ארון העדות

א

האובייקט המגונה של האמונה*

 

 

*. פרק זה שולח את חיציו לכיוונים שונים ומגוונים מתוך הבנה שהפרקים שיבואו אחריו ישתמשו בקטגוריות שעלו בו ויפתחו אותן כל אחת בנפרד.

 

א.

 

שבת אחת, עת שומעי את קריאת התורה של "פרשת במדבר", כאשר הגיע הבעל קורא לפסוקים אשר מתארים את פירוק אוהל מועד (המשכן) וכליו והכנתם לאחד מן המסעות של בני ישראל במדבר, עלו בראשי דברי הפרשנים והדרשנים כיצד הכנות אלו נעשו. בייחוד נתתי דעתי על דברי הדרשן שלימד כי הלוויים היו משתמטים מלטפל בארון העדות אשר מצוי היה בקודש הקודשים:

 

והיו כל אחד ואחד [מן הלויים] רצין, זה נוטל את השולחן וזה נוטל את המנורה וזה נוטל את המזבחות, ובורחים מן הארון מפני שהיה מזיקן, והיה הארון כאילו מתבזה.1

 

 

לדרשן אחר דברים אלו לא נשמעו:

 

חס ושלום, לא היו בני קהת [הלויים] מניחין את הארון ורצין לשולחן ומנורה [...] [אלא] שהיו יודעין שכל מי שטוען בארון שכרו מרובה, והיו מניחין את השולחן והמנורה והמזבחות וכולן רצין לארון [כדי] ליטול שכר, ומתוך כך היה זה מריב ואומר "אני טוען כאן" וזה מריב ואומר "אני טוען כאן", ומתוך כך היו נוהגין [בארון] בקלות ראש.2

 

שוב ושוב הפכתי בדבריהם של אלו. מה טעם היו מוכרחים למצוא בהתנהלות סביב הארון הקדוש ביזיון וקלות ראש, האם כך יאה לכלי נאה זה? נכון הוא, שדרשנים אלו מלמדים בדבריהם את ההוראות שניתנו לכוהנים כדי להסדיר את האווירה הבעייתית ולהצמית את הביזיון ואת הנקלות - "יהיו אהרן ובניו [הכוהנים] נכנסין ונותנים לכל אחד ואחד [מהלויים] טִעונו" - אך מדוע להכריח כי ביזיון ונקלות אכן היו סביבות ארון ה'? כתשובה לתהייתי, או שמא כדי להוסיף ולהעצים אותה, לפתע הדהדו לי פסוקי הפרשה שנקראת:

 

וּבָא אַהֲרֹן וּבָנָיו בִּנְסֹעַ הַמַּחֲנֶה וְהוֹרִדוּ אֵת פָּרֹכֶת הַמָּסָךְ וְכִסּוּ בָהּ אֵת אֲרֹן הָעֵדֻת. וְנָתְנוּ עָלָיו כְּסוּי עוֹר תַּחַשׁ וּפָרְשׂוּ בֶגֶד כְּלִיל תְּכֵלֶת מִלְמָעְלָה וְשָׂמוּ בַּדָּיו (במדבר ד, ה־ו).

 

 

כאן המפרשים נותנים את טעמיהם:

 

כי הכוהנים מכסים הארון ואין פניהם לנוכח הארון.3

 

 

כלומר הללו, הכוהנים, היו נכנסים אל אוהל מועד, אוחזים בפרוכת וצועדים אחורנית וכך מכסים את הארון ואת הכרובים שעליו, לבל יראו אותו הם עצמם והלוויים אשר אמורים לשאת אותו. ואז הכתה בי ההכרה שמעמד כיסוי זה מאותת אל סיפור קדום משנות התוהו שבו נעוצה התשובה לשאלתי - סיפור נֹחַ.

 

 

 

ב.

 

לאחר סערת מי המבול ועבור ימים רבים של ציפייה עד שייבשו המים מעל הארץ, פסוקי התורה מספרים את הקורות עם נח ומשפחתו לאחר צאתם מן התיבה:

 

וַיִּהְיוּ בְנֵי נֹחַ הַיֹּצְאִים מִן הַתֵּבָה שֵׁם וְחָם וָיָפֶת וְחָם הוּא אֲבִי כְנָעַן. שְׁלשָׁה אֵלֶּה בְּנֵי נֹחַ וּמֵאֵלֶּה נָפְצָה כָל הָאָרֶץ. וַיָּחֶל נֹחַ אִישׁ הָאֲדָמָה וַיִּטַּע כָּרֶם. וַיֵּשְׁתְּ מִן הַיַּיִן וַיִּשְׁכָּר וַיִּתְגַּל בְּתוֹךְ אָהֳלֹה (בראשית ט, יח־כא).4

 

 

נח עובד את האדמה, נוטע כרם, שותה ומשתכר. כתוצאה מכך הוא מתגלגל גלוי וחסר הגנות באוהלו ונופל לתרדמה עמוקה. הבן חָם, כנראה לאחר שהוא שמע את בִּרבור ולהג הגילופין של האב השיכור - את הביזיון וקלות הראש - מגיע ונעמד בפתחו של האוהל תוך שהוא מסיט את וילון הכניסה, והנה הוא רואה את אביו מוטל פרקדן. או אז מבטו של הבן ננעץ במבושיו של אביו, וכמופתע מכך שאכן יש לאב מה להסתיר ולהגן עליו - שיש לו במה להתבזות ולהתקלות - אץ בן זה אל שאר שני אחיו אשר עומדים מבחוץ ומספר להם את הגילוי המסעיר:

 

וַיַּרְא חָם אֲבִי כְנַעַן אֵת עֶרְוַת אָבִיו וַיַּגֵּד לִשְׁנֵי אֶחָיו בַּחוּץ (שם, כב).

 

 

גם האחים שֵׁם ויפת פונים מיד אל האוהל - אוהל מועד - אולם בניגוד לחָם הם נוטלים שמלה־פרוכת ("בגד כליל תכלת", כפי שמאותת על כך המדרש)5, וכמו הכוהנים במשכן פוסעים אחורנית ומכסים את ערוות האב; משאירים אותו לנפשו עד אשר יקיץ מערפול חושיו:

 

וַיִּקַּח שֵׁם וָיֶפֶת אֶת הַשִּׂמְלָה וַיָּשִׂימוּ עַל שְׁכֶם שְׁנֵיהֶם וַיֵּלְכוּ אֲחֹרַנִּית וַיְכַסּוּ אֵת עֶרְוַת אֲבִיהֶם וּפְנֵיהֶם אֲחֹרַנִּית וְעֶרְוַת אֲבִיהֶם לֹא רָאוּ (שם, כג).

 

 

נח אכן מקיץ ומברך בברכת ברוך את המכסים ובקללת ארור עד קץ הימים את מסיט הווילון שהביט נכוחה:

 

וַיִּיקֶץ נֹחַ מִיֵּינוֹ וַיֵּדַע אֵת אֲשֶׁר עָשָׂה לוֹ בְּנוֹ הַקָּטָן. וַיֹּאמֶר אָרוּר כְּנָעַן [בן חָם] עֶבֶד עֲבָדִים יִהְיֶה לְאֶחָיו. וַיֹּאמֶר בָּרוּךְ ה' אֱלֹהֵי שֵׁם וִיהִי כְנַעַן עֶבֶד לָמוֹ. יַפְתְּ אֱלֹהִים לְיֶפֶת וְיִשְׁכֹּן בְּאָהֳלֵי שֵׁם וִיהִי כְנַעַן עֶבֶד לָמוֹ (שם, כד־כה).

 

 

אם כן, את מעשהו של חָם יש לקרוא בפשטות כחטא המבט שלא הוסט, ולא בהכרח כפי שמציינים חלק מן הפרשנים, כחטא בעל אופי מיני של בעילה אסורה.6 זאת משום שהחטא היסודי בכל הקשור לאב נעוץ במבט קל הראש אשר מביט נכוחה במקום החולשה־בושה שעליו יש לגונן. זאת הבינו שֵׁם ויפת. זאת הבינו הכוהנים והלוויים במשכן; שעליהם להסיט את מבטם ולהפנות את פניהם, לא משום יראת האור המסמא והממית ולא מפחד המוות אל מול הנשגב, אלא להפך. משום החולשה וחוסר האונים שנחשפים למבט של הבן; למבט של המאמין־כוהן.

 

כללו של דבר, אוהל מועד, ממש כמו אוהלו של נח, הוא מקום שבו ישנה חרפה. שם מיוצג חוסר האונים. לפיכך, לא הנשגב אשר ממית במכתו, אלא המביש־מבזה שזקוק להסתרה הוא שמצוי בליבו של המרחב הדתי. אינטואיציה זאת מסורה בדבריהם של הדרשנים במדרש על אודות קלות הראש והביזיון שאופפים את ארון העדות בקודש הקודשים, ובאינטואיציה זו ארצה להמשיך להפוך.

 

ג.

 

מהסיפור המקראי אנו למדים כי תנועת הראשית של הדתי היא זאת של הסטת המבט. תנועה זו איננה תולדה של פחד מעונש זה או אחר, אלא כתנועת־ראשית היא שמגדירה את הסובייקט הדתי ככזה, כדתי. זאת תנועה שמתחילה את הזרימה שלו ודבר אינו מטרים אותה. במילים אחרות, זהו הדתי - זה שמסיט ומשפיל את מבטו; זהו החילוני - זה שמישיר ונועץ אותו. שהרי שֵׁם,7 בהסבת פעמיו אל אחוריו, לא נתלה בברכה ולא חש מקללה, שאלו באו רק לאחר זמן בעת התפוגגות היין מעל האב חסר האונים. כך גם הכוהנים, לא אימת העונש הכריחה אותם לפסיעה ולמבט מוסט שעוקבים אחר בן נח הקדמון. אם הברכה והקללה, החיים והמוות, באים כסיבה להסטה או אי־הסטה של מבט, הרי שזאת סיבה שניתנת לאחר מעשה; כזאת שמבקשת למשמע את תנועת הראשית שמגדירה את הסובייקט ככזה ולא אחר.

 

זאת ועוד, כפי שמלמד שֵׁם, הסיבה שהוא אינו מסיט לצדדים את הווילון ומישיר מבט אינה הפחד שבפירוקה של תודעה כוזבת; שהאמת המרה של מה שנמצא או לא נמצא מאחורי הווילון מכאיבה למי ששֹם מבטחו באותו "אחורי וילון" - שזה מה שמספר לעצמו החילוני (חָם) על הדתי (שֵׁם) - אלא הסטת המבט וסגירת הווילון מתרחשות לאחר שהבן עז הפנים בא לבשר על תגליתו המרעישה; שהאב חלש הוא ולו מבושים גלויים. לפיכך, הסטת המבט אינה התכחשות למה שהסובייקט הדתי יודע, אלא היענות אחרת למה שמזמין ומפתה את המבט. כפי שנראה, היענות זאת היא שמייצרת את המרחב הדתי; את עבודת המשכן והמעגלים שסביב האוהל, הארון והפרוכת שמכסה עליו.

 

לפיכך אבקש להניח את הפרדיגמה הבאה: פרויקט החילון, ששיאו בנאורות המערבית, תופס את מקומו של חָם. כלומר הוא מופיע כאותה תנועה, כאותו מצב, כאותו סובייקט, שמבקשים להסיט הצידה את הווילון ולחזות מישרים באיזו אמת מגונה של אב או סדר סמלי, ועל ידי כך להשתחרר מעולו. לעומת זאת, הקטגוריה של הדתי היא אותה קבוצה, אותו מצב, אותו סובייקט, שחיים בצילו של מסך אשר מסתיר את האמת המגונה של האב וללא יד שנשלחת להסיט אותו, אלא תוך הסטת מבט מתמדת מהמבושים התיאולוגיים. החילוני הולך מישרים "וּגְלוּי עֵינָיִם",8 ואילו הדתי פוסע אחורנית תוך שהליכה זאת תמיד מכסה על האובייקט המגונה של האמונה.

