רמה בים - ויקרא-דברים

ויקרא

 

 

וַיִּקְרָא אֶל מֹשֶׁה (א, א)

נוטריקון קו יראה שמאל, גמרא: ר’ מתיא בן חרש אומר לא בא הכתוב אלא לאיים עליו כדי שתהא תורה ניתנת באימה ברתת ובזיע שנאמר (תהלים ב, יא) עבדו את ה’ ביראה וגילו ברעדה מאי וגילו ברעדה אמר רב אדא בר מתנה אמר רב במקום גילה שם תהא רעדה.

 

וַיִּקְרָא אֶל מֹשֶׁה וַיְדַבֵּר (א, א)

נוטריקון קודם רשאי יורה לבא, מדרש תנחומא: היה ירא משה ליכנס דכתיב [שְכתוב] ולא יכול משה אמר הקב’’ה אינו דין ודרך כבוד שמשה שנצטער במשכן יהיה עומד בחוץ ואני בפנים אלא הריני קורא אותו שיכנס לכך נאמר ויקרא, לסברא זו לא היה הדיבור אלא בפעם ראשונה אבל משם ואילך הרשות נתונה לו מאת המלך ליכנס ואין פחד ואף על פי כן אמר הכתוב שהיה מקדים קריאה לדבור ומעתה למה לא למדינן כל הדברות ואין צריך לומר [וכי זה פשוט וידוע] סיני וסנה מאוהל מועד:

 

וַיִּקְרָא אֶל מֹשֶׁה וַיְדַבֵּר יְהוָה אֵלָיו מֵאֹהֶל מוֹעֵד לֵאמֹר (א, א)

נוטריקון וישאר דיו קמעא הוד ה’ יבא למאר לו לאמר להם, הלכה יומית:כתב המדרש רבה: ״וַיְהִי בְּרֶדֶת מֹשֶׁה מֵהַר סִינַי וּשְׁנֵי לֻחֹת הָעֵדֻת בְּיַד מֹשֶׁה בְּרִדְתּוֹ מִן הָהָר, וּמֹשֶׁה לֹא יָדַע כִּי קָרַן עוֹר פָּנָיו וכו’, וַיַּרְא אַהֲרֹן וְכָל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת מֹשֶׁה וְהִנֵּה קָרַן עוֹר פָּנָיו, וַיִּירְאוּ מִגֶּשֶׁת אֵלָיו״. ושאלו במדרש, ומנין קרנו פניו של משה? והסבירו, שנשאר מעט דיו לאחר סיום כתיבת התורה, ואת עודף הדיו שנשאר מן הקנה של משה — משח ה’ על פני משה, ונעשו לו קרני ההוד.

 

ודברי המדרש קשים, שהרי הקדוש ברוך הוא בכבודו ובעצמו נתן למשה את הדיו והקולמוס והקלף לכתוב את ספר התורה, ואיך נישאר דיו?

 

בדרך העולם, כשממלאים את הקנה דיו לצורך כתיבה, נשאר לפעמים דיו עודף, או נחסר מעט דיו, לפני שהאדם סיים את מה שרצה לכתוב. אך אצל ה’ יתברך, הרי הוא יודע כמה דיו צריך בדיוק לכתיבת התורה, והיה הדיו אמור להגמר מיד כשמשה סיים כתיבת התורה.

 

אלא שהקדוש ברוך הוא נתן למשה דיו באופן שיוכל לכתוב ״ויקרא״, ומפני שמשה רבינו כתב ״ויקרא״ עם אלף קטנה, נותר מעט דיו, וראה ה’ יתברך את מעשי משה, שעשה כן מחמת ענותנותו, לפיכך האיר את פניו מן הדיו הנותר. נמצא שה’ השיב לו כמדתו, כפי ענוונותו לשבחו.

 

אמרו רבותינו: ״כל הבורח מהכבוד, הכבוד רודף אחריו, והרודף אחר הכבוד, הכבוד בורח ממנו״. שאל פעם תלמידו של החפץ חיים את רבו, אם שניהם, הבורח מן הכבוד וגם הרודף אחר הכבוד, נותרים הם בלא כבוד, הרי מה ההבדל ביניהם? אמר לו החפץ חיים, ההבדל הוא, בשעת פטירת האדם, כשאינו יכול לברוח עוד מן הכבוד, אז הכבוד משיגו.

 

וַיִּקְרָא אֶל מֹשֶׁה וַיְדַבֵּר יְהוָה אֵלָיו (א, א)

נוטריקון ויקרא אל שבריו מדה ה’ אליו, הרבי מליובאוויטש : כשירד משה מהר־סיני ושני לוחות־הברית בידיו וראה את החוטאים בעגל - שבר את הלוחות. משה עשה זאת מדעתו, אך חז״ל אומרים ש״הסכים הקב״ה על ידו״, שנאמר: ״אשר שיברת״, ורש״י מפרש את המילה ״אשר״ כלשון אישור - ״אישרו ושיבחו על שבירתן״. לאחר מכן נתן הקב״ה למשה את הלוחות השניים, שהיו בבחינת ״כפליים לתושייה״, מאחר שעמם ניתנו ״הלכות, מדרש ואגדות״ - כל התורה שבעל־פה. הלוחות האלה הוכנסו לארון־הברית שהיה במשכן, ולצידם הונחו בארון גם שברי הלוחות הראשונים, כמאמר הגמרא: ״לוחות ושברי לוחות מונחין בארון״. למה להזכיר? מה הייתה המטרה בהנחת שברי הלוחות בארון, ובפרט שהם מזכירים את החטא החמור של עם־ישראל? כמו־כן עלינו להבין מדוע ניתנה התורה שבעל־פה דווקא עם הלוחות השניים, לאחר שעם־ישראל חטא ולכאורה ירד ממדרגתו, ולא מיד עם הלוחות הראשונים, כשעם־ישראל עמד במדרגה עליונה? מוסבר בתורת החסידות, שבגלל מהותה האין־סופית של התורה - שהיא חכמתו הבלתי־מוגבלת של הקב״ה - אין האדם יכול לתופסה. כל עוד הוא חש את גדרי מציאותו המוגבלת, הם מהווים מחסום בפני קליטת התורה. התנאי לקבלת התורה הוא ביטול מציאות הנברא, עד שהאדם אינו מרגיש את עצמו למציאות. כפי שנאמר בתפילה: ״ונפשי כעפר לכול תהיה״, ואז הוא יכול לבקש ״פתח לבי בתורתך״. התעלות שמפריעה המצב של עם־ישראל בעת מתן־התורה היה מצב של רוממות. הקב״ה בחר בנו מכל עם ולשון ורוממנו מכל הלשונות, והתחושה הייתה תחושת התנשאות והתעלות. אמנם התגלות השכינה פעלה הרגשה של חרדה והתבטלות, אבל זו לא הייתה התבטלות גמורה ומוחלטת, אלא התבטלות שבאה מהתעלות ומהתרוממות. לכן התורה שניתנה בעקבות מעמד הר־סיני הייתה מוגבלת. לא היו בה המרחבים האין־סופיים של התורה שבעל־פה, מכיוון שבני־ישראל לא היו כלי לגילוי כזה. שיברון־לב חיובי אולם לאחר שחטאו בעגל ומשה רבנו שבר לעיניהם את הלוחות, הגיעו בני־ישראל לתחושת התבטלות עמוקה ביותר. ליבם נשבר בקרבם והם היו בבחינת ״נפשי כעפר לכול תהיה״. התבטלות זו הייתה כלי שאפשר להם לקבל את התורה שבעל־פה ואת הלוחות השניים, שהם בבחינת ״כפליים לתושייה״. זו אפוא משמעותם של ה״לוחות ושברי לוחות״ שהיו מונחים בארון. הלוחות השלמים מסמלים את תחושת ההתעלות, ושברי הלוחות מסמלים את שיברון־הלב וההתבטלות שצריך יהודי לחוש כלפי התורה. שתי התחושות האלה צריכות להימצא במקביל בליבו של יהודי, ואז הוא נעשה כלי לאור התורה.

 

וַיִּקְרָא אֶל מֹשֶׁה וַיְדַבֵּר (א, א)

בגימטרייא ברח שררה, מדרש תנחומא: זה שאמר הכתוב: גאות אדם תשפילנו, ושפל רוח יתמוך כבוד (מש’ כט כג).

 

כל מי שרודף אחר שררה, שררה בורחת ממנו. וכל מי שבורח משררה, שררה רודפת אחריו. שאול ברח מן השררה בשעה שבא למלוך, שנאמר: וישאלו עוד בה’ הבא עוד הלום איש, ויאמר ה’ הנה הוא נחבא אל הכלים (ש״א י כב).

 

מהו אל הכלים?

 

כשאמרו לו דבר המלוכה, אמר להם: איני ראוי למלכות, אלא שאלו באורים ותומים אם אני ראוי. ואם לאו, הניחו אותי. מיד וישאלו עוד בה’. מיד החביא את עצמו עד ששאלו באורים ותומים. ויאמר ה’ הנה הוא נחבא אל הכלים.

 

וכן שנו רבותינו:

 

הכלים, אלו אורים ותומים.

 

והבורח מן השררה, השררה רודפת אחריו, שנאמר, הראיתם אשר בחר בו ה’ כי אין כמוהו בכל העם הזה (ש״א י כד).

 

ואבימלך בן ירובעל רדף אחר השררה, והשררה ברחה ממנו, שנאמר: וילך אבימלך בן ירובעל שכמה אל אחי אמו וגו’ (שופט’ ט א), והרגם כולם על אבן אחת ומלך על בעלי שכם.

 

ולבסוף, וישלח אלהים רוח רעה בין בעלי שכם ובין אבימלך, והרגה אותו אשה.

 

ומשה ברח מן השררה. בשעה שאמר לו הקדוש ברוך הוא, ועתה לך ואשלחך אל פרעה (שמ’ ג י), ויאמר בי אדני שלח נא ביד תשלח (שם ד יג).

 

אמר רבי לוי:

 

שבעה ימים היה הקדוש ברוך הוא מפתה למשה בסנה לשלחו.והוא משיבו, שלח נא ביד תשלח, שנאמר: ויאמר משה אל ה’ בי אדני, לא איש דברים אנכי גם מתמול וגו’ (שם שם י). אמר לו הקדוש ברוך הוא, חייך שסופך לילך.

 

כיון שהלך ואמר כה אמר ה’ אלהי העברים שלח את עמי ויעבדוני (שם ט א), אמר אותו רשע: מי ה’ (שם ה ב).

 

התחיל משה אומר: אני כבר עשיתי שליחותי. הלך וישב לו.

 

אמר ליה הקדוש ברוך הוא: ישבת לך, בא דבר אל פרעה מלך מצרים (שם ו יא).

 

וכן על כל דבור ודבור, לך אל פרעה (שם ז טו), השכם בבקר והתייצב לפני פרעה (שם ח טז), ללמדך שהיה בורח מן השררה.

 

לסוף הוציאם ממצרים,

 

וקרע להם את הים,

 

והביאם אל המדבר,

 

והוריד להם את המן,

 

והעלה להם את הבאר,

 

והגיז להם את השלו,

 

ועשה את המשכן,

 

ואמר: מכאן ואילך מה יש לי לעשות?

