבודה קשה. מק'קנל טוענת שהקפיטליזם מעודד הנאה ובו-בזמן הוא דורש להימנע ממנה באמצעות העבודה. 

בעבור מק'קנל הקפיטליזם מייצר פרדוקס בלתי אפשרי. כדי להבין את התקופה יש לבחון את מבנה הפרדוקס הבלתי-פתיר. בדומה לכך, ויויאן ליסקה מנתחת את הדילמה הבלתי פתירה שליוותה את ולטר בנימין (Benjamin) כל חייו עד סופו הטראגי – להישאר או לעזוב את אירופה. בנימין מתעד בכתביו את ניסיונות ההגירה מאירופה, הוא מבקש לעזוב את אירופה אך אינו מצליח לעשות כן. הוא בקונפליקט מתמיד בין אירופה לבין ארץ ישראל, קונפליקט שבו אירופה היא יותר ממקום, היא רעיון שפועל "כ'מפעל לכתיבה', כמפעל ייצור, כדרך חשיבה או כגישה לחיים". ליסקה מתמקדת פחות בשחזור הביוגרפי של חוסר הצלחתו של בנימין לעזוב ויותר בניתוח של הצורות הטקסטואליות ודרכי החשיבה שבאמצעותן, במשך יותר מעשרים שנה, הוא מבטא את הצורך שלו לעזוב את אירופה ואת התנגדותו לעזיבה זו.

בנימין מהסס ומהסס. זו דינמיקה של הססנות בלתי פתירה, שמכונה על ידי בנימין "המחווה של קפקא". חנה ארנדט מסבירה שהססנות זו היא למעשה גילום של תחושת אין מוצא. כל פתרון הוא הגרוע מכל. טוענת ליסקה:

 

מה שבלתי נסבל בעיני בני תקופתו של בנימין – ייתכן שהיא [ארנדט] חושבת כאן על [גרשם] שלום – הוא הססנותו של בנימין, מכיוון שהם מצפים לעמדה אידיאולוגית, מכיוון שהמצב דחוף, ולפיכך יש להחליט. הם אינם מוכנים להשלים עם הערך הפילוסופי והפוליטי של ראיית העתיד כדבר בלתי ידוע, שלא ניתן להקישו ממה שנתון. 

 

בנימין מזהה את תקופתו כתקופה שדורשת התמודדות עם בעיה. בעיה קטסטרופלית, אבל עדיין בעיה. בני התקופה מפרשים את התנהגותו כהססנית, וליסקה חושפת את הממד ההיסטורי-בעייתי שפירושו: להבין את ההיסטוריה כתהליך שבו נפתרת בעיה, ומרגע שהיא נפתרת, רק פתרון גלוי נתפס כחלק מהתקופה, והבעיה הופכת לשקופה ולכזו שאי אפשר לחשוב עליה. 

בנימין עסוק בניסיון לחשוף בעיה שהתרבות בתקופתו לא מסוגלת כבר לזהותה ולנסחה במילים, ואילו רונית פלג מציעה לחשוב על מסגרת אתית ומשפטית שנותנת מקום בתקופתנו למה שלא ניתן לנסח במילים. היא מציעה קריאה בהגותו של ז'אן פראנסואה ליוטר (Lyotard), ומסבירה שעל מנת לחשוב את התקופה יש צורך להבין מהם מושגי ההיגד, האפקט (affect) והגוף האסתזי: "מושגי ההיגד" שייכים לרובד המילולי; "האפקט" פירושו תחושה או הרגשה, ו"הגוף האסתזי" הוא גוף שחש אבל עדיין אין לו מילים לנסח את התחושה. גוף זה הוא ילדי שטרם רכש שפה. פלג מכנה גוף זה "גוף עוללי", שהוא גוף חסר יכולת הבעה. מושגים אלו מאפשרים לנו לחשוב את פרק הזמן שבו מתחוללת תחושה שקודמת לשפה המילולית. ליוטאר מכנה את השפה המילולית "השיח של הלוגוס", והיא נבדלת מהאפקט שקודם לה. פלג שואלת, האם מבחינה פוליטית אפשר לתת מקום לתקשורת רגשית, קדם-לשונית, של כאב ועונג? 

כדי לתת מקום לקדם-לשוני, פלג מציעה לקרוא את ליוטאר כמי שמצביע על "הדיפרנד שבין האסתזי לאתי". הדיפרנד עבור ליוטאר מתאר את הפער בין המילים שנאמרות לבין המילים שלא נאמרות אך מביעות את מה שהדובר/ת רוצה לומר. לטענת פלג, הפער בין האסטזי לבין האתי הוא בעל חשיבות פוליטית. עבורה, זה "הפער בין חוסר היכולת להביע במילים עוול שנעשה לקורבן לבין הניסיון של המערכת המשפטית והפוליטית לזהות את העוול".