 

אולם זאת למודעיי, שֵׁם, הסובייקט הדתי, אינו תמים נוכח המצוי באוהל פנימה מחד גיסא; הוא גם אינו פונדמנטליסטי לגביו, כלומר עסוק בהכחשת מה שחָם הנאור־היודע צוהל אל תוך אוזניו מאידך גיסא. לא ולא. הוא מסיט את מבטו ומוכן לא לדעת את מה שהוא כבר יודע - שזאת הפנומנולוגיה של הסטת המבט: "תכלית הידיעה אשר לא נדע". שכן ההליכה אחורנית של שֵׁם בהכרח קיימה בחובה הגנבת מבט אל מעבר לכתף, שבלעדיה הוא היה עלול למעוד ולהיכשל על רגלי האב ולחלל את המאורע שהוא לוקח בו חלק.9 הגנבת מבט זאת היא שמעניקה כנות לכל ההליכה והיא שמקיימת את שֵׁם כסובייקט שלם,10 כלומר ככזה שיודע לא לראות את מה שהוא רואה. זאת איננה אפשרות ביניים אלא אפשרות אחרת, שבה הידיעה לא יודעת את מה שהיא כבר יודעת, והראִייה לא רואה את מה שהיא כבר רואה. "תכלית הידיעה אשר לא נדע".

 

ד.

 

את שנפרס כאן יש לראות מתוך הקשר רחב יותר, זה של היחס לייצוג האל במקרא. כפי שהראו תיאורטיקנים שונים ובראשם תיאודור רייק,11 הדרך שבה נתפס האיסור המקראי על הייצוג של האל בפסל, בתמונה או בסמל, כחלק או סניף של איסור עבודה זרה, אינה מוכרחת. החיבור בין השניים, איסור ייצוג האל והאיסור לעבוד אלוהים אחרים, נובע בין השאר ממהלך שהגיע לשיאו אצל הרמב"ם, שלאחריו האלוהים במקרא מוכרח להיות אלוהים שאין לו גוף ושאין לו דמות הגוף. על כן, כפסיקת הרמב"ם, "[אלו] הם הנקראים מינים [=כופרים] [...] האומר שיש שם ריבון אחד, אבל שהוא גוף ובעל תמונה".12 אולם כפי שהשיג רבי אברהם בן דוד (הראב"ד) על הלכה זו, תפיסות של אלוהים בעל גוף ודמות רווחו בקרב יהודים לאורך הדורות: "ולמה קרא לזה [הרמב"ם] מין? וכמה גדולים וטובים ממנו הלכו בזו המחשבה לפי מה שראו במקראות, ויותר ממה שראו בדברי האגדות [בתלמוד]". ואכן, מפשט המקראות עולה כי המקרא תופס את האל כבעל דמות, וקביעתו של הרמב"ם כי "מפורש בתורה ובנביאים שאין הקדוש ברוך הוא גוף וגווייה [...] אם כן מהו זה שכתוב בתורה 'ותחת רגליו', 'כתובים באצבע אלהים', 'יד ה'', 'עיני ה'', 'אזני ה'' וכיוצא בדברים האלו? הכל לפי דעתן של בני אדם הוא שאינן מכירין אלא הגופות, ודיברה תורה כלשון בני אדם".13 ובכן קביעה זו אינה מוכרחת ומגבילה הרבה ממה שמובע בפסוקים.

 

בהינתן שעבור פסוקי התורה לאל יש גוף או דמות, כמו גם סיפור מאורעות (מעין מיתולוגי), מדוע קיים איסור כה חמור לייצג את האל או את הקורות עימו? האיסור על עבודה זרה מובן, משום שעבודה זו היא בגידה בבלעדיות של האל האחד, אך מה בעייתי בייצוג אם אין הוא מוטעה ביסודו? לא זו אף זו, בניגוד לאינטואיציה שכורכת את האיסורים זה בזה, עיון במקראות ימצא כי לפעמים ישנה התייחסות שונה בתכלית לשני האיסורים כאשר הם מופיעים זה על יד זה. עבודה זרה מקבלת סוג של יחס נסבל ואף סלחני, ואילו הייצוג של האל, הגשמתו, מביא לשבירת כלים מוחלטת. כך למשל הדברים מופיעים בעשרת הדיברות שמופיעות בספר דברים ה, ו־יח:

 

בעוד האיסור על עבודת אלוהים אחרים - "לֹא יִהְיֶה לְךָ אֱלֹהִים אֲחֵרִים עַל פָּנָי" - עובר בשתיקה יחסית; האיסור רק מוצג בלא איום שמוצמד אליו, הרי שמשהו קורה לטקסט כאשר פסוק אחר כך הוא מציג את האיסור על הצלם והדימוי של האל והוא קורס אל תוך אגרסיה בלתי נשלטת. האיסור חוזר ונשנה - "לֹא תַעֲשֶׂה לְךָ פֶסֶל כָּל תְּמוּנָה אֲשֶׁר בַּשָּׁמַיִם מִמַּעַל וַאֲשֶׁר בָּאָרֶץ מִתָּחַת וַאֲשֶׁר בַּמַּיִם מִתַּחַת לָאָרֶץ. לֹא תִשְׁתַּחֲוֶה לָהֶם וְלֹא תָעָבְדֵם" - תוך שהוא מלווה באיומים קדחתניים על ההווה ועל העתיד: "כִּי אָנֹכִי ה' אֱלֹהֶיךָ אֵל קַנָּא פֹּקֵד עֲוֹן אָבוֹת עַל בָּנִים וְעַל שִׁלֵּשִׁים וְעַל רִבֵּעִים לְשׂנְאָי" (שם). תיזהר לך, הטקסט מצהיר, בל יְבוּלַע לך, לילדיך, לנכדיך ולנינים שלך; כי אני אל קנא, איני מוותר, לא שוכח ולא סולח כאשר עוברים את הגבול. אם כן, עבודת אלוהים אחרים לא "מפרקת" את אלוהים, לא כן פנייה אל הייצוג שלו, שבעקבותיה האלוהי מוטען באגרסיה מפרקת ואיומה.

 

כך גם מופיע בפסוקי נאום משה בפרק שלפני הצגת עשרת הדיברות, ד, כג־ל. שם מוצג האיסור על עבודת אלוהים אחרים - "וַעֲבַדְתֶּם שָׁם אֱלֹהִים מַעֲשֵׂה יְדֵי אָדָם עֵץ וָאֶבֶן אֲשֶׁר לֹא יִרְאוּן וְלֹא יִשְׁמְעוּן וְלֹא יֹאכְלוּן וְלֹא יְרִיחֻן" - כטעות טיפשית שקורית כחלק מהעונש על איסור הייצוג שמטרים אותה. זה האחרון, איסור הייצוג, הוא שכולל שוב את האיום "כִּי ה' אֱלֹהֶיךָ אֵשׁ אֹכְלָה הוּא אֵל קַנָּא", והוא שמביא לאבדון, לשמד ולגלות - "הַעִידֹתִי בָכֶם הַיּוֹם אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ כִּי אָבֹד תֹּאבֵדוּן מַהֵר מֵעַל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתֶּם עֹבְרִים אֶת הַיַּרְדֵּן שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ לֹא תַאֲרִיכֻן יָמִים עָלֶיהָ כִּי הִשָּׁמֵד תִּשָּׁמֵדוּן. וְהֵפִיץ ה' אֶתְכֶם בָּעַמִּים". לפיכך, עבודת אלילים אינה מה שמביא לאלוהים את הג'ננה, אלא זהו האיסור על הייצוג שמשחרר כל מידתיות ומהווה טריגר למסכת של איומים והפחדות של "אוטוטו המבול".14

 

זאת ועוד, אם נתבונן שוב בפסוקי עשרת הדיברות ונתמקד בחמשת הדיברות הראשונים - שכוללים את האיסור על עבודת אלוהים אחרים, האיסור על הייצוג, הציווי על השבת, האיסור על נשיאת השם המפורש לשווא והציווי על כיבוד ההורים - הרי שנראה כי ישנם עוד שני דיברות ש"מעוטרים" בתוקפנות: האיסור על נשיאת השם המפורש כולל את הקביעה "כִּי לֹא יְנַקֶּה ה' אֵת אֲשֶׁר יִשָּׂא אֶת שְׁמוֹ לַשָּׁוְא", שהוא איסור ששוב עוסק בייצוג האל, הפעם לא על ידי תמונה, סמל או מסכה, אלא על ידי שמו הפרטי. גם הציווי על כיבוד אב ואם מלווה במשפט הידוע "לְמַעַן יַאֲרִיכֻן יָמֶיךָ וּלְמַעַן יִיטַב לָךְ עַל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ", שזהו משפט אשר נושא בחובו את התשליל האיום שלו, שיתרחש אם לא ישֹתרר הכבוד המיוחל. זהו תשליל אשר מובע בנאום משה מהפרק שמטרים את עשרת הדיברות שאך זה הובא: "וְהִשְׁחַתֶּם וַעֲשִׂיתֶם פֶּסֶל תְּמוּנַת כֹּל וַעֲשִׂיתֶם הָרַע בְּעֵינֵי ה' אֱלֹהֶיךָ לְהַכְעִיסוֹ [...] כִּי אָבֹד תֹּאבֵדוּן מַהֵר מֵעַל הָאָרֶץ [...] לֹא תַאֲרִיכֻן יָמִים עָלֶיהָ כִּי הִשָּׁמֵד תִּשָּׁמֵדוּן" (שם ד, כה־כו).

 

אם כן, שבה ועולה השאלה מה יש בייצוג האל שמביא עימו את מופעי האיומים הנוראיים ביותר. נראה שפתרון לשאלה זו מסתתר בחוט החורז של האגרסיה אשר קושר את שלושת הדיברות זה לזה - לא תעשה לך פסל, לא תישא את שם ה', כבד את אביך - והדיבר האחרון מלמד על הדינמיקה של השניים הראשונים, משום שכשמופיעה אגרסיה יש לשאול מה מפעיל אותה, מה מעורר את השדים מרבצם, והתשובה היא שבמקרא היא מופיעה פעמים רבות כשישנו פחד אדיפלי מצד האב־אלוהים מפני איבוד שליטה ביחס לבן־מאמין; כאשר הכבוד בסכנה והבן מדגדג את גבולות האבהות שבהם האב יעמוד חסר אונים אל מול בנו, חשוף לפגיעה, ללעג ולבוז. במקרים אלו האב־אלוהים עלול "לאבד את זה". על כן יש לתפוס את האיסור על הייצוג במודוס אדיפלי מובהק, וזאת הסיבה לצימוד שלו למצוות כיבוד ההורים, או כמו בפרק כז בספר דברים, לאיסור לבזות את ההורים ולהקל בהם ראש (שוב, הביזיון והנקלות): "אָרוּר הָאִישׁ אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה פֶסֶל וּמַסֵּכָה תּוֹעֲבַת ה' [...] אָרוּר מַקְלֶה אָבִיו וְאִמּוֹ וְאָמַר כָּל הָעָם אָמֵן" (טו־טז). הצימוד הזה מנכיח את שקושר את שני האיסורים זה עם זה, כלומר המגננה מפני הפגיעה באב־אלוהים שהייצוג מאפשר. זאת משום שבעולם המקראי ייצוג הוא נוכחות טוטלית של מקור, ובהינתן שכך, המקור חשוף לפגיעה על ידי שהייצוג מנכיח אותו. כלומר הייצוג של האל מאפשר למאמין לפגוע באל על ידי פגיעה בתמונה, בפסל, בסמל או בשם שלו, פגיעה שהיא באל עצמו, ולחלופין הייצוג מאפשר הנכחה של אירוע תיאוגוני שבו האל נתפס, כמו נח, בחולשתו־ביזיונו־קלקלתו.