 

עמד וישב לו.

 

אמר לו הקדוש ברוך הוא: חייך, יש לי מלאכה גדולה מכל מה שעשית.

 

יש לך ללמד לישראל טומאה וטהרה, להזהירן היאך יהיו מקריבין בני קרבן לפני, שנאמר: ויקרא אל משה, דבר אל בני ישראל, אדם כי יקריב מכם קרבן.משה ברח מן השררה ורדפה אחריו, לקיים מה שנאמר: גאות אדם תשפילנו ושפל רוח יתמוך כבוד (מש’ כט כג), זה משה, שנאמר בו: ותחסרהו מעט מאלהים וכבוד והדר תעטרהו (תהלים ח ו).

 

וַיְדַבֵּר יְהוָה אֵלָיו מֵאֹהֶל מוֹעֵד לֵאמֹר (א, א)

נוטריקון ויאמר ה’ אליו דבר עולם הד אלם, מדרש תנחומא: ואם תאמר, כשהיה מדבר עם משה, בקול נמוך היה מדבר, לפיכך היה יכול משה לשמוע. לא היה מדבר אלא בקול מתן תורה ששמעו ישראל ומתו בדבור ראשון, שנאמר: אם יוספים אנחנו וגו’ (דברים ה כב).

 

וכן הוא אומר: נפשי יצאה בדברו (שה״ש ה ו).

 

ומנין שבקול מתן תורה היה מדבר?

 

שכן הוא אומר: קול ה’ בכח (תהל’ כט ד).

 

וכן הוא אומר: ובבא משה אל אהל מועד לדבר אתו וישמע את הקול מדבר אליו (במד’ ז פט), הקול שהיה שומע במתן תורה, שנאמר: קול ה’ שובר ארזים (תהלי’ כט ה), ובו היה מדבר על כל דבור ודבור ועל כל אמירה וצווי.

 

שמא תאמר, שנשמע הקול לישראל מבחוץ?

 

תלמוד לומר: וישמע את הקול, הוא היה שומע בלבד.

 

וכי מאחר שבקול גבוה היה מדבר, למה לא היו שומעים?

 

לפי שגזר הקדוש ברוך הוא על הדבור שיצא והלך אצל משה ועשה לו הקדוש ברוך הוא שביל שבו יוצא הקול עד שיגיע למשה ולא נשמע לכאן ולכאן, שנאמר: לעשות לרוח משקל (איוב כח כה), שכל דבור ודבור שיוצא מפי הקדוש ברוך הוא, הכל במשקל.

 

וכן הוא אומר: ודרך לחזיז קולות (שם שם כו), שעשה לו הקדוש ברוך הוא דרך לאותו הקול שילך אצל משה בלבד, שנאמר: ויקרא אל משה וידבר ה’ אליו, אליו היה נשמע ולא לאחר. לכך נאמר: גיבורי כח עושי דברו.

 

וַיְדַבֵּר יְהוָה אֵלָיו מֵאֹהֶל מוֹעֵד לֵאמֹר (א, א)

נוטריקון וידבר ה’ אליו לא מדה עולם אמר , גמרא: מסייע ליה לר’ לוי דאמר ר’ לוי ואיתימא רבי יוחנן דבר זה מסורת בידינו מאבותינו מקום ארון וכרובים אינו מן המדה תניא נמי הכי ארון שעשה משה יש לו ריוח עשר אמות לכל רוח ורוח אמר רבנאי אמר שמואל כרובים בנס הן עומדין שנאמר (מלכים א ו, כד) וחמש אמות כנף הכרוב האחת וחמש אמות כנף הכרוב השנית עשר אמות מקצות כנפיו ועד קצות כנפיו גופייהו היכא הוו קיימי אלא שמע מינה בנס הן עומדין.

 

רש״י: יכול מכל הבית תלמוד לומר (במדבר ז) מעל הכפורת יכול מעל הכפורת כולה תלמוד לומר (שם) מבין שני הכרובים.

 

וַיִּקְרָא אֶל מֹשֶׁה וַיְדַבֵּר יְהוָה אֵלָיו מֵאֹהֶל מוֹעֵד לֵאמֹר (א, א)

נוטריקון ויקרא משה וירא ה’ לבד אליו מאהל מועד לאמר, הטעם שנאמר, וידבר ה’ אליו. ללמדנו את גודל מעלתו של משה רע״ה בתוך ישראל. דהיינו, למרות שהיו בישראל: אהרן ובניו, שבעים הזקנים, בצלאל, וחור, שכל אחד מהם היה ראוי להתגלות ה’ אליו. אף על פי כן, הקול נשמע רק אל משה ולא לאחרים. למרות שקול ה’ בקע מבין שני הכרובים, נשמע הקול רק למשה רע״ה. משום כך הדגישה התורה את מילת וידבר ה’ אליו. נמצאנו למדים מכאן גם את דרגות החשיבות בעיני ה’: ישראל חשובים יותר מן הגוים, הצדיקים חשובים יותר מישראל, ומשה רע״ה חשוב מכולם. הטעם שזכה משה לגדולה זו, משום שמסר את עצמו למיתה למען ישראל בחטא העגל. שנאמר, ועתה אם תשא חטאתם ואם אין מחני נא מספרך אשר כתבת (שמות ל״ב). ומסר את עצמו למען יחזרו כלל ישראל בתשובה. שנאמר, ויאמר ה’ אל משה הנך שוכב עם אבתיך וקם העם הזה וזנה אחרי אלהי נכר הארץ (דברים ל״א).

 

וַיִּקְרָא אֶל מֹשֶׁה וַיְדַבֵּר יְהוָה אֵלָיו מֵאֹהֶל מוֹעֵד לֵאמֹר (א, א)

נוטריקון קול דממה מועד רשאי לבא יורה ה’ אליו לאמר (כולל) , רק משה שמע את הקול על פי דברי מדרש תנחומא: לפי שגזר הקדוש ברוך הוא על הדבור שיצא והלך אצל משה ועשה לו הקדוש ברוך הוא שביל שבו יוצא הקול עד שיגיע למשה ולא נשמע לכאן ולכאן, שנאמר: לעשות לרוח משקל (איוב כח כה), שכל דבור ודבור שיוצא מפי הקדוש ברוך הוא, הכל במשקל.

 

וכן הוא אומר: ודרך לחזיז קולות (שם שם כו), שעשה לו הקדוש ברוך הוא דרך לאותו הקול שילך אצל משה בלבד, שנאמר: ויקרא אל משה וידבר ה’ אליו, אליו היה נשמע ולא לאחר. לכך נאמר: גיבורי כח עושי דברו.

 

וַיִּקְרָא אֶל מֹשֶׁה וַיְדַבֵּר יְהוָה אֵלָיו מֵאֹהֶל מוֹעֵד לֵאמֹר (א, א)

נוטריקון ויקרא אל משה ה’ דומה לאמר לא דובים ולא יער,התורה והמצוה:והנה הספרא למד מלמד שהיה הקול נפסק ולא היה יוצא חוץ לאהל -- שהם שני דברים: ( א ) שלא נשמע בחוץ, ( ב ) שהיה בו מעשה נסים שמצד הטבע היה צריך שישמע חוצה כי היה קול גדול רק שהיה נפסק ממהלכתו בדרך נס.ושואל מנא לן שהיה נפסק? שהגם שמוכח שלא יצא חוץ לאהל מועד, יש לפרש מפני שהיה קול דממה דקה. וז״ש יכול מפני שהוא נמוך...״ משיב שהלא כתיב ״וישמע את הקול״, בה״א הידיעה, שהוא קול המפורסם בגבורה של מעלה שעליו אמר המשורר ״קול ה’ בכח...״ ואם כן (אם לא היה נפסק על פי נס) למה נאמר ״מאהל מועד״ (הלא בהכרח נשמע חוץ לאהל, ואהל מועד לא היה -- לא המקום שמשם יצא הדיבור ולא מקום ששם נתפשט והיה גבולו. על כרחך) מלמד שהיה הקול נפסק.

 

עתה מביא (במשנה יא) דוגמא לזה ממ״ש (יחזקאל י ה) שקול כנפי הכרובים גם כן נפסקו בנס בהגיעם לחצר החיצונה, הגם שהיה קול גדול ״כקול שדי בדברו״ בסיני, כי בפעם ההוא יצא נשמתם מן הקול כמ״ש ״את הדברים דבר ה’..קול גדול ולא יסף״. ועתה (במשנה יב) פירש דבריו, מי הכריחו לדרוש זה ומדוע לא נאמר כפשוטו שיצא הדיבור מאהל מועד? שזה מפני שכתוב אחר מכחישו שכתוב ״ודברתי אתך מעל הכפורת״ וכיון אל ההכרעה הנאמרת בספרי כנ״ל.

 

וַיִּקְרָא אֶל מֹשֶׁה וַיְדַבֵּר יְהוָה אֵלָיו מֵאֹהֶל מוֹעֵד לֵאמֹר (א, א)

נוטריקון ויקרא אליו ה’ ירשה בא אהל מועד מלמדו לאמר, הטעם שנאמר מאהל מועד לאמר, ללמדנו שה’ נתן רשות למשה רע״ה לומר לישראל את אשר דיבר אליו. וכן אמרו חז״ל: מנין לאומר דבר לחבירו שהוא בבל יאמר, עד שיאמר לו לך אמור. שנאמר, וידבר ה’ אליו מאהל מועד לאמר (יומא ד: ). דהיינו, משה רע״ה לא אמר לישראל את דברי ה’, אלא לאחר שקיבל רשותו לכך.

 

וַיִּקְרָא אֶל מֹשֶׁה (א, א)

נוטריקון ויאמר לא קשה, בתחילת פרשת וארא: ״וידבר ה’ אל משה ויאמר אליו אני ה’״ לפי רש״י: הקב״ה פונה אל משה בשתי צורות דיבור, אחת לשון קשה שהיא מיוחסת למילה״: ״וידבר ״ ואילו המילה: ״ויאמר״ מסמלת לשון רכה.

 

הלשון הקשה: באה כתגובה על דברי התרעומת של משה בפרשת שמות, שם משה מתלונן מדוע ה’ אינו מציל את העם?

 

בכך משה חוטא־לפי שמתעלם מדברי ה’ אשר הכין את משה לקראת הבאות:

 

בתחילה ה’ יכביד את לב פרעה והישועה לא תעבור בצורה חלקה.

 

מסיבה זו אלוקים מדבר אליו בדרך דברי תוכחה ומשפט.

 

הלשון הרכה נאמרת כלפי עם ישראל במטרה לבאר כי ה’ נאמן להבטחתו ועתיד לגאול את בניו.

 

אִם עֹלָה קָרְבָּנוֹ מִן הַבָּקָר (א, ג)

נוטריקון מן הרק עלבון בהם קרא , רבינו בחיי: ה’ בחר דווקא בבהמות ולא בחיות לקורבן - היות והבהמות בדרך כלל נרדפות על ידי החיות ופסל את החיות מפני שהן רודפות ומהעניין הזה , דרשו רז״ל: ״הווי מן העלובין ולא מן העולבים מן הנרדפים ולא מן הרודפין״.