פלג מציעה קריאה חדשה של מושבת העונשין של קפקא. היא מראה שהקריאה המקובלת מדגישה את הסיוט האדמיניסטרטיבי שמערכת המשפט מייצרת ואת חוסר האונים של האדם העומד למשפט. לשיטתה, סיפור זה מלמד אותנו על יכולת ההתנגדות של הפרט הניצב אל מול המערכת ואין לו את המילים הדרושות להביע את התנגדותו/ה. הסיפור מתאר את הגוף האסתזי המתמודד ללא מילים עם מערכת עמוסת מלל. למעשה, פלג שואלת אם ייחודה של תקופתנו הוא היכולת להכיר בתחושות הגוף העוללי, כלומר בתחושות שעדיין אין לנו מילים לבטא אותן. היא קוראת לנו לתת מקום אתי לתחושות אלו. 

פיני איפרגן דן בספרו של הנס בלומנברג (Blumenberg) יציאות מהמערה (1989), שבו מתאר בלומנברג את גלגוליו של משל המערה המודרני.  אצל בלומנברג זה סיפורה של הפילוסופיה המערבית, שבה אקט היציאה מהמערה מסמן את הרגע שבו האנושות קמה ומתחילה לפעול בעולם. מאז אפלטון, משל המערה לובש ופושט צורה – צורת מבוך, מחילה ואף בקבוק – כדימויים של חלל. חללים אלו חוזרים על הרעיון האפלטוני של כניסה אל מרחב סגור ובכך מנסחים את התביעה לצאת מהחלל הסוגר על מנת להשתחרר מידיעה כוזבת. 

אבל בלומנברג מציג בפנינו שלב מוקדם יותר. לטענת איפרגן, זה השלב שבו נוצרים התנאים שמחייבים את האדם להימלט אל תוך המערה. בלומנברג מדגיש שהתרבות, או האדם, לא החלו במערה או ביציאה ממנה אלא דווקא בכניסה, ושלב זה הוא בעל חשיבות רבה ומאפשר ביקורת על משל המערה האפלטוני. הבריחה למערה והשהות בה איפשרו לבני/ות האדם להתגבר על הדרישה לדריכות מתמדת. שלב המערה איפשר שינה עמוקה, שינה שבה אפשר לחלום.

ההשוואה בין המשלים השונים והניתוח הפנומנולוגי מחדדים את אופי קריאת הטקטסטים הפילוסופים האלה. איפרגן מסביר שההשוואה והניתוח של בלומנברג "משמשים להכניס את הקורא למעין אקלים רעיוני שמאפשר לו לקבל מסגרת פתוחה של הֶקשר הדיון בלי לספק לו את היכולת לסגור אותה. היא נותרת פתוחה, ואולי בכך מקיימת את התפקיד שלה כמה שמעורר את תהליך המחשבה עצמו". תפקידם של הטקסטים הפילוסופיים הוא לעורר מחשבה ולא לקבוע מסמרות, שמקבעים את האנשים לקירות המערה ולדימויים המרצדים על הקירות. הדיון של איפרגן מדגיש את הממד הפרדוקסלי במשלי המערה: מצד אחד, ההימלטות אל תוך המערה מהווה תנאי שמאפשר את התודעה והרצון לידע; מצד שני, הבריחה מהמערה החוצה, שנועדה לגלות את העולם שבחוץ ולפתח ידע, קורסת להתנהגות אלימה. 

בדומה לאיפרגן, שמתאר את הפרדוקס שבין הכניסה למערה ובין היציאה, דרור פימנטל מציג פרדוקס דומה ומקביל בנוגע לבית. פימנטל פותח את מאמרו בניתוח מושג האל-ביתי שטבע פרויד, שבבסיסו ניגוד של תחושת הבית והביתיות. אבל אפשר להבין את המושג גם בהקשר של החוק, ופימנטל משרטט את הזיקה בין הבית לבין החוק. ראשית, ניתן לדבר על הבית והחוק בהקשר של ניהול המרחב. שהרי מהו הבית אם לא הפקעה של מרחב תוך כדי הפרדה בין אלו שהכניסה לבית מותרת להם/ן לאלו שהכניסה אליו אסורה עליהם/ן. שנית, ניתן לדבר על הבית והחוק גם בהקשר של ניהול משאבים – המושג היווני "אויקוס" פירושו בית וגם כלכלה. שלישית, הבית הוא גם המקום של העונג המיני, "בני הבית יודעים היטב עם מי ההתענגות מותרת להם ועם מי היא אסורה". החוק השולט בבית רחב בהרבה מהחוק במובן המשפטי, הכלכלי והמיני. פימנטל פונה להיידגר, שטוען שהחוק שם גבולות לבית ולעונג, ולכן הוא מנוגד לטבע. לעומת זאת, אצל פרויד, הבית אינו רק מרחב של קירבה ואינטימיות אלא בתוך הבית מלכתחילה כבר שוהים זרים/ות מוחלטים/ות.