 

ה.

 

מעניין לראות כי בצד האיסור החמור על ייצוג האל והתוקפנות הקשה שמשוקעת בו, המקרא מתמודד עם הייצוג ומייצר מגננות מפניו באמצעות שלושה מהלכים מקבילים:

 

המהלך הראשון הוא המרת ייצוג האל עצמו בייצוג הוויעוד שלו עם עמו, על ידי המצוות והגוף העברי שמקיים אותן. היינו המרת מושא הייצוג; לא עוד האל עצמו מיוצג, אלא המפגש שלו עם עמו במהלך יציאת מצרים ומתן תורה. אזי חיי העברי־יהודי אינם אלא סמל של התגלות וגאולת העבר שאירעו לו על ידי האלוהים.

 

המהלך השני הוא באמצעות צמצום האפשרות לייצג את האל עצמו ואת מאורעותיו והותרת השם בן ארבע אותיות וארון העדות (ועימו המשכן וכליו, המקדש) כאלמנטים ייצוגיים בלעדיים של האל. לא עוד אל שמתאפשרת הנכחתו על ידי שלל תמונות, סמלים ואובייקטים שונים, "עַל הֶהָרִים הָרָמִים וְעַל הַגְּבָעוֹת וְתַחַת כָּל עֵץ רַעֲנָן" (דברים יב, ב), אלא רק באמצעות שמו המפורש והפולחן המקדשי שלו.

 

המהלך השלישי של המקרא, והוא המרכזי לענייננו משום שהוא קשור למימדים של קלות הראש והביזיון שהוצגו לעיל, הוא דחיקת המבושים וחוסר האונים (או הייצוג שלהם) אל מעבר למחיצה - שם הם מוגנים. הווי אומר, בפולחן האלילי הפריצות, השכרות (של האל־נח), הביזיון וקלות הראש הם שהיו שיאה של העבודה הדתית - כמו בפסוקי חטא העגל, "וַיַּשְׁכִּימוּ מִמָּחֳרָת וַיַּעֲלוּ עֹלֹת וַיַּגִּשׁוּ שְׁלָמִים וַיֵּשֶׁב הָעָם לֶאֱכֹל וְשָׁתוֹ וַיָּקֻמוּ לְצַחֵק" (שמות לב, ו). זהו שיא שבו האדם הפגאני התאחד עם הפריצות של האליל עצמו. לעומת פולחן זה הרי שהמקרא לא מצמית את הביזיון, אלא מסיג אותו אל מאחורי וילון; אל בית קודש הקודשים שמכוסה פרוכת. זאת כאשר נערכת הבחנה חדה בין הפנים לחוץ, בין הקודש לעם שנמצא מחוצה לו. לכן לא מפתיע לגלות שחז"ל, שוב כהדהוד למקרהו של נח, מלמדים כי הכרובים שהיו מונחים על ארון העדות היו ניצבים "כאיש המעורה בלוייה שלו, כחיבת זכר לנקבה",15 אמירה שנדון בה בהרחבה בהמשך.

 

עניין זה נותן את אותותיו גם בדיונים הדרשניים סביב מיתת בני אהרון הכהן, נדב ואביהו, שמתו בהקריבם אש זרה בעת חנוכת המשכן וכליו, ובראשם הארון והכרובים אשר מונחים בקודש פנימה מבעד לפרוכת:

 

וַיִּקְחוּ בְנֵי אַהֲרֹן נָדָב וַאֲבִיהוּא אִישׁ מַחְתָּתוֹ וַיִּתְּנוּ בָהֵן אֵשׁ וַיָּשִׂימוּ עָלֶיהָ קְטֹרֶת וַיַּקְרִיבוּ לִפְנֵי ה' אֵשׁ זָרָה אֲשֶׁר לֹא צִוָּה אֹתָם. וַתֵּצֵא אֵשׁ מִלִּפְנֵי ה' וַתֹּאכַל אוֹתָם וַיָּמֻתוּ לִפְנֵי ה' (ויקרא י, א־ב).

 

 

מלמדים חכמים כי כדי להתחקות אחר המומנט הפרוורטי של האלוהים עצמו נכנסו בני אהרון אל הקודש "שתויי יין" ו"מחוסרי בגדים".16 כלומר הם חישבו בליבם כי הדרך להיכנס אל מבעד למחיצות היא באמצעות חזרה על מעשה השכרות, הביזיון וההתערטלות של האב הקדמון נח, ואז תתאפשר ההתאחדות עם הפרוורטי שמבעד לווילון, או אולי יותר מכך, יתאפשר שוב המבט של הבן חָם החוזה נכוחה:

 

אמר רבי תנחומא: מלמד ש[בני אהרון ]פרעו את ראשיהן וגיסו לבם וזנו [=הזינו] עיניהם מן השכינה.

 

 

אכן, בני אהרן, כמו חָם לפניהם, לא השכילו ללמוד את תכלית הידיעה, וזאת בניגוד למשה:

 

רבי יהושע דסכנין בשם רבי לוי אמר: משה לא זן עיניו מן השכינה ו[לכן ]נהנה מן השכינה; לא זן עיניו מן השכינה שנאמר "ויסתר משה פניו" [...] נדב ואביהוא זנו עיניהם מן השכינה ולא נהנו ממנה.17

 

 

 

ו.

 

כאמור, הסטת המבט של שֵׁם בן נח מן המחשוף של האב־אלוהים אינה התכחשות למה שהסובייקט הדתי יודע, אלא היענות אחרת למה שמזמין ומפתה את המבט. ה"היענות אחרת" הזאת היא שמכוננת את המרחב הדתי, ובלשונו של הנביא: "הַצְנֵעַ לֶכֶת עִם אֱלֹהֶיךָ" (מיכה ו, ח), עד שאין ולא יכול להיות מרחב דתי בלא צניעות. שהצניעות היא במהותה היענות אחרת למה שיכול להזמין ולפתות את המבט. ואכן על כך מעיר רש"י בעקבות המדרש על דברי פסוקי סיפור נח:

 

ויקח שׁם ויפת את השמלה - לכך זכו בניו [של שׁם] לטלית [=בגד] של ציצית.

 

 

לא נעלמה מעיניו של רש"י העובדה כי פרשת מצוות ציצית שבתורה עוסקת היא באותה "היענות אחרת":

 

וַיֹּאמֶר ה' אֶל משֶׁה לֵּאמֹר. דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם וְעָשׂוּ לָהֶם צִיצִת עַל כַּנְפֵי בִגְדֵיהֶם לְדֹרֹתָם וְנָתְנוּ עַל צִיצִת הַכָּנָף פְּתִיל תְּכֵלֶת. וְהָיָה לָכֶם לְצִיצִת וּרְאִיתֶם אֹתוֹ וּזְכַרְתֶּם אֶת כָּל מִצְוֹת ה' וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם וְלֹא תָתוּרוּ אַחֲרֵי לְבַבְכֶם וְאַחֲרֵי עֵינֵיכֶם אֲשֶׁר אַתֶּם זֹנִים אַחֲרֵיהֶם. לְמַעַן תִּזְכְּרוּ וַעֲשִׂיתֶם אֶת כָּל מִצְוֹתָי וִהְיִיתֶם קְדשִׁים לֵאלֹהֵיכֶם (במדבר טו, לז־מ).

 

 

"ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם" - זו אבן הראשה ל"כל מצוותי". כי מי שזן עיניו מן השכינה־האישה אין לו חלק בחיים הדתיים.

 

מן הפסוקים אנו למדים כי בפוזיציה הגברית18 של הצניעות, ההיענות האחרת היא בהסבת המבט עצמו ממה שמזמין אותו - לא לתור אחרי העיניים ואחרי הלב, ואילו בפוזיציה הנשית של הצניעות, שתלך ותתברר עם הצגת דברי החכמים שבהמשך, ההיענות האחרת היא בהסבה־כיסוי של הפרוכת, היינו בהסבה־כיסוי של הבגד־וילון שנועד לאפשר הזמנה אחרת - הזמנה שמאפשרת למבט לא לראות כחָם, אלא כשֵׁם. בלשון חכמים, הזמנה למה ש"נראה ואינו נראה". כי בחיים הדתיים, חיי הצניעות, המאמין אינו רואה את מה שהוא כבר רואה, והשכינה־אישה אינה מראה את מה שהיא כבר מראה. כלומר כפי שהאי־ידיעה התיאולוגית של הסובייקט הדתי, של שֵׁם, אינה התכחשות למה שהוא יודע, אלא שהוא מוכן לא לדעת את מה שהוא כבר יודע ולא לראות את מה שהוא כבר רואה. כך גם הנראות־שאינה־מראה מקיימת נגזרת (פיגורה) שמאפשרת לא לדעת את מה שכבר נודע ולא לראות את מה שכבר נראה. כלומר כיסוי הבגד־טלית, כמו הסבת המבט, איננו תמים נוכח המצוי מבעדו וגם הוא איננו עסוק בהכחשתו או בהעלמתו, אלא הוא כיסוי שמאפשר למבט להיות מבט שלם; כזה שיודע לא לדעת ויודע לא לראות - מבט משוסע. כפי שבקרבו של הסובייקט המשוסע הלאקאניאני ישנו חסר שקיים במודוס אירוני (אובייקט a), כך בקרב המבט המשוסע של הצניעות ישנו חסר שקיים במודוס אירוני - נקודה עיוורת שלא רואה את מה שהיא כבר רואה; שלא מראה את מה שהיא כבר מראה.

 

זו הסבה של מבט ובגד. כי ההסבה כאן היא בעטיה של אינטרפלציה שמכוננת את האינדיבידואל להיות קיים כבעל חוב שלא לראות או לא להראות: הוא מסב את המבט משום שהוא מוסב להיות כסובייקט דתי שאל לו לראות; היא מסיבה־מכסה עם הבגד־וילון משום שהיא מוסבת להיות כסובייקט דתי שאל לו להראות.

 

ואולם, כפי שיתברר להלן בדברי חז"ל, המודוס הגברי של הצניעות הנשית הוא בְּכָסוֹתָה את מה שיש לה. כי האיווי הגברי הוא לאותו חלק חסר שנמצא אצל אובייקט סיבת האיווי (האישה), ואת אותו החלק החסר ("הדדים" בדיון שלהלן) האישה מכסה. לעומת זאת, המודוס הנשי של הצניעות הנשית הוא בכסותה את מה שאין לה - האישה מכסה (אי־)דבר (הפרוכת השטוחה, בהקשר של מאמרי חז"ל שלהלן). בנקודה זו האיווי הגברי עובר מהלך של טיהור, והוא לומד לדעת את אובייקט סיבת האיווי כסובייקט סיבת האיווי, כלומר ככזה שיש מאחורי מחלצותיו המכסות (אי־)דבר שהוא החלק (שאיננו־חלק) החסר. שהעירום הוא כעת "לא־כלום" שדורש את צנעתו.

 

אם כן, אובייקט סיבת האיווי קיים במודוס הגברי של האיווי, שהוא סוג של צורך. כלומר זהו מצב של איווי ל"עוד־דבר", לאובייקט. לגבר חסר דבר־מה שאותו הוא צריך, והצורך הזה מכתיב את המובן של הדברים, את הגדרתם. אולם אם במהותו האיווי הוא ל(אי־)דבר, הרי שהוא אינו מופיע כתולדה של חיסרון מוגדר, כצורך, וסיבת האיווי איננה עוד לאובייקט (דבר), אלא לסובייקט ש(לא) רוצים ממנו שום דבר, ולפיכך רוצים ממנו הכול. זהו סובייקט סיבת האיווי.