 

ובמיוחד התורים ובני יונה הם הכי נרדפים ולכן הכשיר אותם הכתוב למזבח. ומכאן המסקנה : כי ה’ הכשיר את הבהמות והעופות משום שהם נרדפים.

 

רז״ל מבססים את דבריהם על הפסוק: ״ואוהביו כצאת השמש בגבורתו״ מכאן שהכתוב מדמה את אוהביו [הנעלבים] לשמש - לפי שהשמש הייתה עלובה כשקטרגה הלבנה ואמרה: אי אפשר ששני מלכים ימשלו תחת כתר אחד.

 

וכשם שה’ דימה את עלבונם לעלבון השמש - כך את זכות אורם —לזכות אור השמש.

 

אִם עֹלָה קָרְבָּנוֹ מִן הַבָּקָר (א, ג)

נוטריקון הוא עקר מן הלב מן בקר, הרמב״ם כותב כי כך היה מנהגם של עובדי עבודה זרה באותם ימים להקריב קורבנות לאלוקיהם. הקב״ה לא רצה לבטל באופן חד משמעי את כל ההרגלים שכבר היו מושרשים בעם ישראל, ולכן ציוה אותם להקריב קורבנות לו. עדיף שעם ישראל יקריב קורבנות לקב״ה מאשר שיקריבו קורבנות לעבודה זרה.

 

אִם עֹלָה קָרְבָּנוֹ מִן הַבָּקָר (א, ג)

נוטריקון בא על מום בהרהר קנקן, כלי יקר: טעם לדבר שהעולה באה זכר, והחטאת נקבה, ושלמים בין זכר בין נקבה, לפי שהעולה - על רוחכם היא באה, דהיינו על חטא ההרהור, כמו שנאמר (איוב א ה): והעלה עולות מספר כולם כי אמר אולי חטאו בני וברכו את האלהים בלבבם.

 

והחטאת בא על החטא המעשה, נמצא שהמהרהר בעבירה ולא יצתה מחשבתו אל הפועל, ודאי גבור בארץ יהיה, כי כאיש גבורתו לכבוש את יצרו, כי לא יצאה המחשבה אל החוץ לעשות זר מעשהו, על כן קרבנו זכר.

 

אבל החוטא גם במעשה תשש כחו כנקבה, כי לא היה יכול לעמוד כנגד יצרו, על כן קרבנו נקבה בכיוצא בו, ולפי שבין כך העולה והחטאת באים על החטא אשר מקורו מן הלב, כי לב הותל הטהו (ישעיה מד כ), והרשעים ברשות לבם אשר מקומו בצד שמאל, על כן שחיטתן בצפון, אבל השלמים אשר בלי עון ירוצון, שחיטתן בכל מקום בעזרה, ואין חילוק אצלם בין זכר לנקבה.

 

ועוד שהעולה באה על חטא ההרהור, הנתלה בכח השכל שבאדם, הנמשל לזכר, כי השכל עיקר הבית וגבירו, על כן קרבנו זכר. ועולה כולה לגבוה, כנגד רוח בני האדם העולה היא למעלה, כך היא העולה על מוקדה, כי טבע האש גם כן לעלות למעלה.

 

וְשָׁחַט אֶת בֶּן הַבָּקָר (א, ה)

נוטריקון טוב שנא בהתרחק, זוה"ק: אלא שם למדנו, אדם ההוא שחטא לפני אדוניו ועבר על מצותיו, ובא להקריב קרבן ולתקן את עצמו, הוא צריך להמצא ברוח שבור ברוח עצוב, ואם הוא בוכה, הוא יפה מכל, ושמחה זו ורננה זו אינן נמצאות, אלא במה הן מתתקנות, הוא באלו הכהנים והלוים שהם משלימים שמחה ורננה בשבילו, שמחה מתקיימת בכהן, משום שהוא תמיד רחוק מן הדין, והכהן צריך להמצא תמיד בפנים מאירות ושמחות יותר מכל העם, כי הכתר שלו גורם לזה, רננה נמצאת בלוים, וכך הוא, כי הלוים נמצאים לעולם על השיר, כמו שהעמדנו.

 

וְשָׁחַט אֹתוֹ עַל יֶרֶךְ הַמִּזְבֵּחַ (א, יא)

נוטריקון רוח שטות יכה על מזבח (כולל), באר מים חיים: כל התגברות הרע על הטוב באדם הוא כאשר ייכנס בקרבו רוח שטות, כי כל עוד שכוח השכל וחיות המוחין באדם שלמים מכל וכל, לא יעבור האדם על רצון בוראו, כי להשכל ניתן כח הממשלה על תאות הלב. כשאדם נותן דעתו ושכלו להבין אשר לא טוב הדבר הזה שרוצה לעשות, אז אף אם תאות לבו ממשיכו אל הדבר, יש כח בשכלו להתגבר על התאוה שלא יעשנה, כי מבין אשר לא טוב הוא, ולכך אין אדם עובר עבירה אלא אם כן נכנס בו רוח שטות כדברי חז״ל, כי בלתי זה לא יעבור אדם העבירה.

 

וְשָׁחַט אֹתוֹ עַל יֶרֶךְ הַמִּזְבֵּחַ (א, יא)

נוטריקון וְחש אתו כי חמה עט ברזל, כמאמר הפסוק (ירמיהו יז’ א’): ״חטאת יהודה כתובה בעט ברזל בצפרן שמיר חרושה על לוח לבם ולקרנות מזבחותיכם״

 

ומבאר המלבי״ם: חטאת יהודה כתובה בעט ברזל״ שכותבת על הגליון למעלה, וגם ״בצפורן שמיר״ שהוא מעמיק לחרות בפנים, רצה לומר שחטאו בין במעשה הנגלה בין במצפון הלב והנפש, ומפרש נגד צפורן שמיר ״חרותה על לוח לבם״ בעומק, ונגד בעט ברזל ״לקרנות מזבחותיכם״ שהוא הפועל הנגלה, ומבאר.

 

נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא בִשְׁגָגָה מִכֹּל מִצְו‍ֹת יְהוָה אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה (ד, ב)

נוטריקון נפש כי תבא לשגגה מכל מצות ה’ את אשר עטיה נחש, מכתב מאליהו: אשר מלבד הרצון לטומאה כבר הטומאה עצמה שוכנת בתוכנו. מי לנו אוחז בדרכי הקדושה כישי אבי דוד, שאמרו עליו ״שמת בעטיו של נחש״, ואחר כל אלה אמר דוד המלך ע״ה ״ובחטא יחמתני אמי״, ואם כן קל וחומר על שאר האדם כמה טומאה קדמה להם ללידתם, ואם נוסיף לזה טומאות חטאינו אין מספר להם הלא נבין את רחוקינו מתשובה ואפילו מהכרת צורתה.

 

נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא בִשְׁגָגָה מִכֹּל מִצְו‍ֹת יְהוָה אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה (ד, ב)

נוטריקון נפש כי תחטא בשגגה מכל צות ה’ אשר לֹא שתם העין, הרב דרוקמן: בדבריו של בלעם חוזר הביטוי ״שתם העין״ פעמיים. בפעם הראשונה: ״נאם בלעם בנו בער ונאם הגבר שתם העין: נאם שמע אמרי א־ל אשר מחזה שדי יחזה נפל וגלוי עינים״ . ובפעם השניה: ״נאם בלעם בנו בער ונאם הגבר שתם העין: נאם שמע אמרי א־ל וידע דעת עליון מחזה שדי יחזה נפל וגלוי עינים״ . בשתי הפעמים נראה שיש קשר בין העובדה שבלעם הוא ״שתם עין״ לבין העובדה שהוא ״ידע דעת עליון״. מה פירוש שתם עין? מסבירה הגמרא: ״בלעם סומא באחת מעיניו היה, שנאמר: ‘שתם העין’״ . ורש״י על הגמרא שם מסביר: ״שתום - פתוח, כמו שתומו ניכר, כלומר: עינו אחת פתוחה, מכלל דהאחרת סתומה״. כלומר, שתם עין פירושו שעינו פתוחה, ומכך שכתוב שעינו אחת היתה פקוחה, משמע שעינו השניה היתה סתומה. רש״י על התורה לעומת זאת מסביר שהעין העורת היא הפתוחה: ״שתם העין - עינו נקורה ומוצאת לחוץ וחור שלה נראה פתוח״ . כלומר, כיון שלא היתה עין, היה חלל, לכן זה היה נראה פתוח. ונשאלת השאלה, מה אדם בא ומתפאר בכך שהוא עיור? וכמו כן, כיצד עובדה זו קשורה לכך שבלעם הוא ״ידע דעת עליון״? התרגום מתרגם: שתם עין - ״גברא דשפיר חזי״, וגם כאן צריך לשאול, כיצד נסביר את דבריו, הרי זו גמרא מפורשת שבלעם היה עיור באחת מעיניו, אם כן מה כונתו של התרגום?

 

מסביר הבעל שם טוב דבר יסודי: ״ידוע דלמעלת הנבואה היו צריכים קדושה יתרה. והנה האדם יש לו חמישה חושים - חוש הראייה וחוש השמיעה וחוש הטעם וחוש הריח וחוש המישוש. וכנגדם יש לו חמישה חושים רוחניים...וצריך האדם לטהר ולקדש את החושים החיצוניים הגשמיים, ועל־ידי זה חלה הקדושה על חושים הפנימיים הרוחניים, ותחול עליו רוח הנבואה״ . אדם צריך לקדש את כל מציאותו הגשמית, את כל חמשת חושיו הגשמיים, ומתוך כך חלה הקדושה גם על חושיו הרוחניים ומתוך כך יכול לקבל נבואה. ״אכן בלעם הרשע היה היפך מזה. כי טימא את החושים החיצוניים, כמו שאמרו רבותינו...והאיך היה יכול לשרות עליו רוח הנבואה? ולא היה זה אפשר מצידו כלל״. בלעם טמא את כל גופו, וכיצד יכל היה להיות נביא? והרי הקב״ה רצה לעשותו נביא שלא יאמרו אומות העולם ‘אתה רחקתנו’. ״מה עשה הקדוש־ברוך־הוא? סימהו, וסתם לו אחת מעיניו, ולא היה יכול לחטוא בזה העין, כי היא היתה עיוורת, לא יכול היה לחטוא בה. ועל־ידי כן חלה הקדושה והנבואה עליו, על־ידי זה העין שלא חטאה״. כלומר, נאום הגבר שתום העין קשור ל- ״מחזה שדי יחזה״. רק מפני שהוא היה שתום־העין יכול היה בלעם לדעת דעת עליון, כיון שזה האיבר היחיד שלא חטא בו. ואם כן מובנים דברי התרגום: ״גברא דשפיר חזי״. כלומר, דוקא כיון שהוא היה סומא באחד מעיניו, אז בעינו השניה הוא ראה היטב, היתה לו ראיה נבואית. לעומת זאת על משה מעידה התורה בסוף ימיו: ״לא כהתה עינו״ . כל איבריו תפקדו בשלימות, וזכה לנבואה על ידי כך שקדש את עצמו, ואילו אצל בלעם היה צורך לסמא את עינו כדי שלא יחטא באותה עין ויוכל לקבל נבואה .