על בסיס תובנות אלו פימנטל מנתח את שירו של רילקה על היתוש שמעולם לא עזב את הבית ולכן אינו יודע געגועים מהם. לאחר מכן הוא בוחן את העבודה מקלט (2012) של סיגלית לנדאו שמציגה מקלט חשוף. היתוש של רילקה והמקלט החשוף של לנדאו הם דוגמאות לאל-ביתי של פרויד. בשני המקרים מדובר במוטיבים לא מודעים שמתעוררים מתחושת ביתיות כוזבת ואפילו מנוכרת. בביקורתו פימנטל שואל על הציונות ועל תחושת הבית שהיא ביקשה לכונן. פימנטל תוהה אם הציונות הצליחה לשלול את חרדת ההכחדה הגלותית. במילים אחרות, פימנטל מציע לחשוף את הפרדוקס של התקופה, שנע בין תחושת הביתיות לבין תחושת האל-ביתי. הפרדוקס שפימנטל מראה הוא שמצד אחד, חוקי הבית שקריים ומעוררים תחושת ניכור; אבל שני, מחוץ לבית, הגעגועים לבית (השקרי) מתפתחים ועולים. 

לעומת פימנטל ששואל על הציונות, רינה דודאי בוחנת את התרבות הישראלית העכשווית שחוזרת לטראומת השואה ומקדשת אותה. מכיוון שהדור הראשון שחווה את השואה במישרין הולך ונעלם, יש להתמקד בדור השני. דודאי דנה במושג "פוסט זיכרון" ("post memory") עבור הדור השני לשואה, שמבחינה היסטורית מרוחק מהחווייה. זה זיכרון שאינו מבוסס על פעולת ההיזכרות אלא על עבודת הדמיון של הדור השני. 

במאמרה בוחנת דודאי שני צירים שמאפשרים לקבע את השואה בזיכרון הקולקטיבי – כאב והנאה. הצירוף הפרדוקסלי של כאב והנאה מופיע ביצירות הנוגעות לחוויית השואה דרך שני סגנונות מרכזיים: מצד אחד, סגנון הקיטש, שניתן למצוא בתרבות הפופולרית, ומצד שני, סגנון ההתענגות, המעמיד במרכזו את השסע ואת אי-הנחת הקיומי. 

לטענת דודאי, סרטו של סטיבן שפילברג רשימת שינדלר מהווה דוגמה לסגנון הקיטש. הקיטש טעון במטען רגשי עז אך חף מרפלקסיביות. נוכחותו של הקיטש בסרטו של שפילברג הופך את המבט של הצופה למבט אטום הלכוד במעגל ההיקסמות. דודאי שואלת: האם ניתן לחשוב על השואה ללא השימוש בתחבולות שמעוררות עונג ביחס לכאב? 

כנגד רשימת שינדלר של שפילברג, דודאי ממקמת את סרטו של עומר פאסט רשימת ספילברג, המתעד את תעשיית העלייה לרגל לאתרי ההשמדה. זו תעשייה שעונה על צורכי התיירים/ות החיים את זכרון השואה באמצעות תמונת האתר כפי שהיא משתקפת בסרטו של שפילברג. בעוד רשימת שינדלר של שפילברג הוא דוגמה לעונג המושג באמצעות קיטש, רשימת ספילברג של עומר פאסט חושפת את מנגנון העונג המושתת על היקסמות. שני הסרטים מלמדים אותנו על סוג חדש של שיכחה הגלום ב"פוסט-זיכרון", שמשמש את הדור השני לשואה. תקופתנו היא תקופה שבה קידוש השואה באמצעות קיטש והיקסמות מאפשר לנו לשכוח את הטראומה של השואה. לא נותר לנו אלא להזדעזע שוב ושוב. 