 

הפוזיציה הגברית של האיווי תמיד מופיעה כאיווי לעוד־דבר (עוד אישה, עוד כיבוש, עוד הנאה, עוד כוח, עוד הצלחה, עוד פתרון), אך השאלה היא אם העוד־דבר הזה קיים לעצמו (אובייקט), או שמא הוא מקיים בחובו "אדווה של נשיות", כלומר הגבר מתפקד כמי שמודע לכך שהאיווי במהותו הוא ל(אי־)דבר. הצורך לעוד־דבר הוא רק לבוש ל(אי־)דבר, לשאילתה.19 כאן כבר הגבר הופך את הצורך לרצון; הוא כבר אינו צריך את העוד־אישה (אובייקט סיבה) אלא רוצה את האישה (סובייקט סיבה). לעומת זאת, הפוזיציה הנשית של האיווי תמיד מופיעה כאיווי ל(אי־)דבר. האישה (לא) רוצה מן הגבר שום דבר. אם מופיע עוד־דבר באיווי הנשי, הרי שהוא תולדת הפוזיציה של הגבר ששואל "מה (עוד) את רוצה או צריכה ממני?".

 

ז.

 

לאחר מיתת בני אהרון מצטווים אהרון והכוהנים הגדולים שיבואו אחריו לא לכנוס בכל עת אל הקודש, אלא רק ביום הכיפורים.20 כשיכנסו מבעד לפרוכת, הרי שעליהם לעשות זאת אך ורק בלוויית עשן קטורת הבשׂמים, שבלעדיה הם משימים עצמם בסכנת מיתה:

 

וַיְדַבֵּר ה' אֶל משֶׁה אַחֲרֵי מוֹת שְׁנֵי בְּנֵי אַהֲרֹן [...] דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן אָחִיךָ וְאַל יָבֹא בְכָל עֵת אֶל הַקֹּדֶשׁ מִבֵּית לַפָּרֹכֶת אֶל פְּנֵי הַכַּפֹּרֶת אֲשֶׁר עַל הָאָרֹן וְלֹא יָמוּת כִּי בֶּעָנָן אֵרָאֶה עַל הַכַּפֹּרֶת [...] וְלָקַח מְלֹא הַמַּחְתָּה גַּחֲלֵי אֵשׁ מֵעַל הַמִּזְבֵּחַ מִלִּפְנֵי ה' וּמְלֹא חָפְנָיו קְטֹרֶת סַמִּים דַּקָּה וְהֵבִיא מִבֵּית לַפָּרֹכֶת. וְנָתַן אֶת הַקְּטֹרֶת עַל הָאֵשׁ לִפְנֵי ה' וְכִסָּה עֲנַן הַקְּטֹרֶת אֶת הַכַּפֹּרֶת אֲשֶׁר עַל הָעֵדוּת וְלֹא יָמוּת (ויקרא טז, א־יג).

 

 

בעקבות פסוקים אלו, המשנה במסכת יומא מעלה בדמיונה את האירוע נורא ההוד שהתרחש אחת לשנה ביום הקדוש, שבו נכנס הכהן לפניי ולפנים תוך שהוא מקטיר קטורת שמערפלת בעשנה את מבטו:

 

נטל [הכהן] את המחתה [של הגחלים הלוחשות] בימינו ואת הכף [של הקטורת] בשמאלו. היה מהלך בהיכל, עד שמגיע לבין שתי הפרוכות המבדילות בין הקודש ובין קודש הקודשים [...] הגיע לארון נותן את המחתה בין שני הבדים [=מקלות האחיזה של הארון], צבר את הקטורת על גבי גחלים ונתמלא כל הבית כולו עשן.21

 

 

המשנה ממשיכה ללמד כי לאחר רגעים מלאי אימה אלו הכהן הגדול היה -

 

יוצא ובא לו בדרך בית כניסתו, ומתפלל תפילה קצרה בבית החיצון, ולא היה מאריך בתפילתו שלא להבעית את ישראל.

 

 

זאת בעתה שאחזה בעם במקדש, כך כותב הרמב"ם בפירושו למשנה זו, "לפי שאילו היה מתאחר [הכהן] היו מפחדין שמא אירעו מיתה, כי הרבה כהנים גדולים היו מתים בקודש הקודשים אם לא היו ראויין", כלומר לא היו יראי אלוה ושומרי מצוותיו. זו אפשרות אחת למוות, אך לא היחידה; גם המבט הבהיר ללא עשן מערפל ומכסה הוא סיבה לו: "אם ישָנה [הכוהן הגדול] דבר במעשה [עשן] הקטורת, הלא תראה אמר [האל] יתעלה לאהרן 'ולא ימות כי בענן אראה על הכפורת'".

 

אכן זאת תמונה מעוררת השתאות של המאורע הנשגב ביותר בחיים הדתיים. מאורע שהביא את פייטני התפילה לחבר את אחד הפזמונים הגדולים של היום הקדוש: "אֱמֶת מַה נֶּהְדָּר הָיָה כֹּהֵן גָּדוֹל בְּצֵאתוֹ מִבֵּית קָדְשֵׁי הַקֳּדָשִׁים בְּשָׁלוֹם בְּלִי פֶגַע". זהו מאורע של חיי גודש בלתי ניתן למגע שדרוש ממנו הגנה ועל כן זקוקים לצדיקות, פרוכת, עשן, זמן מיוחד - ואנו נשאל: האומנם? את השאלה נשאיר כעת פתוחה, משום שחכמי המשנה, שניחנו ביותר משמץ של מודעות עצמית, ממשיכים את התיאור של המאורע הנורא אל הוויה דתית אחרת, מוכרת להם יותר:

 

[אולם] משניטל הארון [בחורבן בית ראשון], אבן היתה שם [מבעד לפרוכת] מימות נביאים ראשונים, ו"שתיה" היתה נקראת, גבוהה מן הארץ שלש אצבעות, ועליה היה נותן [הכהן את הקטורת].

 

 

אם כן, פסוקי המקרא ופתיחת המשנה מציירים את זמן המקדש (והמשכן) הראשון המטא־היסטורי, ואילו כעת עולה דמות דיוקנו של הבית השני, שגם הוא נחרב בינתיים, שבו לא ארון ולא עדות, ואזי גם לא מבט אסור ומסנוור שהמדווה מצוי בו. הארון ניטל, מה שאומר כי סיבת כל הפרקטיקה המרטיטה איננה. סיבת הפרוכת; סיבת קורבן החטאת; סיבת עשן הקטורת; סיבת התפילה הקצרה; סיבת הציפייה הגדולה של יום הדין; סיבת פחד המוות - כל זה ניטל, ובכל זאת הפרוכת ישנה, העשן המערפל ישנו, התפילה הקצרה ישנה, האיסור על המבט ישנו וגם האימה חסרת הסיבה ממה יקרה אם כוהן שאינו ראוי יכנוס לפניי ולפנים ישנה. זאת אף שבתקופה זו, כפי שחכמי התנאים הכירו היטב, הכוהנים הגדולים היו באופן תדיר לא ראויים משום שהיו או מסיעת הצדוקים שהתנגדו לחכמים הפרושים - כמאמרו של הרמב"ם בהלכות הקשורות לכניסת הכוהן אל הקודש: "בימי בית שני צץ המינות בישראל ויצאו הצדוקין מהרה יאבדו שאינן מאמינין בתורה שבעל פה [...] [ו]היו חוששין בבית שני שמא כהן גדול [...] נוטה לצד מינות"22 - או סתם בני אנוש מסואבים בקשרי הון־שלטון, והכניסה "פנימה" אל החלל הפנוי, כנראה, לא עשתה בהם שפטים גדולים.23 "אמת מה נהדר היה כהן גדול".

 

הארון ניטל. אם כן, מה מצריך עוד את כיסויו? שמא חכמים מעניקים כאן אפשרות אחרת, שנמצאת שם כבר מלכתחילה, שבו המרחב הדתי נוצר סביב ריק? שמא מרחב זה אינו באמת זקוק לאובייקט הנשגב של האמונה כדי לאפשר את כלכלתו ודי לו בכיסוי ובערפול עצמם, בצורך לכסות ולעַרְפל - כיסוי וערפל שאינם מכסים ומסתירים דבר?

 

ואכן, האמוראים בגמרא,24 בעקבות המשנה, מבקשים לברר את מעמד הפרוכת ומה שמבעד לה, כאשר בגרעין של הסוגיה התלמודית מצויה עדיין איזו ערגה - שהאמוראים מבקשים לטפל בה - לישות רומנטית־ארוטית אשר הייתה מצויה בליבת העבודה הדתית (בית ראשון). זאת על ידי עיסוק בארון הברית ודימוי שלו ובדיו (מקלות האחיזה) וכיסויים על ידי פרוכת, לגוף אישה שמכוסה בשמלה שמבליטה את הפיגורה של איברי גופה המוצנעים. עד שהכוהן שמקטיר את קטורת הבשמים, ש"נותן את המחתה בין שני הבדים" של הארון בתוככי קודש הקודשים, מעורר עבור האמוראים את הפסוק משיר השירים: "צְרוֹר הַמֹּר דּוֹדִי לִי בֵּין שָׁדַי יָלִין" (א, יג):

 

רב יהודה רמי [=מקשה]: כתיב [בספר מלכים] "ויראו ראשי הבדים", וכתיב "ולא יראו החוצה". הא כיצד? נראין ואין נראין.

 

תניא נמי הכי [ברייתא שנויה גם כך]: "ויראו ראשי הבדים", יכול לא יהו זזין ממקומן? תלמוד לומר "ויארכו הבדים". יכול יהו מקרעין בפרוכת ויוצאין? תלמוד לומר "ולא יראו החוצה". הא כיצד? דוחקין ובולטין ויוצאין בפרוכת ונראין כשני דדי אישה, שנאמר "צרור המר דודי לי בין שדי ילין".

 

 

דבריו של רב יהודה מוסבים על הפסוקים מספר מלכים: "וַיָּבִאוּ הַכֹּהֲנִים אֶת אֲרוֹן בְּרִית ה' אֶל מְקוֹמוֹ אֶל דְּבִיר הַבַּיִת אֶל קֹדֶשׁ הַקֳּדָשִׁים [...] וַיַּאֲרִכוּ הַבַּדִּים וַיֵּרָאוּ רָאשֵׁי הַבַּדִּים מִן הַקֹּדֶשׁ עַל פְּנֵי הַדְּבִיר וְלֹא יֵרָאוּ הַחוּצָה" (מלכים א ח, ו־ח). לכאורה יש כאן סתירה, משום שהפסוק אומר בתחילה שראשי בדי האחיזה של הארון נראו מחוץ לקודש הקודשים - שמא "יהו מקרעין בפרוכת ויוצאין" - אולם בסופו של הפסוק מוצהר שהבדים "לא יראו החוצה". התשובה לקושיה היא שהבדים בלטו על גבי הפרוכת, כלומר ראו את הבליטות של שני ראשי הבדים, אך לא נראו הבדים עצמם - "נראין ואין נראין". או אז האות ב' של המילה בדים נהפכת ל־ד' - זהו הדימוי שעולה עבור החכמים בגמרא.