 

זוהי למעשה תמצית ההבדל בין תפיסת ישראל לתפיסת העמים. הגויים תופסים את הקדושה כמנותקת מהחיים. למשל, הנזירים אינם חיים חיים נורמליים, אלא הם פורשים מהחיים. עם ישראל לעומת זאת תופס את הקדושה בחיים עצמם — הוא חי חיים נורמליים - ובקדושה!

 

החפץ חיים מעיר, שבשיא התעלותו מבקש בלעם: ״תמת נפשי מות ישרים״. הוא אינו מבקש: ‘תחי נפשי חיי ישרים’. הוא הבין שישרות אינה יכולה להתגלות בחיים עצמם אלא רק מחוץ לחיים, וזוהי למעשה תפיסת הגויים, שקדושה מתגלה מחוץ לחיים, עם ישראל לעומת זאת, מדגיש את ענין קדושת החיים, קדושת העולם הזה. עם ישראל מגלה בעולם הזה את הטוב, לעומת הגויים שמגלים את ההיפך מזה. ישראל מגלים את הטוב בעולם הזה.

 

אומרת הגמרא: ״שלשה סימנים יש באומה זו: הרחמנים, והביישנין, וגומלי חסדים״ , וכן: ״כל המרחם על הבריות, בידוע שהוא מזרעו של אברהם אבינו״ . אלו הדברים המאפיינים את עם ישראל, להיות טוב לכל אדם, לרחם על כל אדם. אומר הרב בהקדמה לשבת הארץ: ״סגולת האומה - הטוב האלהי הטבוע בקרבה״, וכן: ״עצמות החפץ של היות טוב לכל, בלא שום הגבלה בעולם כלל, בין בכמות הניטבים ובין באיכותו של הטוב, זהו הגרעין הפנימי של מהות נשמתה של כנסת ישראל. זאת היא ירושתה ונחלת אבותיה״ . המאפיין של עם ישראל לדורותיו הוא הרצון להיטיב לכל, ללא הגבלה, בין מבחינה כמותית ובין מבחינה איכותית, מידתו של הקב״ה היא להיטיב לכל: ״ טוב ה’ לכל, ורחמיו על כל מעשיו״ , וכך גם עם ישראל שאיפתו היא להדבק במידותיו של הקב״ה ולהיטיב לכל. היסוד החשוב הזה מתברר בשיאו על־ידי נביא הגויים שמקביל למשה רבנו - אך כל כך שונה ממנו במהות, ומתוך כך מתברר ההבדל הגדול שבין ישראל לעמים.

 

נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא בִשְׁגָגָה מִכֹּל מִצְו‍ֹת יְהוָה אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה (ד, ב)

נוטריקון נפש כי שר נגח את טב שגה מכל מצות ה’ לא יעשה אתה, לפני יהי חוטא כשור מועד תבא שגגה כשור תם.

 

נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא בִשְׁגָגָה מִכֹּל מִצְו‍ֹת יְהוָה אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה (ד, ב)

נוטריקון נפש כי תחטא בשגגה מצות מלאך השרת לא יענש.מהר״ל: הוי זהיר בתלמוד. התלמוד הוא בירור טעם המשנה כל דבר כפי מה שצריך לברר, ואם לא יזהר בו ויתן טעם שאינו טעם סוף בא ללמוד ממנו דבר שאינו אמת, ודבר זה עולה זדון... כי התלמוד אינו כמו המשנה, לפי שהמשנה אין בה בירור הדברים לגמרי, רק ששונה הדין לפי מה שהוא, והתלמוד הוא בורר הטעם להבין הדבר בשכל ובחכמה, לפיכך אמר שגגת תלמוד עולה זדון, וזהו כי השגגה הוא הטעות והגורם הזה הוא החומר, שאם אין החומר השכל הוא בפועל ואין בו שגגה וטעות, ולפיכך השגגה שייך במעשים אשר הם שייכים לגוף החמרי, ולפעמים השכל שהוא מאיר אל האדם החמרי אינו אותו והוא טועה, אבל בשכל אין שייך טעות, ולפיכך שגגת תלמוד עולה זדון, כי מאחר שהתלמוד הוא שכלי לא היה לו לטעות. למה הדבר דומה, לאדם אשר הולך בחושך ומשבר את הכלים שהם לפניו, בודאי שייך בזה שיהיה שוגג שלא ראה, אבל האדם שיש בידו נר מאיר והולך ומשבר את הכלים, שלא שם לבו על זה, בודאי דבר זה עולה זדון...

 

נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא בִשְׁגָגָה מִכֹּל מִצְו‍ֹת יְהוָה אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה (ד, ב)

נוטריקון נפש כי מלאך רגל חבט את שגה מצות ה’ איש תן עשה, גמרא: תנו רבנן: מעשה בצדוקי אחד שהתקין מבחוץ והכניס. (ביציאתו היה שמח שמחה גדולה). פגע בו אביו, אמר לו: בני, אף על פי שצדוקין אנו - מתיראין אנו מן הפרושים. אמר לו: כל ימי הייתי מצטער על המקרא הזה (ויקרא טז, ב) ״כי בענן אראה על הכפרת״. אמרתי, מתי יבוא לידי ואקיימנו. עכשיו שבא לידי - לא אקיימנו? אמרו: לא היו ימים מועטין עד שמת והוטל באשפה, והיו תולעין יוצאין מחוטמו. ויש אומרים: ביציאתו ניגף. דתני רבי חייא: כמין קול נשמע בעזרה, שבא מלאך וחבטו על פניו. ונכנסו אחיו הכהנים ומצאו ככף רגל עגל בין כתפיו, שנאמר (יחזקאל א, ז) ״ורגליהם רגל ישרה וכף רגליהם ככף רגל עגל״.

 

נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא בִשְׁגָגָה מִכֹּל מִצְו‍ֹת יְהוָה אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה (ד, ב)

נוטריקון נפש כי תבטח עצמה יום אשר שגג את כשל תן לה (כולל), אל תבטח בצדקתך שלא תיכשל ולא תרד ממעלתך, שהרי יוחנן כהן גדול שימש בכהונה שמונים שנה, ולבסוף נעשה צדוקי (ברכות כט.).

 

נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא בִשְׁגָגָה מִכֹּל מִצְו‍ֹת יְהוָה אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה (ד, ב)

נוטריקון כִּי תחטא שם שגה רשת אבן נגף מכל צות ה’ לא יעשה.

 

כתבי רב״ש: הנה הכתוב אומר (הושע י״ד) ״שובה ישראל עד ה’ אלקיך, כי כשלת בעוונך״.

 

ויש להבין:

 

א) מהו הפירוש ״עד ה’ אלקיך״, שמשמע, שאם לא הגיע התשובה ״עד ה’ אלקיך״, עוד לא נקרא ״תשובה״. אם כן, איך אנו יכולים לדעת, אם התשובה כבר הגיע ״עד ה’ אלקיך״. ומי יכול לעלות ולראות, אם כבר הגיע או לא.

 

ב) יש להבין זה שכתוב ״כי כשלת בעוונך״. משמע, שזהו הטעם למה התשובה צריך לעלות ״עד ה’ אלקיך״. ויש להבין מהי השייכות זה לזה.

 

ג) יש להבין מהו הפירוש ״כי כשלת בעוונך״. מהי הכוונה ״בעוונך״. משמע, שיכול להיות כשלון מדבר אחר, שלא מהעוון של האדם. לכן הכתוב אומר לנו ״כי כשלת״. היינו, שהכשלון שלך בא ״מעוונך״, ולא מדבר אחר. אם כן, מהו הדבר אחר, שהאדם יכול לחשוב, שזה לא בא לו ״מעוונותיו״.

 

וענין כשלון, המשמעות היא, שהאדם עשה חשבון, שיש לו לעשות עכשיו עסק טוב, ולבסוף הפסיד מהעסק, שהיה לו כשלון על ידי איזה דבר. כדמיון, שאדם הלך בדרך ונכשל ע״י אבן שהיה בדרך, שהוא לא ראה ונפל. אם כן צריכים להבין, כאן ברוחניות, שקבל נפילה, בטח שנכשל באיזה אבן, שהיתה באמצע דרך. לכן יש לדעת, מהי האבן שהאדם נכשל בה, ושזה גרם לו, שנפל באמצע דרך הליכה. ובא הכתוב ואומר, שהכשלון היה מעוונך, שזהו האבן, שעל ידו נכשלת ונפלת. והידיעה זו אנו צריכים לדעת, כדי להיזהר מהאבן נגף. אם כן יש להבין, מדוע העוון של האדם הוא המכשול, שבשביל העוון שיש בו, הוא לא יכול ללכת בדרך ה’ ולקיים תורה ומצות.

 

והענין הוא, כי העוון הראשון מתחיל מחטא עץ הדעת. שאדם הראשון נולד מהול (אדר״נ ב’, ה’). אלא אח״כ, ע״י החטא, הוא משך בערלתו היה (סנהדרין ל״ח). וכמו שמפרש בהקדמה לפנים מסבירות (דף ו’), שענין ״משוך בערלתו״, הוא ענין ערלה של שלוש קליפות הטמאות. וכשהוא נולד, לא היה לו את הערלה הזו. כי הגוף החיצון של אדה״ר, אומר האר״י הקדוש, שהיה מבחינת מלכות שעלתה לבינה דמלכות דעשיה, הנקרא ״מלכות הממותקת בבינה״. וזה נקרא שנולד מהול.

 

וע״י חטא של עץ הדעת, המשיך עליו את המלכות מבחינת מידת הדין, שהוא צורת גדלות הקבלה מחלל הפנוי. וזה נקרא, שהיה משך בערלתו. כלומר, שהמשיך עליו את שלוש קליפות הטמאות, שמכאן באים כל החטאים שהאדם עושה. זאת אומרת, גדלות הקבלה, שאדה״ר המשיך בעצמו ע״י החטא, זהו הגורם לכל החטאים, שהשורש של החטאים נמשך בבחינת מוחא וליבא.

 

ובזה יש לפרש מה ששאלנו, מהו הפירוש ״כי כשלת בעוונך״. הכונה היא על עוון שלך, הנמשך מחטא של עץ הדעת. זה נקרא ״בעוונך״. כלומר, אבן הזה, הנכשלים כל הנבראים, הוא בזה שהאדם אומר, שאני רוצה להבין את הכדאיות, אם זה משתלם, אם אני אקיים תו״מ, מה ירויח מזה המקבל לעצמו, הנמשך מגדלות הקבלה, שאדה״ר המשיך לעצמו בסיבת חטא של עץ הדעת.

 

וכמו בגשמיות, האדם כשהולך בדרך, והוא נכשל ע״י אבן הנמצא באמצע הדרך, הוא לא רואה את האבן, לכן הוא נופל ע״י האבן. כמו כן בעבודה, שהאדם הרוצה ללכת בדרך ה’, הוא לא רואה, שהאבן, שהוא הרצון לקבל, אבן מלשון ״אבין״, שהוא רוצה הכל להבין, מה שתצמח מזה הנאה להמקבל לעצמו.