רוני קליין מתמקד במהפכת הסטודנטים/ות בפריז. הוא בוחן את אפשרות המהפכה דרך התמקדות במשנתו של ליוטר (Lyotard). ליוטר, שב-1968 לקח חלק במהפכת הסטודנטים/ות בפריז, טוען שהרעיון המהפכני בצרפת נמצא במשבר, במיוחד סביב עקרון האמנציפציה. עיקרון זה היה הבסיס למהפכת 1789, שפירשה אותו כאוסף של זכויות אזרח/ית. ליוטר מוסיף וטוען שלוגיקת הפעולה של האמנציפציה מחקה ומשכפלת את המודל המדעי המודרני, שלפיו המדע הוא אוסף של חוקי הטבע. 

עבור ליוטר, מסביר קליין, האמנציפציה המהפכנית היא שחרור לשם שחרור. זה גם מקור הבעיה באמנציפציה כיום. ליוטר מראה שמחשבה ששוללת את רעיון השחרור היא אנרכיסטית. רעיון השחרור לשם שחרור יוצר אדם עירום לחלוטין, בעל גוף מכני המשועבד לתשוקה ללא אחר. ליוטר מצביע על פרדוקס פילוסופי: מצד אחד, האדם המשוחרר מתגבר על האדנות, מפנים את השלטון השנוא, והופך עצמו לאדון המבקש לשחרר את עצמו. כלומר, האדם המשוחרר מפנים את חוקי האדון ונדרש לשלוט על עצמו ועל תשוקתו באמצעותם. מצד שני, אותו אדם שמעמיד את עצמו כתכלית המשוחררת מכל אדון הופך את עצמו לגוף מכני שמשועבד לתשוקה מחוסרת מטרה. 

הבעיה נעוצה אפוא בלוגיקה של שחרור, שלפיה מעצם מהותו האדם יכול להיות משוחרר. הדרישה האולטימטיבית של האמנציפציה אינה שחרור העם או שחרור מעול כלכלי, אלא שחרור האדם מעצמו. ואולם לא זו בלבד שלא ניתן לשחרר את האדם, אלא שכל ניסיון לשחררו יוצר מכונה חדשה. בעוד שרונית פלג, שמדגישה במאמרה את מרכיב העוללות אצל ליוטר, קליין מציג מבט מלנכולי על המהפכה. כשם שהמלנכוליה לפי פרויד היא כמו אֵבֶל ללא אדם שמתאבלים עליו, אלא רק אבל כלפי העצמי, כך קליין מציג את המחשבה של ליוטר כמלנכוליה על אובדן רעיון האמנציפציה. באופן דומה ליסקה מציגה את בנימין המלנכולי, המבכה את אובדן אירופה כרעיון. 

 

סיכום

המודרנה דורשת מאיתנו לחשוב באמצעות השכל הישר וההיגיון המדעי, ואולם בתקופתנו תכונות אלו מובילות אותנו לתחושה של מבוי סתום. מק'קנל מראה כיצד ההיגיון הפוסטמודרני מוביל אותנו לפרדוקס של הציווי ליהנות מול הדרישה לעבודה קשה תוך כדי דחיית ההנאה. ליסקה מתארת את חוסר האפשרות של ולטר בנימין לעזוב את אירופה שהוא אוהב, ובו-בזמן לזהות את הזוועות המשמשות ובאות. פלג חושפת בפנינו את ההיגיון המשפטי ואת הנקודה העיוורת של הצדק עבור כל מי שנפגע/ת ואינו מסוגל/ת לבטא את כאבו/ה במילים. עבור איפרגן המערה מציגה את המקום של תחילת המחשבה שמאלצת אותנו לחזור אליה כי איננו מסוגלים לחשוב מחוצה לה. פימנטל חושף את תחושת האל-ביתיות שמתרחשת בכל בית, וכיצד המקלט שאינו בית משמש ככזה שוב ושוב, גם עבור הציונות. דודאי מראה כיצד הרצון לזכור ולהיזכר בשואה נעשה דרך קיטש והיקסמות, שמרככים ומעדנים את ממד הזוועה. קליין במאמרו בוחן את הרעיון המהפכני שמאחורי המהפכה הצרפתית של 1789 ומרד הסטודנטים במאי 1968 ומסיק שהאפשרות היחידה שבפנינו היא חוסר פעולה. לטענתו, האפשרות להישאר נאמנים/ות לאידיאל המהפכני כיום נעוצה בחוסר עשייה. 