 

אפשר לומר כי הגמרא מבקשת לתאר על ידי הדימויים המוזכרים סוג של דתיות שבבסיסה משחק הגילוי והכיסוי שמבנה מערכת יחסים של אהבת נעורים ליבידינלית; כזו שמעלה סומק על הלחיים של המאמינים־אוהבים. זאת אהבת נעורים שמתממשת בפולחן היום הקדוש במקדש, שבו לכיסוי יש משמעות משום שהוא מאותת אל מה שמצוי מעבר לו ויכול להיות מדומיין גם בלי שהוא מצויר או נהגה במפורש. משמע, הסיבה לכיסוי ולאיסור על פריעתו - "יכול יהו מקרעין בפרוכת ויוצאין?" - היא שכל אהבת נעורים תמימה מתנדפת ברגע שהצעיף מוסר ואובייקט סיבת האיווי מושג, משום שהעירום החשוף הוא שמתנקש בחיי אהבה ותשוקה. רק הפרוכת, ולחלופין עשן "צרור המור" העוטה את הארון כשובל של שמלה, יכולים לאפשר את המשכו הגדוש של שיר השירים.

 

ללא ספק תיאור רומנטי־ארוטי זה נאה הוא, אך כמה מפליא לגלות שהאמוראים מתנכלים אליו ומבקשים לקרוא עליו תיגר. זאת תוך קישור הסוגיה לפסוקי בניית הארון והכרובים בימי הבית הראשון על ידי שלמה המלך, שמספרים על הכרובים: "וַיְפַתַּח עַל הַלֻּחֹת יְדֹתֶיהָ וְעַל מִסְגְּרֹתֶיהָ כְּרוּבִים אֲרָיוֹת וְתִמֹרֹת כְּמַעַר אִישׁ וְלֹיוֹת סָבִיב" (מלכים א ז, לו). בכך מלמדים האמוראים כי לא הארוטיקה נמצאת בליבה הפועם של הדת:

 

אמר רב קטינא: [במקדש הראשון] בשעה שהיו ישראל עולין לרגל, [היו הכוהנים] מגללין להם את הפרוכת, ומראין להם את הכרובים שהיו מעורים זה בזה, ואומרים להן [לישראל]: ראו חיבתכם לפני המקום כחיבת זכר ונקבה [...] מאי [=מהו שכתוב בפסוק] "כמער איש וליות"? אמר רבה בר רב שילא: כאיש המעורה בלוייה שלו.

 

אמר ריש לקיש: בשעה שנכנסו נוכרים להיכל ראו כרובים המעורין זה בזה, הוציאון לשוק ואמרו: ישראל הללו שברכתן ברכה וקללתן קללה, יעסקו בדברים הללו? מיד הזילום, שנאמר "כל מכבדיה [של ציון] הזילוה כי ראו ערותה".

 

 

כהמשך ישיר לסוגיה שעלתה בפתיחתו של פרק זה, לא קשה לראות איך גם כאן החכמים מתעקשים לקשר ביזיון וקלות ראש לסביבות ארון העדות שדורש את צנעתו, שכן לא שני דדים שמקיימים משחק נעורים של גילוי וכיסוי מסתתרים מאחורי הווילון, אלא שני כרובים מעורים זה בזה, שזו כבר בְּזוּת שיש לכסות עליה. בזות אשר בעטיה הנוכרים שפולשים להיכל צוהלים, ממש כמו חָם, בנו של נח, באוזני אחיו: "כָּל מְכַבְּדֶיהָ הִזִּילוּהָ כִּי רָאוּ עֶרְוָתָהּ גַּם הִיא נֶאֶנְחָה וַתָּשָׁב אָחוֹר" (איכה א, ח). הווי אומר, אם אכן קודש הקודשים והארון שבתוכו מקיימים איזו בליטה, חריגה מן המציאות של החול, הרי שאין זאת החריגה הארוטית־רומנטית, אלא דחיסות מבישה וזולה אשר זקוקה להסתרה. הדחיסות הזאת היא שמייצרת סביבה את ההוויה הדתית, והיא שאל מולה עומדים האדם והקהילה הדתיים. נוכח הפרוכת.

 

דא עקא, כל הסוגיה התלמודית עומדת ברקע העובדה כי אף המגונה אינו נחלתם של החכמים במשנה ובגמרא; שאם קיימת פרוכת המסך עבורם, הרי שהיא קיימת אך ורק במודוס של כיסוי שאינו מכסה דבר, שהרי "ניטל הארון". כלומר עבודה דתית שאינה סובבת סביב הפרוורסיה המופרעת וגם לא סביב הארוטיקה הגדושה, אלא סביב פרוכת שטוחה; מה שמהווה, כאמור, קהילה שמתארגנת סביב ריק. כלומר קהילה שהקיבעון הוא אבן השתייה - אותה אבן שנמצאת בקודש הקודשים - שמייסדת אותה: הקיבעון היהודי. שהרי פרוכת שאינה מסתירה דבר מאחוריה עדיין מתפקדת כפרוכת, כלומר עדיין מקיימת את עצמה כמסתירה את הא(ינ)רון ומנכיחה את הדחף שמבקש לגלות את מה שמוסתר. אך דבר אינו נמצא מאחוריה - משמע דחף נטול סיבת איווי. מצב שלא יכול לבוא על פתרונו לעולם ומוביל להתקבעות במצבים ובפרקטיקות שהיו צריכים להתנדף אך בכל זאת נותרים־נשארים. כך יש להבין את התפילה של הכוהן הגדול, את הבעתה של העם ואת הפרחת עשן הקטורת.

 

ח.

 

הפרוכת המכסה על אי־דבר מלמדת משהו נוסף על הפרוכת הראשונה, המושלמת, של ימי אוהל מועד והבית הראשון, והלימוד הזה משיב אל נח ואל מבטו של חָם בנו: שהבושה הדתית־אבהית היא שאומנם ניתן להישיר מבט ודבר לא יקרה; כלומר שהכול־יכולת איננה הסיפור המלא של האלוהי, ושמא היא רק סיפור כיסוי; שמשהו בסיפור האלוהי לא משכנע, כמו שמשהו בסיפורו של האב אינו משכנע; שהוא אינו מה שהסדר הסמלי מציע שהוא. במילים אחרות, המאמין והאל, הבן והאב, יודעים כל אחד במקומו שישנה מצוקה אלוהית־אבהית ביחס לעולם־בן. שבמובן יסודי מאוד העולם־הבן אינו עונה על הציפיות הגדולות ממנו ולאלוהים־אב ישנו חוסר אונים עמוק ביחס לכך.

 

עניין זה מבוטא בפרק מספר ויקרא, שחלקו הובא לעיל, אשר עוסק בכניסת הכוהן הגדול לפניי ולפנים אל קודש הקודשים:

 

וְנָתַן אֶת הַקְּטֹרֶת עַל הָאֵשׁ לִפְנֵי ה' וְכִסָּה עֲנַן הַקְּטֹרֶת אֶת הַכַּפֹּרֶת אֲשֶׁר עַל הָעֵדוּת וְלֹא יָמוּת. וְלָקַח מִדַּם הַפָּר וְהִזָּה בְאֶצְבָּעוֹ עַל פְּנֵי הַכַּפֹּרֶת קֵדְמָה [...] וְכִפֶּר עַל הַקֹּדֶשׁ מִטֻּמְאֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וּמִפִּשְׁעֵיהֶם לְכָל חַטֹּאתָם וְכֵן יַעֲשֶׂה לְאֹהֶל מוֹעֵד הַשֹּׁכֵן אִתָּם בְּתוֹךְ טֻמְאֹתָם. וְכָל אָדָם לֹא יִהְיֶה בְּאֹהֶל מוֹעֵד בְּבֹאוֹ לְכַפֵּר בַּקֹּדֶשׁ עַד צֵאתוֹ וְכִפֶּר בַּעֲדוֹ וּבְעַד בֵּיתוֹ וּבְעַד כָּל קְהַל יִשְׂרָאֵל (ויקרא טז, יב־יז).

 

 

"וכפר על הקדש מטמאת בני ישראל" - לכפר משמעו לכסות; לכסות על הקודש מטומאות בני ישראל. כלומר האלוהי זקוק להסתרה בשל חוסר האונים שלו. ואכן, אלו סיפוריו של רבי נחמן מברסלב - שבפרק הבא אחד מהם יידון בהרחבה - שמאפשרים לחשוב מחדש את המחיצה, הכיסוי והאיסור להביט, שבמהותם הם שם לא כדי להסתיר את אלוהים, אלא כדי להסתיר לו; שהוא לא ישמע, שלא יֵדע איך הדברים באמת מתנהלים "שם למטה", בין בני האדם.

 

אך כל האמור עד כה לא קיים בשביל חָם, הבן הנאור. הוא לבטח היה רץ בדחיפות ומבקש לגלות לסובבים את הסוד הנורא שלא רק שהמלך הוא עירום (פרוורסיה) והגנת הכיסוי כלל לא נצרכת כי הוא אינו כול־יכול (אימפוטנציה), אלא שאין מלך בעולם כלל וניתן להשתחרר מהדימוי הכוזב והמתעתע של הווילון (קיבעון). אחיו שֵׁם, הסובייקט הדתי, היה מנענע בראשו ומפטיר כלפיו שכאביו של כנען הוא, חָם, יכול לעשות מה שהוא רוצה, אך שהוא עצמו, שֵׁם, כאביהם הקדמון של משה ושל אליהו, מתנהל אחרת. ששניהם "לא זנו עינהם" כמאמר הפסוקים: "וַיַּסְתֵּר משֶׁה פָּנָיו כִּי יָרֵא מֵהַבִּיט אֶל הָאֱלֹהִים" (שמות ג, ו); "וַיְהִי כִּשְׁמֹעַ אֵלִיָּהוּ וַיָּלֶט פָּנָיו בְּאַדַּרְתּוֹ וַיֵּצֵא וַיַּעֲמֹד פֶּתַח הַמְּעָרָה וְהִנֵּה אֵלָיו קוֹל וַיֹּאמֶר מַה לְּךָ פֹה אֵלִיָּהוּ" (מלכים א יט, יג). אזי מחיצות, מסכות, פרוכות, עשן ושאר דברים שמערפלים ראייתו של אדם אינם קשים עליו, והתקיעות כשלעצמה אינה אלא תנועת הראשית שמכוננת אותו כמו גם את משה ואת אליהו - והחכמים שלאחריהם - ככאלו שקיימים בצל. או אז יבוא ההיגד התנאי המכונן, היגד הראשית - "אין דורשין":

 

אין דורשין בעריות בשלושה, ולא במעשה בראשית בשניים, ולא ב[מעשה ]מרכבה ביחיד, אלא אם כן היה חכם ומבין מדעתו.

 

כל המסתכל בארבעה דברים ראוי לו כאילו לא בא לעולם: מה למעלה, מה למטה, מה לפנים, ומה לאחור.

 

וכל שלא חס על כבוד קונו, ראוי לו שלא בא לעולם.25

 

 

חָם, בהתייצבותו נוכח הדרישה של הווילון - אל תדרוש, אל תשאל, אל תסתכל, חוס על הכבוד - מאבד את סבלנותו. הוא אינו יכול לחיות בצל ומיד מושיט את ידו לצדד את הווילון כדי שיוכל להתבונן מה למעלה ומה למטה, מה לפנים ומה נמצא או לא נמצא מאחור, וכך יוכל שוב להיות באור. הוא אינו נדרש לכבוד האבהי ומבשר בקול ענות חזקה על המבושים. שֵׁם לעומתו חי ומתכונן באזורי הדמדומים של הדרישה לא לדרוש; הוא מקבל חיוּת מהוויה שעומדת נוכח כיסוי, הגם שכיסוי זה לא מתעתע בו. זאת מפני שהוא, כמאמר המשנה, "חכם ומבין מדעתו", כלומר כזה שמגניב מבט מעבר לכתף תוך הליכתו אחור ויודע לא לדעת את מה שהוא כבר יודע. שֵׁם המבין אינו תמים ביחס לאי־דרישה ולאי־הסתכלות.

 

ט.