 

ובזמן שאומרים לאדם, שהוא צריך להאמין למעלה מהדעת, שהשגחה העליונה היא בבחינת טוב ומטיב, הוא אומר, אני רוצה לראות שהוא כך. אבל להאמין, זהו נגד ההבנה. כי ההבנה אומרת, מה שאתה רואה, זהו אמת, ומה שאתה לא רואה, איך אתה יכול לומר, שהוא אמת. וכשאומרים לו, שצריכים להאמין, הוא טוען, מאיפוא אתה יודע, שזה שאתה מאמין, הוא אמת. וזה האבן נגף, שבני אדם נכשלים על ידו.

 

ובהאמור יוצא, כי האבן שבה נכשלים, הוא רק שחסר ענין האמונה. והאדם, כשמתחיל ללכת בדרך העבודה דלהשפיע, האדם טוען לה’, מדוע אתה עשית הסתרת פנים שלך, עד שאין ביכולתנו להתגבר על ההסתרה שהקב״ה עשה. שנוכל להתגבר על ב’ דברים אלו, היינו על בחינת מוחא ועל בחינת ליבא.

 

ובאמת נשאלת השאלה, מדוע עשה הקב״ה כך, שנצטרך להאמין. ולא עשה אחרת, דהיינו, שכל מי שמתחיל בעבודה, תיכף יראה את גדלות ה’. ונמצא, זה שעשה ה’, שצריכים לעבוד בבחינת אמונה, זה גורם, שהרבה אנשים מתרחקים מהעבודה. הלא אנו מבינים, כאילו חס ושלום, שהדרך שהבורא עשה, לעבוד בבחינת האמונה, זהו אבן נגף לכל הכושלים. אם כן מדוע עשה ככה.

 

ועל זה אמר אאמו״ר זצ״ל, שאנו צריכים להאמין, שהדרך הזו שהבורא עשה, שהעבודה שלנו תהיה בבחינת ״ויאמינו בה’ ובמשה עבדו״, זו היא הדרך המוצלחת ביותר בכדי להגיע לשלימות המטרה, שהיא להטיב לנבראיו. כי דוקא ע״י האמונה, הנבראים יכלו להגיע לשלימות המטרה, שהוא בכדי לקבל הטוב והעונג, מה שהבורא חשב לתת להנבראים.

 

אבל אסור לנו לומר, שהבורא לא היה יכול לעשות דרך אחרת, היינו בבחינת ידיעה. שבטח שהקב״ה הוא כל יכול, ויכול לעשות הכל מה שהוא רוצה, אלא כמו שאנו צריכים להאמין במטרת הבריאה, שהיא להטיב לנבראיו, וכמו כן יש לנו להאמין על הדרך, איך להגיע להמטרה, שבחינת אמונה היא הדרך הטובה ביותר ומוצלחת ביותר. לכן בחר הקב״ה בדרך של האמונה, שרק ע״י דרך של אמונה תהיה היכולת להאדם להגיע לשלימות המטרה.

 

ובהאמור, שהביאור ״כי כשלת בעוונך״ הוא בחינת גדלות של כלי קבלה, שאדה״ר המשיך עליו מחמת חטא של עץ הדעת, יש לפרש מה ששאלנו, מהו ענין ״כשלת בעוונך״ ל״שובה ישראל עד ה’ אלקיך״.

 

ושאלנו, וכי האדם יכול לעלות למעלה ולראות אם התשובה הגיע ״עד ה’ אלקיך״. ובהנ״ל יש לפרש, היות שכל הכשלונות, שאין האדם יכול להגיע לשלימות, והוא נכשל באמצע, הוא רק מטעם, כי עוון הראשון הוא אבן הנגף שבשבילה האדם נופל. לכן האדם, כשרוצה לעשות תשובה, ואינו יודע מהי תשובה, אז אומר הנביא ״שובה ישראל עד ה’ אלקיך״.

 

פירוש, שכל המעשים, שהאדם עושה, יהיו בשביל ״ה’ אלקיך״. נמצא, שפירושו ״עד״, היינו עד שתדע בבירור, שכל מה שאתה עושה הוא בשביל ה’ אלקיך. זאת אומרת, שהגיע למדרגה, שהוא מרגיש, שבשביל עצמו אינו כדאי לחיות, אלא מה שהוא חי, הוא בשביל תועלת ה’, וזה נקרא ״תשובה״.

 

מה שאם כן אם עוד לא הגיע לדרגה זו, עוד לא נקרא זה ״תשובה״. והטעם הוא כנ״ל ״כי כשלת בעוונך״, שהוא הקבלה עצמית. כלומר, כי רק זה הוא הכשלון, שאין האדם יכול לבוא לידי דביקות ה’. וממילא לתקן זה הוא רק עד שיגיע ״עד ה’ אלקיך״, שכל מעשיו יהיו רק להשפיע, וזה נקרא ״תשובה״.

 

ולזה אין האדם צריך לעלות למעלה, ולראות אם התשובה שלו הגיע ״עד ה’ אלקיך״. אלא האדם בעצמו הוא רואה ומרגיש, אם אין לו שום כוונה בחיים, אלא רק מה ששייך לתועלת ה’, ולתועלת עצמו הוא אומר, שאינו כדאי לחיות. אולם גם בזה האדם יכול לרמאות עצמו. כלומר, שיכול להיות, שזה שמסכים לעבוד בשביל תועלת ה’, בטח הוא חושב שתגיע מזה לתועלת עצמו הנאה גדולה.

 

אולם על זה גם האדם יכול לראות את האמת. היות לפי הכלל, אם באמת האדם רוצה להידבק בה’, ויש לו כבר השתוות הצורה, אז הוא צריך לזכות לפקיחת עינים בתורה. לפי הכלל ״הלומד תורה לשמה מגלין לו רזי תורה״. ואם הוא עדיין לא זכה לרזי תורה, זה הסימן שהוא עדיין רחוק מלהיות, שכל כוונתו תהיה אך ורק לתועלת ה’.

 

וכמו שכתוב בהקדמה לספר הזהר (דף י’ אות ל״ב) וזה לשונו ״הוא העבודה בתו״מ לשמה, דהיינו על מנת להשפיע ושלא לקבל פרס. שעבודה זו מטהרת את הרצון לקבל לעצמו שבו, ומהפכתו ברצון להשפיע. אשר בשיעורי הטהרה של הרצון לקבל, נעשה ראוי ומוכשר לקבל ה’ חלקי הנפש, הנקראות נרנח״י. כי הן עומדות ברצון להשפיע. ולא תוכלנה להתלבש בגופו, כל עוד שהרצון לקבל שולט בו, כי ענין התלבשות והשואת הצורה עולות בקנה אחד. ובעת שיזכה, שיהיה כולו ברצון להשפיע ולא לצורך עצמו כלום, נמצא שזכה בהשואת הצורה לנרנח״י שלו העליונים״.

 

ובהאמור רואים, שאם האדם הולך בדרך השפעה, הוא צריך לזכות לבחינת רזי תורה, ואם לא זכה, זהו סימן שעדיין הוא נמצא באהבה עצמית. הגם שהוא מרגיש, שהוא רוצה לעשות מעשים אך ורק להשפיע. לכן אז הוא צריך עוד הפעם להרבות עצות ותחבולות, לזכות לאהבת ה’ ולא לאהבה עצמית. אבל צריכים לזכור, שבכדי לזכות לאהבת ה’ ולא לתועלת עצמו, אין זה בידי אדם, אלא זהו מתנת אלקים.

 

אולם צריכים לדעת, שבעת שהאדם רוצה לצאת מעבודה המעשית בלבד, שהיא בלי כוונה, ורוצה להתחיל בעבודת המעשה עם הכוונה דלהשפיע, יש בזה עבודה רבה. היות שבזמן שהגוף מתחיל לשמוע מבחינת הכוונה דלהשפיע, תיכף על המקום הוא מתחיל להתנגד, ולא נותן להמשיך בעבודה זו, ומראה לו צבעים שחורים על עבודה זו.

 

ובמצב הזה, האדם צריך להאמין, שרק ה’ יכול לעזור. וכאן המקום, שהאדם יכול לתת תפלה אמיתית. ונקרא ״אמיתית״, משום שהאמת שכך הוא. כלומר שהבורא עשה, שהאדם לא יוכל לעזור לעצמו. והסיבה היא כידוע, ש״אין אור בלי כלי״, כמו שדברנו מזה כמה פעמים. וזהו כמו שאמר אאמו״ר זצ״ל, שזה שעשה הבורא, שאין האדם יכול בעצמו לצאת מאהבה עצמית, הוא בכדי שהאדם יהיה נצרך להבורא, שיעזור לו. ובמה עוזר ה’, בנשמתא קדישא, כמו שכתוב בזה״ק. היות אחרת אין להאדם צורך לקבל אור התורה, אלא הוא היה מסתפק במה שהוא מקיים תורה ומצות, ולא היה לו שום צורך לקבל את הנרנח״י דנשמה שהוכן עבורו.

 

מה שאם כן, כשהוא רואה, שאין הוא יכול לצאת מאהבה עצמית ולזכות לבחינת השתוות הצורה, אז הוא צריך לעזרת ה’, שיעזור לו. ועל ידי מה הוא נותן להאדם את העזרה. הוא ע״י נשמתא קדישא, הנקרא ״אור עליון״, המתגלה בהאדם, שירגיש שיש בו נשמה, שהיא ״חלק אלקי ממעל״. נמצא, לפי התגברות האדם, הוא מרבה בגילוי אור ה’. ולסיבה זו עשה ה’ הכבדת הלב, שלא יהיה בכוחו של אדם להתגבר על הרע שבו, אלא שיהא נצרך להבורא, וע״י זה יהיה להאדם הצורך לזכות לבחינת נרנח״י שבנשמה. אולם הסדר הזה של הכבדת הלב, בא דוקא בעת שהאדם רוצה לעבוד בע״מ להשפיע, והוא נותן כוחות, בכדי להגיע לשמה, אז מתחיל ענין של הכבדת הלב.

 

וזה דומה להאם, שרוצה ללמד את הילד, שיוכל ללכת לבדו. היא יושבת על הברכים, ונותנת להילד שיתקרב אליה. ובזמן שהיא רואה, שהילד כבר קרוב אצלה, האם מתרחקת מן הילד. וזהו בכדי שהילד יתרגל ללכת לבד, בשיעור יותר גדול מכפי שהלך. אולם הילד מתחיל לבכות. הלא הוא התאמץ, ונותן כוחות בכדי שיתקרב אל האם, והוא בוכה, מדוע אמו התרחקה ממנו. והוא חושב, כאילו האם שונאת אותו, לכן היא מתרחקת ממנו. ולא יכול לדון את אמו לכף זכות, שההתרחקות שלה היא לטובת הילד. מה שאם כן כשהילד לא התחיל ללכת, אין האם מתרחקת ממנו, אלא הוא רואה, שכל הזמן שהוא הולך, האם מחזיקה אותו בידה ומוליכה את הילד.