לחשוב את התקופה היום, התקופה הפוסט-פוסט-מודרנית, פירושו לזהות את המרכיבים הפרדוקסליים שמונעים מאיתנו אפשרות פעולה ומציבים בפנינו ברירות בלתי אפשריות. לחשוב את תקופתנו פירושו להבין שאנחנו נמצאים בתקופה שאינה מאפשרת לנו לשנות ולהשתנות. זה פרדוקס כפול, כי הטכנולוגיה מספקת לנו את האשליה כאילו ביכולתנו לעשות הכול: לעוף באוויר, לדבר עם אנשים שנמצאים בקצה השני של העולם ולראות אותם כאילו הם לידינו, לרפא מחלות ממאירות, להגיע לירח. והנה, למרות הכול, איננו מסוגלים לשנות את התנאים החברתיים והפוליטיים שלנו. יתרה מזאת, נדמה כאילו העולם פועל במסלול מחוץ לשליטתנו המודרניסטית והרציונלית: התחממות גלובלית, זיהום חלקיקי פלסטיק אפילו בקוטב הצפוני, המלחת מקורות המים, העלאת חומציות מי האוקיינוסים, הכחדת חיות וצמחים בקצב מטורף – כל אלו הם בטווח המדידה המדעית, אך מחוץ ליכולת הפעולה שלנו, על אף שאנו הגורמים להם. לחשוב את התקופה פירושו להבין את הפרדוקסים שבהם אנו מצויים. לחשוב את התקופה פירושו להבין שמצד אחד כל אחת ואחד הם עובדים/ות פוטנציאליים/ות המסוגלים לדאוג לעצמם/ן לתנאי מחיה סבירים, ומצד שני הקפיטליזם מוודא שרק מיעוט קטן יחזיק ברובו הגדול של ההון, ורוב העובדים/ות נעשים עניים/ות יותר ויותר.

לחשוב את התקופה פירושו לזהות את המצב הפרדוקסלי שבו אנו שוהים ולשאול כיצד אפשר לצאת מהחשיבה הפרדוקסלית בלי להישאב לתחושת החוסר-אונים שהיא מכתיבה לנו. 

 

***

 

חשוב לנו לציין שכל המאמרים בגיליון הנוכחי עברו שיפוט עיוור. אנו מודות לכל הקוראים והקוראות "העיוורים/ות" על עבודתם/ן היסודית ולכל הכותבות והכותבים שנענו להערות ולהצעות לניסוח ברור ומפורש. גיליון זה עומד בסטנדרטים האקדמיים המקובלים הודות לשופטים/ות העיוורים/ות שלקחו חלק במלאכת הקריאה, השיפוט והשיפור של המאמרים. כמובן, תודה לכל מי שתרמו מאמרים לגיליון. רבים/ות וטובים/ות לא שרדו בתהליך העריכה הדקדקני והשיפוט העיוור. תהליך גיבוש גיליון זה היה ארוך ממה שצפינו, אבל היה לנו חשוב להבטיח גיליון שפיט, קריא ונגיש לקהל האקדמי, בד בבד עם שמירה על סטנדרטים מקובלים. 

ערכנו יחד את המאמרים כאן, וכתבנו יחד את המבוא הזה. זו הייתה עבודה ריזומטית, שהלכה בדרכם של דלז וגואטרי. במבוא לאלף מישורים  הם מתארים את תהליך הכתיבה הריזומטי שבו השורות מטיילות להן וכך הטקסט נוצר בדיאלוג בין השניים. כך גם אנחנו כותבות: האחת כותבת, והשנייה שוזרת; השנייה מצהירה, והאחת מוסיפה. הדיאלוג הריזומטי הזה הוא ניסיון לחשוב אחרת את תקופתנו, מחוץ למסגרות היררכיות, ועם זאת לשמור על קוהרנטיות, מובנות וקריאות. אנו מקוות שתיהנו מקריאת הגיליון הזה.

לכבוד ולעונג לנו להודות לכל המעורבות/ים בלידת גיליון זה: ראשית, לחברי וחברות הסמינר לפילוסופיה קונטיננטלית, מרצות ומרצים, ולקהל הנפלא שלנו שמגיע בעקביות כבר למעלה מעשר שנים. במיוחד אנו רוצות להודות לרונית פלג, מייסדת הסמינר והמנוע מאחוריו ומאחורי כתב העת מחברות לפילוסופיה קונטיננטלית. 

כמו כן, ברצוננו להודות לאכסניות שלנו – תודה למוזיאון תל אביב ולמכון לתרבות צרפת על אירוח הסמינר ותמיכה בהוצאת כתב עת זה. במיוחד אנו רוצות להודות לדודי פלג ממוזיאון תל אביב, לדורית שרון מהמכון הצרפתי ולתהילה רודל, נספחת התרבות של שגרירות צרפת בישראל. תודה מיוחדת לאיה בן-דת, שסייעה בהשלמת המימון לגיליון המיוחד הזה.