 

"ראו חיבתכם לפני המקום כחיבת זכר ונקבה" - כך מבקש בגמרא האמורא רב קטינא להתייחס למה שמופיע אל מול עיני העם עם גלילת הפרוכת ברגלים הקדושים. הכרובים המעורים מתפקדים כסוג של מטפורה. במבט ראשון ניתן להבין את דבריו כאפולוגטיקה: הנה הם הכרובים ומעשה האהבים שלהם גלויים לעיני כול; הנה הפרוורסיה שרב קטינא, הנציג הדתי, נתפס עליה, וכעת הוא נאלץ לכחכח בגרונו ולזוע בחוסר נוחות במושבו ולומר שמה שנראה לנו, כקוראים ולומדים, זה לא באמת מה שאנו רואים, אלא הכוונה לעניין אחר - אהבת האל לעמו. ממש כמו אותו האב שיושב עם בנו הנער בבית הכנסת, בזמן כניסת השבת, כשעדת המתפללים קוראת יחדיו בקול את פסוקי מגילת שיר השירים - "כְּחוּט הַשָּׁנִי שִׂפְתֹתַיִךְ וּמִדְבָּרֵיךְ נָאוֶה כְּפֶלַח הָרִמּוֹן רַקָּתֵךְ מִבַּעַד לְצַמָּתֵךְ. כְּמִגְּדַל דָּוִיד צַוָּארֵךְ בָּנוּי לְתַלְפִּיּוֹת אֶלֶף הַמָּגֵן תָּלוּי עָלָיו כֹּל שִׁלְטֵי הַגִּבּוֹרִים. שְׁנֵי שָׁדַיִךְ כִּשְׁנֵי עֳפָרִים תְּאוֹמֵי צְבִיָּה הָרוֹעִים בַּשּׁוֹשַׁנִּים" (ד, ג־ה). ואז עולה הסומק על לחיי הבן; ישראל אלו, בזה הם עוסקים בעת כניסתו של יום השבת הקדוש?! והאב טורח להסביר לעצמו, ולאחר מכן לבנו, ששיר השירים הוא בכלל משל. חס וחלילה אין לקרוא אותו כפשוטו. הוא משל לאהבה שבין כנסת ישראל לדודה - "וכל שיר השירים משל הוא לעניין זה".26 לכן לא מפליא שכתגובה על האמירה של רב קטינא מובאים דברי האמורא ריש לקיש על הנוכרים שנכנסים להיכל - "בשעה שנכנסו נוכרים להיכל ראו כרובים המעורין זה בזה, הוציאון לשוק ואמרו: ישראל הללו שברכתן ברכה וקללתן קללה, יעסקו בדברים הללו? מיד הזילום". דברים אלו באים להתריס שלא רומנטיקה וארוטיקה עדינה יש כאן, אלא זילות ובושה שאותן מגלים הנוכרים ושעליהן מנסה רב קטינא לחפות.

 

במבט שני ניתן לחלץ מדברי רב קטינא קריאה נוספת שאינה בהכרח רק אפולוגטית, אלא מוצאת את דבריו כסוג של תרגום לבזות המקדשית. הווי אומר, הסצנה המינית־תיאולוגית שבה לוקחים חלק הכרובים המעורים, אין לה הקשר שיעניק לה ממשות בחייו של רב קטינא (כמו גם בחיינו, הקוראים בהם והלומדים אותם). זאת אינה סצנה פרוורטית מן הבחינה התיאולוגית, לא משום שעשו לה רדוקציה רומנטית, אלא משום שהיא הייתה כזאת בימים הקדומים שבהם התיאוגוניה והמיתוס האלילי היו הרקע לעיצוב המקרא והמסורות העבריות. אך עבור רב קטינא עצמו אין אפשרות להכיל את הסצנה התיאולוגית שהמסורת הנחילה, וזאת לא משום שהיא בוטה מדי, אלא משום שהיא חסרת מובן (nonsense). על כן רב קטינא מתרגם את הפרוורסיה, לא מעדן אותה או מטשטש אותה, אלא בא להעמיד על הליבה החולה־סוטה שהקיום היהודי התלמודי הבתר מקדשי כן נסוב סביבה. שזאת אינה ליבה ארוטית־מיתית, אלא כזאת שמממשת את הפתולוגיות ואת הפרוורסיות של חיי האהבה - "ראו חיבתכם לפני המקום כחיבת זכר לנקבה". כלומר איך עליכם להעמיד את הקשר ואת ההתנהלות שביניכם לבין המקום ברוך הוא? מהי הפריזמה שלתוכה עליכם לקרוא את ההתקשרות הזאת ואז למופע הכרובים יהיה מובן? התשובה היא: חיי האהבה.

 

כי האהבה היא מדווה, כמאמר המשורר: "סַמְּכוּנִי בָּאֲשִׁישׁוֹת רַפְּדוּנִי בַּתַּפּוּחִים כִּי חוֹלַת אַהֲבָה אָנִי; הִשְׁבַּעְתִּי אֶתְכֶם בְּנוֹת יְרוּשָׁלָ‍יִם אִם תִּמְצְאוּ אֶת דּוֹדִי מַה תַּגִּידוּ לוֹ שֶׁחוֹלַת אַהֲבָה אָנִי" (שיר השירים ב, ה; ה, ח). האהבה היא מחלה משום שהיא מצב לא רגיל; כי אהבה תמיד מציגה את עצמה כמצב קצה, היות בקצה של האיווי. אל המצב הזה של היות בקצה של האיווי מאפשר רב קטינא לתרגם את התמונה חסרת הפשר של כרובי המקרא. כי מה המובן של אלוהים או מלאכים שמקיימים יחס מיני - את זה רב קטינא לא מבין. אך מהו מצב ההיות של אהבה תיאולוגית - זאת מבין רב קטינא היטב. כי היהודי חי את חייו כחיי קצה - היות בקצה של האיווי - שבהם אורחותיו נכבשות בהיותו נדרש על ידי אחר. האל רוצה ממנו דבר־מה עלום ובשל כך הוא חוזר אליו שוב ושוב וחודר אל הווייתו ומתערה בה עם דרישות מוגזמות, מאוויים בלתי סבירים ומשאלות פנטזמטיות גדולות מן החיים, כאילו לקוחות מאיזה סרט שבו האהוב משביע את אהובתו: "וְלָקַחְתִּי אֶתְכֶם לִי לְעָם וְהָיִיתִי לָכֶם לֵאלֹהִים וִידַעְתֶּם כִּי אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם [...] וְהֵבֵאתִי אֶתְכֶם אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָשָׂאתִי אֶת יָדִי לָתֵת אֹתָהּ [...] וְנָתַתִּי אֹתָהּ לָכֶם מוֹרָשָׁה אֲנִי ה'" (שמות ו, ז־ח).

 

על מצב עניינים זה יש להסב גם את דברי הרמב"ם בהלכותיו על אודות "האהבה הראויה":

 

כיצד היא האהבה הראויה? הוא שיאהב את ה' אהבה גדולה יתירה עזה מאוד, עד שתהא נפשו קשורה באהבת ה' ונמצא שוגה בה תמיד כאילו חולה חולי האהבה, שאין דעתו פנויה מאהבת אותה אישה והוא שוגה בה תמיד, בין בשיבתו, בין בקומו, בין בשעה שהוא אוכל ושותה, יותר מזה תהיה אהבת ה' בלב אוהביו שוגים בה תמיד כמו שציוונו "בכל לבבך ובכל נפשך", והוא ששלמה אמר דרך משל "כי חולת אהבה אני", וכל שיר השירים משל הוא לענין זה.27

 

 

 

דברי הרמב"ם מאפשרים לנו להפוך את מושאיהם. האוהב, הגבר, זה שנמצא חולה בחולי האהבה, עד "שאין דעתו פנויה מאהבת אותה אישה", ובכן אותו הגבר הוא האלוהים, שכך מקובל בפרדיגמה המקובלת של יחסי אלוהים־אדם, שאותה מביא הרמב"ם בעצמו בהלכות הנזכרות, והיא שמצויה בינות לפסוקי שיר השירים. האל הוא בבחינת הגבר והעם/האדם־מאמין הוא בבחינת אישה. ואכן, המצב היהודי, ממש כמו בחיבת זכר ונקבה, מקיים את האלוהים־גבר כרוצה מהמאמין־אישה איזה "עוד" שלעולם לא יבוא על סיפוקו, ולכן מביא את האוהב האלוהי לחשב באופן אובססיבי ולא נורמטיבי, באופן סוטה, בחייה של האהובה (המאמין). זאת האחרונה נפשה קשורה "באהבת ה' [אליה ש]נמצא שוגה בה תמיד שאין דעתו פנויה מאהבת אותה אישה והוא שוגה בה תמיד". על ידי כך הוא מוצא עוד מצוות, עוד חוקים, עוד משפטים, עוד מבט, עוד מחשבה, עוד חלום, עוד חשש מלשחרר, עוד פחד מפּרֵידה ונתק ממושא האהבה, שמא תיתן עיניה באחר. כי כשהאוהב מחשב בסיבת האיווי שלו, מה שפעמים עומד נוכח מחשבתו הקדחתנית הוא המשאלות הגדולות והקנאה והרצון לניכוס שבעקבותיהן. שהרי כך מלמדת אותנו מגילת האהבה: "שִׂימֵנִי כַחוֹתָם עַל לִבֶּךָ כַּחוֹתָם עַל זְרוֹעֶךָ כִּי עַזָּה כַמָּוֶת אַהֲבָה קָשָׁה כִשְׁאוֹל קִנְאָה רְשָׁפֶיהָ רִשְׁפֵּי אֵשׁ שַׁלְהֶבֶתְיָה" (שיר השירים ח, ו); ובלשונה של תורה: "וְאָהַבְתָּ אֵת ה' אֱלֹהֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשְׁךָ וּבְכָל מְאֹדֶךָ (דברים ו, ה); לֹא יִהְיֶה לְךָ אֱלֹהִים אֲחֵרִים עַל פָּנָי (שם ה, ז); הִשָּׁמְרוּ לָכֶם פֶּן יִפְתֶּה לְבַבְכֶם וְסַרְתֶּם וַעֲבַדְתֶּם אֱלֹהִים אֲחֵרִים" (שם יא, טז).

 

היהודי רב קטינא חי את הפתולוגיה החודרנית של האהבה ברמ"ח איבריו ובשס"ה גידיו, אותה פתולוגיה שמביאה את האוהב לחשוב ולשגות בו כסיבת האיווי שלו. הוא מודע לכך שישנו מבט שלוטש בו את עיניו ועוקב אחריו לכל מקום, אפילו עד בית הכיסא, שגם בו היהודי שעומד בקצה האיווי לא יזכה למנוחה מן האהבה. גם במקום זה קיימים הלכות והסדרות, רצונות ודרישות של אהבה - תעשה כך ולא אחרת; בכניסתך תאמר כך וביציאתך תאמר אחרת.28 שהרי כך לימדו חכמים: "לכל מקום שתלך המצוות מלוות אותך [...] אפילו לא היית עוסק בדבר אלא מהלך בדרך, המצוות מלוות אותך".29 כן, את המצב הפרוורטי הזה של האהבה רב קטינא מכיר היטב, והאלוהי שמעורה באנושי חד הוא עימו בנקודה זאת, נקודה שמעניקה ממשות לסטייה, לבושה ולקלות הראש שנושאים עימם המסורות והפסוקים העתיקים על אודות ארון העדות והכרובים.

 

י.