 

וכמו כן בעבודה. מטרם שהאדם מתחיל ללכת לבד, כלומר מטרם שהוא יוצא מהכלל, שכל עבודתם הוא רק בחלק המעשה לבד, בלי כוונה דלהשפיע, זה נקרא, שהאם מחזקת את הילד בידה, ומוליכה אותו. זאת אומרת, אין הוא מרגיש שיש לו התרחקות מצד העליון, אלא אדרבה, הוא לא רואה שום חסרון בעבודתו. וממילא הוא לא יכול לומר, שמתרחקים ממנו. הלא הוא מרגיש שהוא קרוב. והסיבה היא, היות שהוא הולך בתלם של הכלל, שהשכר הוא תועלת עצמו. אם כן, הדעה הזו היא קרובה אצל הגוף. לכן אין הגוף מתנגד לעבודתו, וממילא הוא מרגיש לאיש שלם. נמצא, שהוא במצב כמו שאמו מחזקת אותו ביד ומוליכה אותו.

 

מה שאם כן בזמן שהוא יוצא מהכלל, שהוא רוצה לעבוד בע״מ להשפיע, הוא נבחן לילד שכבר מתחיל ללכת לבד. אז האם מתרחקת ממנו. כל פעם שהוא חושב, שכבר הגיע לעבודה דלהשפיע, אז מלמעלה מראים לו, שהוא עוד רחוק מעבודה דלהשפיע. ובמה מראים לו שהוא רחוק, היות שמראים לו כל פעם מהו ״ע״מ להשפיע״. אז המחשבות האלו מביאות לו להאדם מחשבות זרות, עד שלפעמים הוא רוצה לברוח מהמערכה.

 

ואח״כ נותנים לו עוד פעם התקרבות, שהוא מתחיל לחשוב, שעכשיו הוא קרוב להאם. אבל עוד הפעם מראים לו, שמתרחקים ממנו. וזה שכתוב ״אל תרחק ממנו״. וכמו כן כתוב ״אל תסתר פניך ממנו״. שיש בזה ב’ פירושים:

 

א) היות שאתה מתרחק ממנו, זה גורם שאנחנו רוצים לברוח מהמערכה.

 

ב) אל תרחק ממנו, תן לנו להבין, שזה לא התרחקות, אלא שזה אתה עושה לטובתנו,

 

ושנדע שכל מה שאתה עושה, הכל לטובתנו.

 

נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא בִשְׁגָגָה מִכֹּל מִצְו‍ֹת יְהוָה אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה (ד, ב)

נוטריקון נפש כי תחטא ישגה עשת רגל בלא כונה ה’ תמצא שם, הרב מינצברג: אחד מן המפריעים הגדולים לאדם בעבודת ה’, הוא החולשה של ‘מלומדה’, דהיינו עשיית פעולות שאינם נובעים מכח רצון לבו והכרעת דעתו של האדם, אלא נעשים מכח השיגרה וההרגל, עשיה בלא לב ובלי קשר נפשי לפעולה. ועל מכשול זה כבר מתאונן הנביא — ‘ויאמר ה’ יען כי נגש העם הזה בפיו ובשפתיו כבדוני, ולבו רחק ממני, ותהי יראתם אותי מצות אנשים מלומדה’ (ישעיה כט, יג). תכונה זו השפעתה רבה על הנהגת האדם, ואדם מסגל לעצמו הנהגות רבות שכעבור זמן הוא מתרגל אליהם ועושה אותם כמו מאליו.

 

וזה אבן נגף גדול בדרכי העבודה, אשר גם מי שכבר השקיע כוחות והכניס עצמו לעבודת ה’ מתוך הכרה בהירה, עלול הוא אחר זמן לשקוע בהרגל וקביעות בעל אופי של ‘מלומדה’ ולאבד את חיותו ורגשותיו בקיום המצוות. והרוצה שתהא עבודתו בעלת ערך, צריך תמיד לעקוב ולעמוד על המשמר ולא להניח לחולשה זו להשתלט עליו, בחינת ‘צדיקים אין להם מנוחה’, ועל זה אנו מתפללים ‘וטהר לבנו לעבדך באמת’.

 

והנה ישנם כמה סוגים של ‘מלומדה’, אולם המשותף לכולם הוא העצלות והנטיה להניח ולהזניח הכל כפי שהוא. וכשם שהאדם מתעצל בפעולות, כך העצלות מונעת ממנו לבחון דרכיו ולהעמיק בהנהגתו, ולהעמידם בכל עת במאזני המשפט. ומעדיף להכניס הכל למסגרת קבועה של סדר והרגל, עד שיעשה מאליו, ויחסוך מלהתאמץ ולטרוח תמיד לבחון את מעשיו ומנהגיו.

 

[ואמנם יש בזה גם תועלת וריווח, שמשום החשש שמא יגיע לידי התרשלות, טוב שהוא דבוק וקשור בהנהגה הראויה עד שהיא נעשית מתוך הרגל בדרך ממילא. ובפרט בעניינים של סור מרע, שבוודאי ראוי שלא יבוא לידי נסיון ויהיה מורגל בדרך הטוב. אולם כאשר משתמשים רק בזה, אזי מאבדת העשיה את ערכה וחשיבותה. וגם בסור מרע, צריך שנוסף על ההרגל גם יכיר בערך הזהירות ויגביר בקרבו יראת חטא, באופן שגם מצד ההכרה לבד היה נמנע מן החטא, גם בלי ההרגל.]

 

והנה סוג ה’מלומדה’ הגרועה ביותר הוא כשעושה מבלי דעת כלל, וכל מעשיו יסודם משום שהורגל כן מנעוריו בחינת ‘תינוק שנשבה’, וה’מלומדה’ מקיף את כל תורתו ומצוותיו. כל היהדות שלו מבוססת רק על ‘מנהג אבותיו בידו’, והולך במסלול שנקבע עבורו מילדותו - תלמוד תורה, ישיבה קטנה, ישיבה גדולה, כולל אברכים, וכל מהלך חייו מניח על התבנית הקבועה, ואינו מתבונן משום מה ולשם מה, ומה משמעות המעשים והתפילות.

 

ובעצם אדם שכל סגנון חייו מבוסס על הדרך שהעמיד את עצמו בשחר נערותו, ומאז נמשכת כל התנהלותו ומהלך חייו על פי אותה קביעה, נמצא שיש כאן אדם מבוגר שמתנהל ומובל על ידי נער קטן. וכדי בזיון וקצף.

 

וצריך זהירות יתירה להינצל מזה, ובפרט בדורינו שהכל מוכן ומזומן, כגון מאכלים כשרים בהשגחה מהודרת ותשמישי קדושה מהודרים, וכל סדרי החיים כבר קבועים באופן הנוח לשומרי המצוות, ויכול לחיות ימים ושנים ולקיים רבבות מצוות בלי שום מחשבה והתבוננות, בדומה לבעלי חיים הפועלים מתוך דחפים טבעיים, וכמעט שאין משמעות וערך למעשיו, וכבר הזהיר על כך דוד המלך ע״ה — אל תהיו כסוס כפרד אין הבין (תהילים לב, ט).

 

ועל כגון זה אמרו בגמרא - העושה תפילתו קבע אין תפילתו תחנונים - שאין יכול לחדש בה דבר. וברש״י - לשון קבע, כיום כן אתמול כן מחר (ברכות כט: ).

 

נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא בִשְׁגָגָה מִכֹּל מִצְו‍ֹת יְהוָה אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה (ד, ב)

נוטריקון נפש כי לא הצנע לכת ה’ תחטא בא שגה רשות שמים, מדרש תנאים: והצנע לכת ועמך אלהיך. מיכן היה ר’ פנחס בן יאיר אומר: זריזות מביאה לידי נקיות, נקיות מביאה לידי טהרה, טהרה מביאה לידי קדושה, קדושה מביאה לידי ענוה, ענוה מביאה לידי יראת חטא, יראת חטא מביאה לידי חסידות, חסידות מביאה לידי רוח הקדש.

 

נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא בִשְׁגָגָה מִכֹּל מִצְו‍ֹת יְהוָה אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה (ד, ב)

נוטריקון נפש כי את טבע אשר מגלה מציאות השגחת ה’ לשכן, הרב נחום גרינוולד: בספר ‘אמרי פינחס’ המרכז את תורתו של רבי פינחס מקוריץ נ״ע כתוב: ״שאדם צריך להאמין שאפילו קש המונח על הארץ הוא בגזירת השי״ת שגזר להיות מונח שם ואני [תלמידו של הרה״ק הר״פ] שמעתי כמדומה בזה הלשון שיש השגחה פרטית איך תהא מונחת עם הקצוות לכאן או לכאן״. וכן נאמר בספר ‘פרי הארץ’ לרבי מנחם־מענדל מוויטבסק נ״ע בפרשת בא ״והנה באמת רחוק מרשעים ויפג לבם להאמין השגחה פרטית כזו שאין אדם נוקף אצבעו ואין שום עשב נעקר ואין שום אבן נזרק כי אם בזמן ומקום הראוי לו כמאמר ״מקום שיפול העץ שם יהוא״.

 

וכמו כן במאמרי אדמו״ר הזקן בעל התניא:

 

״הרי מובן . . השגחה פרטית גם על כל מעשה פרטית דעשייה, כמ״ש אין אדם נוקף אצבעו למטה אלא אם כן מכריזין עליו תחילה. . וכן על דרך זה בהשגחה על חלקי דצ״ח [=דומם, צומח, חי] . . וכל הצלחות דצ״ח לטוב או להיפוך הכל בהשגחה פרטית וכמ״ש עיניך פקוחות על כל״.

 

נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא בִשְׁגָגָה מִכֹּל מִצְו‍ֹת יְהוָה אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה (ד, ב)

נוטריקון נפש כי לא תשמח עשת מצות ה’ בא שגגה כנטל יראה/נוטריקון נפש כי יש עצבות מלאכת ה’ תחטא שגגה לא נשמרה, גילה רבי נחמן שהעצבות היא שורש לכל העבירות והשמחה היא השורש לכל המצוות.

 

נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא בִשְׁגָגָה מִכֹּל מִצְו‍ֹת יְהוָה אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה (ד, ב)

נוטריקון כי מתן חטא אשר לא תעשינה שגג שב הפך למצות ה’, מסכת יומא דף פו עמוד ב: אמר ריש לקיש: גדולה תשובה, שזדונות נעשות לו כשגגות, שנאמר: ״שובה ישראל עד ה’ אלהיך כי כשלת בעונך״ (הושע יד ב). הא עון - מזיד הוא, וקא קרי ליה מכשול. איני? והאמר ריש לקיש: גדולה תשובה שזדונות

 

- נעשות לו כזכיות, שנאמר: ״ובְשּוב רשע מרִּשעתוֹ וְעשה המִּשְפט וצְדקה עֲליהֶם הּוא יִּחְיֶה״ (יחזקאל לג יט)

 

לא קשיא; כאן - מאהבה, כאן - מיראה.

 

נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא בִשְׁגָגָה (ד, ב)

נוטריקון נשאת כף חב יטה שגג, מורה נבוכים: ואמנם השוגג יש בו חטא כי אילו הפליג להתישב ולהזהר - לא באה שגגה לידו.