 

לאמיתו של דבר, ניתן לראות את דברי רב קטינא ואת סוגיית הגמרא בכללה כמופע של התמודדות עם זילות שהתנאים והאמוראים מוצאים כנושאים בחובם - פרוורסיה של אחר. כלומר אפשר לדבר על כיסוי של בזות ליבידינלית שקיימת במודוס של "מה מתרחש שם מאחורי הדלתות הסגורות"; מודוס שעוקב אחר "הסצנה הראשונית". אפשר לחלופין לדבר על בזות שקיימת במודוס של גועל, סוג של עבודת "בעל פעור" - "על שם שפוערין לפניו פי הטבעת ומוציאין רעי, וזו היא עבודתו".30 ואפשר לדבר על פרוורסיה ברובד אחר לחלוטין, כהיות נשא של מחשבות, פרקטיקות, דינמיקות והיגדים מביכים שאין לי עבורם גורם מארגן משום שהם אינם שלי, אלא של אחר. כלומר קיום במצב של מבוכה ולא של בושה.

 

העניין יונהר אם נוכל להבין את הסטרוקטורה של ארון העדות, הכרובים שעליו ומהלכי הגילוי והכיסוי שלהם, כמלמדים על הדינמיקה של הלא מודע הפסיכואנליטי. תפיסה אחת של הלא מודע היא כאותו מיכל של תכנים שמודחקים ומצונזרים בעקבות העומס שלהם על המערכת הנפשית: הלא מודע כמשיק לאיד. האדם מסתיר מאחורי פרוכת המסך של המודע את הזדהויותיו, תאוותיו ומאווייו הקיצוניים, המבישים והבלתי מתקבלים. לעומת זאת, תפיסה שנייה רואה את הלא מודע, כמאמרו של לאקאן, כ"שיח של האחר". אזי הלא מודע אינו זהה לאיד, אלא למערכות המסמנים והמחוות שהאדם נושא בחובו. זאת כאשר מסמנים ומחוות אלו אינם שלו אלא "של אחר". כלומר מה שנמצא מאחורי פרוכת המסך אינו המגונה, המביש והמבזה, אלא המביך; היות האדם נשא של מסמנים ומחוות שלא הוא כונן אותם, לא הוא התכוון להם ולא הוא הבעלים של משמעותם. זה מה שמעמיד אותו במצב של מבוכה ולא של בושה, אותה מבוכה שמביאה את רב קטינא ביחס לארון העדות להגיב ולומר שזה לא כפי שזה נראה ושזה רק נשמע כמו שזה נשמע אבל באמת זה משהו אחר לחלוטין. אם כן, הלא מודע כמרחב המבוכה של האדם.

 

הבושה היא מקומו של זה שנתפס על חַם - "כעת אנו יודעים היטב מה באמת אתה זומם בתוך תוכך...". המבוכה היא מקומו של זה שאינו יודע "על מה זה ועל מה זה". הוא עומד חסר אונים תוך שהוא נשאל על ידי עצמו ועל ידי אחרים אשר נמצאים סביבו: "של מי המחשבות האלו בכלל? מהיכן בא הרעיון המופרך לשוב על הסצנה הראשונית? זה בא ממני? ומה לכל הרוחות אני בכלל עושה עם המחוות והמסמנים האלו בחלום שלי?!".

 

אף החכמים - עם גילוי הפרוכת - מתמודדים עם מסורת שעבורם היא חסרת פשר ושמביאה אותם לא לבושה אלא למבוכה: "מה אנחנו הולכים לעשות עם כרובים מעורים זה בזה?! למי בכלל עולות מחשבות כאלה?! האם אפשר באמת לחשוב על העניין הזה ברצינות?!". ובכל זאת הכרובים המעורים נמצאים כחלק מהנוף של החיים שלהם, כחלק מהמחשבות שחודרות מבעד לפרוכת ולמסך. כעת רב קטינא והחכמים מבקשים עבור מסמן נטול הקשר היסטורי זה, גורם שיארגן את המשמעות ואת המובן שלו. גורם שיעניק פשר לנוכחות שלו ושינהיר מדוע הוא עדיין אחוז בטקסט־מציאות שלו. גורם זה הוא חיי האהבה והזוגיות.31

 

יא.

 

את דברי האמוראים בסוגיה ניתן לראות, בין השאר, כבאים לאפיין את חיי האהבה ובהקבלה להם את החיים הדתיים. יש את חיי הקצה של האהוב שמוסב ונדרש על ידי האיווי של האוהב. זאת האהבה שכל שיר השירים הוא משל לעניינה. אך יש, כך מלמדים חכמים בסוגיה, אהבה אחרת. אהבה של ברית המשפחה שבה לא היות במצב הקצה הוא העניין, אלא היות שרוי ברגילות עם הזולת תוך דיפוזיה של המסמנים שזה נושא עימו. כך, לאחר שהובאו דברי רב קטינא על גלילת הפרוכת, רב חסדא מקשה שפסוק מפורש מורה כי ראיית הארון והכרובים מביאה לכליה - "וְלֹא יָבֹאוּ לִרְאוֹת כְּבַלַּע אֶת הַקֹּדֶשׁ וָמֵתוּ" (במדבר ב, כ):

 

מתיב [ =מקשה] רב חסדא: "ולא יבאו לראות כבלע את הקדש".

 

ואמר רב יהודה אמר רב: בשעת הכנסת כלים לנרתיק שלהם. אמר רב נחמן: משל לכלה, כל זמן שהיא בבית אביה [היא] צנועה מבעלה, כיון שבאתה לבית חמיה - אינה צנועה מבעלה.

 

 

 

פירוש רש"י:

 

בבית אביה - באירוסיה. [כלומר] אף ישראל במדבר עדיין לא היו גסין בשכינה [...] שאין גסין זה בזה.

 

 

 

התשובה שמעניק רב נחמן לקושיית רב חסדא מושכת שוב את הדיון לתחום של יחסי אהבה בין בני זוג. הצורך להצניע, לכסות ולהרחיק קיים עבור האישה שבבית אביה;32 האישה המאורסת שרושפת רשפי אש של אהבה משום שעדיין אינה ברשות הגבר. היא זאת שמרכזת אליה את הגעגוע ואת האיווי ובגינה האוהב חולה ושוגה בה תמיד. או אז תופיע האהבה העזה כמוות עם הקנאות וההגבלות, החלומות והפנטזיות שהיא נושאת עימה.

 

לאחר זמן, כאשר תהיה האישה בבית חמיה וייווצר התא המשפחתי, וזה קורה לאחר מעמד הנישואין שבו הגבר והאישה כרתו את בריתם וחיים זה אצל זה, הרי שסיפור העזות והחולי של האהבה מפנה את מקומו למצב אחר שבו כבר אין הצנעה, לפחות לא במובן הרגיל. זהו מצב שבו בני הזוג מעבירים זה לזה - כמו גם לבני התא המשפחתי כולו - את המימדים הפרוורטיים שלהם, וכדבריו של רש"י "גסין זה בזה". כי ההתקשרות עם האחר, היות הסובייקט שרוי ורגיל עימו בביתו, מעמידה אותו כנשא של המסמנים והמחוות שלו שעכשיו נמצאים איתו. החלומות של הזולת, המאוויים שלו, ההרגלים שלו, האלמנטים ההתנהגותיים שלו, הנוירוזות שלו - חודרים אל חיי הסובייקט לא כדרישה והסבה, אלא כחלק מהדיפוזיה של ה"היות יחד". לכן מסמנים ומחוות אלו משוללים מההקשר המארגן שלהם. הם אינם בבעלותו של הסובייקט. כי המסמנים והמחוות שבבעלות הסובייקט עצמו נמצאים תמיד בסדר מאורגן כבר - אני עושה A משום ש-B. אך המסמנים והמחוות של האחר חסרים את מה שנותן להם את מקומם ומנהיר אותם, וכעת הם נמצאים כחלק מהאופק של הסובייקט.

 

אבקש להנהיר את הדברים. רגע הנוכחות של האחד בחייו של אחר מתארע, בין השאר, כאשר הנוכחות הזאת משוללת גורם מארגן שינהיר אותה כמובנת. הרגע של המבוכה מן האחר. כי בהיות הסובייקט שרוי עם הזולת בבחינת "עִמּוֹ אָנֹכִי" (תהלים צא, טו), הרי שהוא אוחז במסמנים ובמחוות של הזולת בלא שהם מאורגנים עבורו, אלא תלושים בחלל חייו. העקרונות חסרי הפשר של הזולת, האהבות שלו, ההעדפות שלו, המחשבות המוזרות שלו, ההתעקשויות שלו, ההתענגויות שלו, המחוות הגופניות שלו, הקול של המחוות האלו, קול הלעיסות, קול הנשימות, ריח הגוף, נקודות העיוורון, המקומות שבהם הוא כך ולא אחרת - אלו חסרים גורם מארגן עבור הסובייקט של הברית ומנכיחים את אחרותו של הזולת שהוא עימו.

 

בשפה פסיכואנליטית נאמר כי המסמנים והמחוות של הזולת קיימים עבור הסובייקט השרוי עימו, כסינטום ולא כסימפטום. הסינטום הוא סימפטום שחסר את סיפור־העל שלו, את התסביך ההיסטורי והספציפי שמעניק לו את מקורו ואת ההקשר הטלאולוגי "הנכון" שלו - אתה כזה וכזה כי קרה לך כך וכך או כי אתה כך וכך. המסמנים והמחוות של הזולת הם אכן "כאלו וכאלו" שהסובייקט מבקש למצוא להם את ה"כך וכך" שגרם להם, שיסביר אותם. לכן לא מפליא לגלות כמה המערכת הזוגית של אלו ש"גסין זה בזה" משקיעה ליבידו ב"תיאודיצאה" של האחר; בניסיון להבין אותו ולהסביר אותו; מדוע הוא שם את הכלים כאן ולא כאן, מדוע הבגדים מונחים כך ולא אחרת ומדוע כל "סדר העבודה" שלו כה שונה. שהרי רוב המריבות בין זוג אוהבים השרויים זה עם זה אינן נגרמות בשל חילוקי דעות בנוגע לפרק זה או אחר בקפיטל של מארקס, גם לא בשל מחלוקת אם ולהיכן לשלוח את הילדים לבית ספר, או לאיזו מפלגה להצביע בבחירות הקרובות, אם בכלל, אלא מה שמטעין את המריבות הוא האחרות המביכה שמופיעה במסמנים ובמחוות הפרוזאיים של בני הזוג ש"גסין זה בזה".

 

בנקודה זאת דברי האמוראים בגמרא פותחים צוהר להבנת פן נוסף של חיי אהבה במובנם התיאולוגי, פן שמתממש ביתר שאת בחיים של קיום מצוות, שבהם היהודי סופח בצורה דיפוזית אל חייו את המאוויים, הרצונות, המשאלות, ההתעקשויות והדחפים של האלוהים. את המסמנים והמחוות שלו. את "סדר העבודה" שלו. היהודי אוחז בלולב, בציצית, בתפילין, בגביע, בשלוש התפילות, בכריעה ובהשתחוויה, בכיור בשרי וחלבי, בכלי המקדש, בעולה, בתמיד, בקורבנות בין הערביים, בזמן כניסה, בזמן יציאה, בקידוש, בהבדלה, באכילת מצה בהסבה בשיעור כזית, בישיבה בסוכה "העשויה לשם דירה" ובעוד מי יודע כמה מסמנים ומחוות מביכים יותר או פחות שקיימים עבורו כסינטום. אלו חודרים אל הווייתו בדיפוזיה של חיי ברית ורגילות בין שניים השורים זה עם זה - האלוהי והאנושי, הקדוש ברוך הוא וישראל. מה שמקיים את האחד כאחראי לפרוורסיה המביכה של האחר. ואכן כך דורש הזוהר הקדוש את הפסוק הנשגב שנאמר ליעקב לאחר מאבקו עם המלאך בנחל יבק, ובו נזכרת מהות השם ישראל:

 

וַיֹּאמֶר אֵלָיו מַה שְּׁמֶךָ וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב. וַיֹּאמֶר לֹא יַעֲקֹב יֵאָמֵר עוֹד שִׁמְךָ כִּי אִם יִשְׂרָאֵל כִּי שָׂרִיתָ עִם אֱלֹהִים וְעִם אֲנָשִׁים וַתּוּכָל (בראשית ל"ב, כז־כח) - ישראל יהיה שמך ודאי, "כי שרית עם אלוהים". מהו "עם אלוהים"? יעלה על דעתך שעליו, על אלוהים, נאמר? אלא אמר לו "שׁרית", כלומר להתחבר ולהתייחד "עם אלוהים" בחיבור ובייחוד של השמש והירח, ולכן לא כתוב "על אלוהים" אלא "עם אלוהים", בחיבור וייחוד אחד.33

 

  

 

הפשט של הפסוק הוא ששמו של יעקב יהיה ישראל משום שהוא נאבק - כִּי שָׂרִיתָ - במלאך, אך הזוהר בוחר לנקד אחרת את המשמעות של השם, וכעת היא מורה על השׁרייה עם אל; ההתחברות עימו וממילא ספיחת השיח הלא מודע שלו, כמו שהירח סופח את אור השמש.

 

המשמעות של האמור כאן היא שיש, בלשון חסידים, "להעלות את המלכות לשורשה", כלומר לחשוף את השורשים התיאולוגיים שמקיימים את מצב העניינים הדתי היומיומי. ואז להבין את הדתי שמכחכח בגרונו וזע בחוסר נוחות אל מול שאלת תם או קושיית חכם המופנות על אורח חייו והטקסט הקדוש שאותו הוא ממלל ונושא בקרבו, כפנומן דתי של זה שמובך מההיגדים והמחוות המופרכים או הבלתי סבירים שהוא נושא. בכך האפולוגטיקה, שהיא מנת חלקם של האמוראים בגמרא ביחס לארון העדות ולשיר השירים, כמו שהיא מנת חלקו של כל קיום דתי, מקבלת את מקומה. היא מנכיחה את המצב של הדתי אשר מבקש להגן על עצמו ולהצדיק את עצמו - סוג של "טעמי מצוות" - ככזה שנעוץ בקטגוריות של חיבת ה' ואהבת ה'. משום שלא ביוזמתו, היות שהוא שׁרוי עם אל, הוא נושא עימו את המבוכה של שפת האמונה; את הלא מודע שהוא השיח של האחר. את המביך שלו. על כן הוא נאלץ להסביר ולהצדיק, לנסות להעניק מעט פשר לביזריות שבהימצאותו בעולם. ממש כמו אב שנבוך מבנו ובן שנבוך מאביו. ויותר מכך, ממש כמו אב שנבוך מהמעשים, המחשבות והמחוות שהוא נתון להם ובהם בעקבות בנו; וכמו בן שנבוך מהמעשים, המחשבות והמחוות שהוא נתון להם ובהם בעקבות אביו. שניהם צריכים להגן על מה שנמצא מאחורי הפרגוד בין כותלי הבית.

 

יב.

 

כפי שהעלינו, המבנה הבסיסי של המרחב הדתי היהודי הבתר מקדשי הוא התארגנות מקובעת סביב הריק של הא(ינ)רון. אולם בסוגיית הגמרא החכמים ממשיכים ללמד שקיימת עבורם, ככאלו שחיים לאחר החורבן, הוויה דתית שלא הריק הוא במרכזה אלא איזו דחיסות ליבידינלית; הוויה דתית אשר סובבת את האלוהי שבשוליים הנדחים והחולים. מה שלימים יבוא לידי ביטוי בתורות הקבליות והחסידיות על אודות האלוהי שבקליפה או בטומאה. חכמים עושים זאת על ידי שהם משחקים עם מקומו של הארון הקדוש כאשר הם מגלים כי קיימת מסורת חלופית, שעל פיה הארון לא ניטל ממקומו בימי חורבן הבית הראשון אלא נגנז בעומקי המקדש. והיכן הוא נגנז? "חכמים אומרים: ארון ב[רצפת ]לשכת דיר העצים היה גנוז", כלומר תחת רצפת המדור הנחות ביותר בבית המקדש; בלשכת דיר העצים שבה היה מאוחסן מלאי העצים לאש המערכה של המזבח במקדש. "שם [בלשכה] כוהנים בעלי מומין עומדין ומתליעין בעצים, שכל עץ שיש בו תולעת פסול לגבי מזבח".34 הכוהנים בעלי המום, אלו כוהנים שמפאת פגם גופני היו דחויים מעבודות המקדש - כמאמר הפסוק: "כָּל אִישׁ אֲשֶׁר בּוֹ מוּם מִזֶּרַע אַהֲרֹן הַכֹּהֵן לֹא יִגַּשׁ לְהַקְרִיב אֶת אִשֵּׁי ה'" (במדבר כא, כא) - ורק עבודות שנמצאות בשולי הפולחן המקדשי היו נכונות לכוהנים אלו; כמו עבודת צמד כוהנים שעליהם מספרת הגמרא, שהיו עסוקים בהוצאת התולעים מתוך העצים. אחד מכוהנים אלו, כך מסופר, נשמט קרדומו מידו, וכאשר התכופף להרימו נתקל ב"רצפה משונה מחברותיה", כלומר בבליטה ואי־התאמה; באותה דחיסות תיאולוגית שמייצרת אי־סדר והפרעה למה שישנו. "ובא [הכוהן] והודיע את חבירו, ולא הספיק לגמור את הדבר עד שיצתה נשמתו", או בניסוח חריף יותר שמהדהד את שקרה לצמד בניו של אהרון: "ויצתה אש ואכלתו", ומאז כוהני המקדש "ידעו ביחוד ששם ארון גנוז".

 

אם כן, במקום הנמוך והדל, בקרב בעלי המום והפגם שנמצאים מחוץ לסדר החברתי, ניתן למצוא את ההוויה הדתית הנעלמת והדחוסה עד להתפקע. שם הארון והכרובים שוכנים; לא בעזרה, לא בקודש הקודשים וגם לא בבית המדרש החז"לי. אלו האחרונים עוקבים אחר מומנט דתי אחר - הקיבעון והריק. זהו המומנט הדתי שנמצא במרכז העבודה הדתית בבית המקדש השני, והוא שהוטמע אל תוך עולמה של היהדות הפרושית והחז"לית שלאחר מכן. ממנו צמחה היהדות כפי שהיא מוכרת לנו היום. על כן, לא מפתיע לגלות שעל אף המסורת המבהילה בנוגע לגניזת הארון הקדוש בלשכת העצים, עדיין הכוהנים ש"מסורת בידם מאבותיהם ששם הארון נגנז"35 המשיכו להיכנס ללשכה עם מומיהם ועם כלי מלאכתם. זולת השתחוויה קלה כלפי הדיר בעת הכניסה למקדש, מקום זה לא זכה לשימת לב מיוחדת. קודש הקודשים המרוקן הוא שריכז אליו את המאמץ הדתי. כי הימצאות הארון והאש האוכלת - הממשי הדתי - אינה מחליפה את הקיבעון של החלל הפנוי; שזה האחרון מבנה סביבו הוויה דתית שונה. עם זאת, זו הוויה דתית שמודעת לכך שקיימות אפשרויות אחרות לעשייה דתית ומשתחווה נכחן ומיד ממשיכה הלאה. שהרי הכוהן הגדול בעיצומו של יום הכיפורים היה חולף על פני לשכת הדיר בעת הילוכו אל עבר קודש הקודשים שאותו הוא ימלא בעשן הקטורת הקדושה שנועדה להסתיר אי־דבר. לו רצה הכוהן את הדבר עצמו, היה עליו לפנות פנייה חדה ולכנוס אל מקומם של בעלי המומים ושם להסתכן, והפעם באמת, מן האש האוכלת, ואז להעניק שוב את הסיבה החסרה לבעתה שסביב עבודת הכיפורים; אך לא כך אירע. הכוהן הגדול היה ממשיך פעם אחר פעם הלאה אל בינות לפרוכת המסך תוך שהוא מלווה בפחד ובמועקה של העם - מה יהיה בסופנו?! - והסוף ידוע הוא עוד לפני שהתחיל, שום דבר דרמטי לא יקרה. בשנה הבאה נחזור להתפקד כאן כאשתקד, "כְּבַקָּרַת רוֹעֶה עֶדְרוֹ".36

 

ללא ספק, המסורת שהארון לא ניטל אלא נגנז מבהירה לחכמים המתדיינים את מצבם הם; שבל יתבלבלו לחשוב שהעובדה שהפרוכת אינה מכסה דבר - או שאין פרוכת ומקדש כלל - מלמדת כי הארון והדחיסות הליבידינלית־פרוורטית שהיא מנת חלקו ניטלו. אלא הארון וכל הקשור בו נגנזו. כלומר נטילה של מסמן טראומטי, מחיקתו, לכל היותר גונזת אותו עד שיפרוץ, כמודחק.37 ההשתחוויה הקלה כלפי דיר העצים מבטאת את המודעות לדחיסות תיאולוגית חלופית שיש ואולי תפרוץ לה אל מבעד לרצפה היציבה כביכול של המרחב הדתי. מתוך מודעות זו החכמים עוסקים במדרשי ארון העדות שלפנינו. כלומר העובדה כי דרכם הדתית צומחת מתוך הקיבעון והאין של הפרוכת השטוחה אינה פוטרת אותם מלשאת בחובם את לשכת דיר העצים, המרצפות העקומות שלה והארון הגנוז־מודחק תחתיהן.

 

זאת ועוד, מתוך מודעות זו החכמים חיים בצל החשש המתמיד שמא הקרדום שלהם יפגע במקום הלא נכון וההוויה הקטסטרופלית־ממשית תפרוץ ותערער את הסדר הדתי הנוכחי. במילים אחרות, אולי יתגלה שבאמת יש אלוהים על כל המשתמע מכך; על כל הלא מודע שהוא נושא עימו והסכנה שאורבת לפתחו. מצב שמוצא את ביטויו בשנינה יהודית עמוקה,38 על אודות צמד יהודים אדוקים בתורה ובמצוות אשר הולכים יחדיו ברחוב השכונה הירושלמית מאה שערים, ולפתע פונה האחד אל חברו: "שמע ידידי, יש היום כל כך הרבה חילונים שהפכו לבעלי תשובה - אולי בכל זאת יש אלוקים?!". כי ההוויה הדתית היהודית נוצרת סביב האין, הריק וההיעלם; היהודי קורא וקורא, דורות על גבי דורות, ומוצא ויודע כי צדיק ורע לו, רשע וטוב לו. כלומר הוא מכיר שלא בטוח שיש מי ששומע וגם זה לא כל כך משנה אם הוא ישנו. או אז, החילוני אשר מצוי בעמקי דיר העצים הגשמי והמתולע, אותו חוזר בתשובה שהוא הכוהן בעל המום מעורר עבור הדתי את האימה, את המסורת הנסתרת, אולי בכל זאת יש?! אולי כל שאני מתעסק בו הוא אמיתי ורציני לחלוטין ויש מי שבאמת מתעניין בכל זה, רוצה ומתאווה, ולפיכך מוטלת החובה להיזהר לבל יפגע קרדומי במקום הלא נכון? הווי אומר, כעת, ביחס לאלוהים ולדברו - התורה והמצוות - לא יתקבלו יותר פויילישטיקים של אוקימתות תלמודיות דחוקות ופלפולים רבניים לא סבירים; גם לא כל המלל הבלתי פוסק יחד עם נדנודי הגוף שעוברים ומעבירים את הזמן מתפילה לתפילה וממעשה מצווה למעשה מצווה, שאלו יכולים להיווצר רק עם הקיבעון שבא עם מות המחבר, היינו עם נטילת הארון. כעת מתגלה שכגנוז הוא עוד יחזור; או לכל הפחות, אולי יחזור - יחד עם "אהבת העני־דתי".