 

נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא בִשְׁגָגָה (ד, ב)

נוטריקון פן תש כח יטה בא שגג.

 

נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא בִשְׁגָגָה (ד, ב)

נוטריקון כי פתח בא שגגה שטן, עונה קאסוטו בפירוש הפסוק: ״מדוע בני אתה מתעצב, ומדוע אתה כובש פניך בקרקע? די לך שתיטיב את מעשיך, ואז תוכל לעמוד איתן על רגליך בקומה זקופה (״שאת״), אבל אם לא תיטיב את מעשיך ותתחיל לחטוא, אז החטאת ייהפך לך ל״רובץ״ ואותו הרובץ ישתוקק להשפילך ולעשות אותך רובץ ארצה כמוהו״ עכ״ל. והיינו שהוא הופך את המילה ״רובץ״ לשם עצם [החטאת ייהפך לך לרובץ]. אך יושם לב שגם הוא פירש תחבירית כמו רש״י והרמב״ן (״אבל אם לא תיטיב וכו’).

 

נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא בִשְׁגָגָה (ד, ב)

בגימטרייא נפש שג אהב תמיד (ד' כוללים), הרמב"ם: וכיצד היא האהבה הראויה הוא שיאהב את ה’ אהבה גדולה יתירה עזה מאוד עד שתהא נפשו קשורה באהבת ה’ ונמצא שוגה בה תמיד כאלו חולה חולי האהבה שאין דעתו פנויה מאהבת אותה אשה והוא שוגה בה תמיד בין בשבתו בין בקומו בין בשעה שהוא אוכל ושותה יתר מזה תהיה אהבת ה’ בלב אוהביו שוגים בה תמיד כמו שצונו בכל לבבך ובכל נפשך והוא ששלמה אמר דרך משל כי חולת אהבה אני וכל שיר השירים משל הוא לענין זה.

 

נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא בִשְׁגָגָה (ד, ב)

בגימטרייא נפש כי חטאה תשוב, הרב שמעון גולן: פרק ד בפרשתנו מוקדש כולו לענין אחד: קרבנות חטאת: ״נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא בִשְׁגָגָה מִכֹּל מִצְוֹת ה’ אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה וְעָשָׂה מֵאַחַת מֵהֵנָּה״, מביא קרבן על חטאו, ״וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן מֵחַטָּאתוֹ וְנִסְלַח לוֹ״.

 

בתלמוד הירושלמי (מכות פ״ב, ה״ו) נאמר:

 

״שאלו לחכמה חוטא מה עונשו? אמרה: חטאים תרדף רעה.

 

שאלו לנבואה חוטא מה עונשו? אמרה: הנפש החוטאת היא תמות.

 

שאלו לתורה חוטא מה עונשו? אמרה: יביא אשם ויתכפר.

 

שאלו להקב״ה חוטא מה עונשו? אמר? יעשה תשובה ויתכפר. הדא הוא דכתיב: טוב וישר ה’ על כן יורה חטאים בדרך. למה הוא טוב? בשביל שהוא ישר, ולמה הוא ישר? בשביל שהוא טוב.״

 

המהר״ל ב״נתיב התשובה״ (פרק א) עוסק בהרחבה במדרש זה שלדעתו ״בא לבאר כי אם שהאמת הוא שמצד השכל אין ראוי שיהיה לחוטא תשובה, מכל מקום יש לאדם תשובה ואף כי נפלאת היא בעינינו״. החכמה, הנבואה והתורה מייצגות כל אחת את התיקון הראוי (אם בכלל, שכן לפי הנבואה אין תיקון בעולמנו אלא הנפש החוטאת היא תמות) והקב״ה ״מכריע״ שדרך התיקון היא התשובה. לעניננו, נתמקד בתשובת התורה: ״ואמר שאלו לתורה חוטא מה עונשו, והתורה שהיא תיקון האדם שהרי כל התורה היא תקון האדם וגם בזה התורה היא תיקון האדם ולכך התורה אומרת יביא אשם ויתכפר שזה תיקון של החוטא.״

 

את העיקרון שכל התורה היא תקון האדם, ולמעשה תיקון העולם כולו, המהר״ל מפתח ב״נתיב התורה״ (פרק א). זה לשונו: ״כי התורה היא סדר האדם באיזה מעשה יהיה נוהג ואיך יהיה נוהג ואיך יהיה מסודר במעשיו וזהו ענין התורה. וכמו שהתורה היא סדר האדם, כך התורה היא סדר של העולם עד שהתורה היא סדר הכל. רק כי סדר האדם הוא נגלה ומפורש בתורה, כי אי אפשר זולת זה כי על האדם מוטל לשמור את הסדר הראוי לו ולכך הדבר הזה נגלה במפורש לאדם, אבל סדר כל העולם כולו גם כן הוא בתורה שאין התורה רק סדר מציאות העולם בכללו. וזה שאמרו במדרש (בראשית רבה א): שהיה מביט בתורה וברא את עולמו, רצה לומר שהתורה בעצמה היא סדר הכל. ולכך כאשר רצה השם יתברך לברא את עולמו ולסדר אותו, היה מביט בתורה שהיא סדר הכל וברא את עולמו.״

 

ניתן אפוא לומר כי מכיון ש״האדם יש לו נטיה אל ההעדר... כי יש באדם נטיה אל החסרון... וגם זה נכנס בגדר הבריאה כי אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא... וכך החטא של אדם גם כן נכנס בגדר האדם״, כלשון המהר״ל ב״תפארת ישראל״ (פרק טז), התורה שהיא סדר העולם מכינה את התקון ואומרת: יביא אשם (והוא הדין חטאת) ויתכפר שזה תיקון של החוטא. אולם אין המהר״ל מבאר כיצד החטאת היא אכן תיקון. הרמב״ן בפרשתנו (פרק א פסוק ט) מתווכח עם טעמי הרמב״ם בענין הקרבנות, ומציע הסבר משלו: ״ויותר ראוי לשמוע הטעם שאומרים בהם, כי בעבור שמעשי בני אדם נגמרים במחשבה ובדבור ובמעשה, צוה השם כי כאשר יחטא יביא קרבן, יסמוך ידיו עליו כנגד המעשה, ויתודה בפיו כנגד הדבור, וישרוף באש הקרב והכליות שהם כלי המחשבה והתאוה, והכרעים כנגד ידיו ורגליו של אדם העושים כל מלאכתו, ויזרוק הדם על המזבח כנגד דמו בנפשו, כדי שיחשוב אדם בעשותו כל אלה כי חטא לאלקיו בגופו ובנפשו, וראוי לו שישפך דמו וישרף גופו, לולא חסד הבורא שלקח ממנו תמורה וכפר הקרבן הזה שיהא דמו תחת דמו, נפש תחת נפש, וראשי אברי הקרבן כנגד ראשי אבריו.״

 

יש כאן בחינה של ״האדם נפעל כפי פעולותיו״ ו״אחרי המעשים יימשכו הלבבות״. היינו כאשר האדם סומך ידיו על הקרבן, מתודה, ושורף באש הקרב והכליות שהם כלי המחשבה והתאוה, הוא חש שבעצם ראוי לו שישפך דמו וישרף גופו לולא חסד הבורא שלקח ממנו תמורה, והדברים פועלים עליו את פעולתם.

 

בפרושו לפרק ד (פסוק ב) בענין קרבן החטאת במיוחד הוא מוסיף רעיון, המתבסס על הביטוי נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא: ״בעבור היות המחשבה בנפש, והיא השוגגת, הזכיר כאן נפש.

 

וטעם הקרבנות על הנפש השוגגת, מפני שכל העוונות יולידו גנאי בנפש והם מום בה, ולא תזכה להקביל פני יוצרה רק בהיותה טהורה מכל חטא, ולולי זה היו טפשי העמים זוכים לבא לפניו, ולכן הנפש השוגגת תקריב קרבן שתזכה לקרבה אל האלהים אשר נתנה.״

 

לפי זה פעולת הקרבן אינה רק פעולה ״דמיונית״ המשפיעה על האדם, אלא היא פעולה ממשית המטהרת את הנפש ו״מכבסת״ את כל מומיה ולכן הנפש השוגגת תקריב קרבן שתזכה לקרבה אל האלהים אשר נתנה.

 

יֶחֱטָא לְאַשְׁמַת הָעָם (ד, ג)

נוטריקון יטש מעלת האח אם , פירוש הסולם: הגידה לי שאהבה נפשי. אם לא תדעי לך היפה בנשים, צאי לך בעקבי הצאן ורעי את גדיותיך על משכנות הרועים.

 

מקראות אלו כנסת ישראל, המלכות, אמרה אל המלך הקדוש, ז״א. הגידה לי שאהבה נפשי. שאהבה נפשי, אין הפירוש שנפשי אוהבת, אלא האוהב את נפשי, כמ״ש, את שאהבה נפשי ראיתם, ולמלך הקדוש נאמר, אתה שאהבה נפשי איכה תרעה.

 

כל זמן שכנסת ישראל נמצאת עם הקב״ה, הקב״ה בשלמות, ורועה ברצון את עצמו ולאחרים. לעצמו, שזן את עצמו מיניקת החלב של אמא עליונה, שמקבל שפע הבינה, ומאותה היניקה שינק, הוא משקה לכל שאר האחרים ומניק אותם. כל זמן שכנסת ישראל נמצאת עם הקב״ה, הקב״ה בשלמות בשמחה, ושורות בו ברכות, ויוצאות ממנו לכל שאר האחרים, לכל העולמות. וכל זמן שכנסת ישראל אינה נמצאת עם הקב״ה, נמנעות ממנו הברכות ומכל שאר האחרים.

 

בכל מקום שלא נמצא דכר ונוקבא, אין הברכות שורות עליו. וע״כ הקב״ה גועה ובוכה, כמ״ש, שאוג ישאג על נווהו. ואומר, אוי שהחרבתי את ביתי ושרפתי את היכלי.

 

ובשעה שכנסת ישראל יצאה בגלות, אמרה לפניו, הגידה לי שאהבה נפשי: אתה, שאהבה נפשי, אתה, שכל אהבת נפשי בך, איך תזון את עצמך מעומק הנחל שאין שפעו נפסק, מבינה, איך תזון את עצמך מהארת העדן העליון, מחכמה. איכה תרביץ בצהריים, איך תזון לכל אלו האחרים המושקים ממך תמיד.

 

ואני הייתי ניזונת ממך בכל יום והייתי מושקית, ואני השקיתי לכל העולמות התחתונים, וישראל ניזונו ממני. ועתה, שַׁלָמָה אהיה כעוטְיה, איך אהיה מתעטפת בלא ברכות, וכשיצטרכו את אלה הברכות, לא ימצאו אותן בידי. על עדרֵי חבריך, איך אעמוד עליהם, ולא אהיה רועה ומזינה אותם. עדרי חבריך, אלו הם ישראל, שהם בני האבות, אברהם יצחק יעקב, שהם המרכבה הקדושה למעלה, חג״ת דז״א, וע״כ קוראת אותם, חבריך.

 

יֶחֱטָא לְאַשְׁמַת הָעָם (ד, ג)

נוטריקון יטעה לא שמח אתם, זוה״ק: פתח ר’ יהודה ואמר, ״עבדו את ה’ בשמחה. כך למדנו, שכל עבודה שאדם רוצה לעבוד להקב״ה, צריכה להיות בשמחה, ברצון הלב, כדי שתמצא עבודתו בשלמות. ואם תאמר, אי אפשר, כי אדם ההוא עבר על מצות אדונו, ושב לפני אדונו, באיזה פנים יקום לפניו, הרי ודאי ברוח שבור ברוח עצוב צריך להמצא, ואיפה היא השמחה. ושמחה זו ורננה זו אינן נמצאות, אלא במה הן מתתקנות. הוא באלו הכהנים והלווים, שמחה מתקיימת בכהן, משום שהוא תמיד רחוק מן הדין, רננה נמצאת בלוים. עתה שלא נמצא קרבן (היינו משחרב בית המקדש), ואיך מקיים שמחה ורננה. והרי כך למדנו, שהתשבחות, שמשבח לאדונו, ושמחת התורה, ורננה של התורה, זו שמחה ורננה, הרי למדנו (ברכות ח’), לעולם יכנוס אדם שיעור שני פתחים, ויתפלל תפלתו. היעלה על דעתך, שני פתחים ממש. אלא אמור, שיעור שני פתחים, הנקראים חסד ופחד, דהיינו גבורה. והם פתחי עולם״.

 

יֶחֱטָא לְאַשְׁמַת הָעָם (ד, ג)

נוטריקון שליח טמא את העם/ נוטריקון שליט את חמה עם (כולל), הזוה״ק: ביום הזה צריך העם לראות, שאדם שלם בכל, היודע דרכיו של מלך הקדוש, ויודע יְקָרוֹ של המלך, שיתפלל עליהם את התפילה ביום הזה, ושיזמן קול שופר בכל העולמות בכוונת הלב, בחכמה, ברצון, בשלמות, כדי שיסתלק הדין על ידו מן העולם. אוי לאלו, אשר השליח שלהם לא נמצא כראוי, כי עוונות העולם יבואו להזכיר בשבילו. כמ״ש, אם הכהן המשיח יחטא, שהוא שליח כל ישראל, הוא לאשמת העם. משום שהדין שורה על העם.

 

כאשר שליח הציבור זכאי, אשרי העם, שכל הדינים מסתלקים מהם על ידו. וכש״כ הכהן, שבשבילו מתברכים העליונים והתחתונים. וע״כ כהן ולוי, מטרם שעולה לעבודה, בודקים אחריו, ורואים דרכיו ומעשיו. ואם לא, אינו עולה לעבודה. וכן בסנהדרין לדון דין, אין מקבלים איש לסנהדרין, אלא אחר הבדיקה, אם ראוי לכך.

 

ואם הכהן או הלוי נמצא כראוי, נותנים עליו חומר המקדש. ואם לא, אינו עולה לעבודה. כמ״ש, וללוי אמר תוּמֶיך ואוּרֶיך לאיש חסידֶך. מפני מה זכה לאורים ותומים ולעבוד עבודה, הוֵי אומר, אשר ניסיתו? כי ניסיתו מקודם וראית שכדאי לזה. האומר לאביו ולאימו, לא ראיתיו. וכיוון שנמצא באלו המדרגות, אז, יורו משפטיך ליעקב, ישימו קטורה, שיקריבו קטורת לשכך הכעס ולזמן את השלום. וכליל על מזבחך, כדי שיתבשם הכל, והברכות תמצאנה בכל העולמות. אז ברך ה’ חֵילו.

 

אִם הַכֹּהֵן הַמָּשִׁיחַ יֶחֱטָא לְאַשְׁמַת הָעָם (ד, ג)

נוטריקון אם עטים הנחש החל היה אך אשמתם, ארבעה מתו בעטיו של נחש, ואלו הן: בנימין בן יעקב, ועמרם אבי משה, וישי אבי דוד, וכלאב בן דוד״. ורש״י שם: ״לא היו ראויין למות אלא שנגזרה גזירת מיתה על כל תולדותיו של אדם הראשון בעצתו של נחש״.

 

עטא בארמית היא עצה (חילוף צ’ ב־ט’, כמו במילים צהרים וטיהרא), ו״בעטיו״ פירושו כאמור ״בעצתו״. בספר ‘הערוך’ הובאה בנוסף הצעה שהמילה עטיו שבכאן היא מלשון עֵט — ״קולמוסו [של הנחש] שנכתב בו המוות״ — אך נראה שהפירוש המקובל, מלשון עצה, מוכח ממקורות אחרים. בתרגום הארמי למגילת רות ישנה הרחבה בפסוק החותם את המגילה — ״ועובד הוליד את ישי, וישי הוליד את דוד״ — ומובא כך: ״ועובד אוליד ית ישי דמתקרי נחש, בגין דלא השתכחת ביה עילא ושחיתא לאתמסרא בידוי דמלאכא דמותא... עד דאדכר קדם ה’ עיטא דיהב חיוויא לחווה״ [= ועובד הוליד את ישי הקרוי נחש, שכן לא נמצא בו חטא ועילה להימסר בידי מלאך המוות... עד שנזכרה לפני ה’ העצה שנתן הנחש לחווה]. (מתוך מאמר שכתב יעקב עציון)

 

אִם הַכֹּהֵן הַמָּשִׁיחַ יֶחֱטָא לְאַשְׁמַת הָעָם (ד, ג)

נוטריקון הכהן המשיח יטה לאשמת אח אם, גמרא: אמר ר’ אליעזר: לעולם ידבק אדם בטובים, שהרי משה שנשא בת יתרו יצא ממנו יהונתן, אהרון שנשא בת עמינדב יצא ממנו פנחס...

 

אמר רבא: הנושא אשה צריך שיבדוק באחיה, שנאמר: ״ויקח אהרן את אלישבע בת עמינדב אחות נחשון״, ממשמע שנאמר בת עמינדב, איני יודע שאחות נחשון היא? מה תלמוד לומר אחות נחשון? מכאן, שהנושא אשה צריך שיבדוק באחיה. תנא: רוב בנים דומין לאחי האם.

 

רבינו בחיי: ועל כן הוקבע בישראל מנהג לקרוא פרשה זו לחתן ביום חתונתו להזכיר העם שייזהר בנישואיו ושלא יקח אשה לשם יופי, שהרי הכתוב אומר ‘שקר החן והבל היופי’ ולא לשם ממון, כי הממון עשה יעשה לו כנפים כנשר יעוף השמים, ולא לשם שררת הקרובים ובני משפחות שיהיה נעזר בהם ויוכל להשתרר, לפי שהוא נכשל ונענש בכל אחת ואחת משלוש כוונות אלו, אבל יצטרך שתהיה כוונתו לשם שמים ושידבק במשפחה הגונה, לפי שהבנים נמשכים במדותיהם בטבע אחר משפחת האם, כי כן טבע היין להיות טעמו נמשך אחר הכלי אשר עמד בתוכו.

 

אִם הַכֹּהֵן הַמָּשִׁיחַ יֶחֱטָא לְאַשְׁמַת הָעָם (ד, ג)

נוטריקון אם הכהן המשיח יחטא שאל תם העם, התם נקרא בתלמוד ירושלמי בן טפש.

 

והחסידות מדגישה שבמידותיו מתפשטת בחינת קטנות המוחין, שלמטה מהדעת.

 

אבל הביטול שבו, הוא ביטול שלמעלה מהדעת [בחינת תום (בחולם), שהולך בתום].

 

ביטולו הוא בבחינת ביטול עצם נקודת הרצון,

 

ביטול הפנימיות והעצמיות שבפנימיות החכמה.

 

מה שטוב אצלו הוא התעניינותו בניסים ונפלאות שאירעו ביציאת מצרים,

 

הוא רואה שעם שלם של עבדים הצליח לצאת ממעצמה גדולה המושלת בכיפה.

 

והוא שואל ״מה זאת?״ — איך יתכן שקרו ניסים גדולים כאלה לעם ישראל?!…

 

וְאִם כָּל עֲדַת יִשְׂרָאֵל יִשְׁגּוּ וְנֶעְלַם דָּבָר מֵעֵינֵי הַקָּהָל (ד, יג)

נוטריקון ואם כל ימנע התבדדו יער נעלם קהל ישגו, בעניין ההתבודדות אמר רבינו (רבי נחמן מ- ברסלב) : לזכות להכלל בשרשו, דהינו (שהאדם יזכה) לחזור ולהכלל באחדות השם יתברך, שהוא מחויב המציאות. זה אי אפשר לזכות, כי אם על ידי בטול. שיבטל עצמו לגמרי (ממידות רעות כעס, הקפדות, עצבות וכו’, ומהסיח הדעת של תאוות עולם הזה), עד שיהיה נכלל באחדותו יתברך (רק דביקות ומחשבה והשתוקקות תמידית אליו יתברך):

 

ואי אפשר לבוא לידי בטול, כי אם על ידי התבודדות. כי על ידי שמתבודד ומפרש שיחתו בינו לבין קונו, על ידי זה הוא זוכה לבטל כל התאוות והמדות רעות, עד שזוכה לבטל כל גשמיותו, ולהכלל בשרשו:

 

״וְזֶה בְּחִינַת מֵימְרָא הַנַּ״ל ‘אֵין בֶּן דָּוִד בָּא עַד שֶׁיִּתְיָאֲשׁוּ מִן הַגְּאֻלָּה’ — הַיְנוּ שֶׁיָּבִינוּ שֶׁלְּפִי מַעֲשֵֹיהֶם אֵין תִּקְוָה חַס וְשָׁלוֹם, וְאַף עַל פִּי כֵן יְחַזְּקוּ עַצְמָן בְּכֹחַ הַצַּדִּיקֵי אֱמֶת לַחֲטֹף תּוֹרָה וּתְפִלָּה וּמַעֲשִֹים טוֹבִים כָּל מַה שֶּׁיּוּכְלוּ לַחֲטֹף, וּלְקַוּוֹת לְחַסְדֵי ה’ שֶׁיַּעֲשֶֹה צְדָקָה בְּמִשְׁפָּט״ (ליקוטי הלכות).

 

וְאִם כָּל עֲדַת יִשְׂרָאֵל יִשְׁגּוּ וְנֶעְלַם דָּבָר מֵעֵינֵי הַקָּהָל (ד, יג)

נוטריקון כל ישראל יאוש גאולה ומנע מעיני קהל דבר מדעת (כולל), גמרא: ״תָּנוּ רַבָּנָן, כִּי יָדִין ה’ עַמּוֹ ... כִּי יִרְאֶה כִּי אָזְלַת יָד וְאֶפֶס עָצוּר וְעָזוּב - אֵין בֶּן דָוִד בָּא עַד שֶׁיִּתְיָאֲשׁוּ מִן הַגְּאוּלָה. שֶׁנֶּאֱמַר וְאֶפֶס עָצוּר וְעָזוּב - כִּבְיָכוֹל אֵין סוֹמֵךְ וְעוֹזֵר לְיִשְׂרָאֵל״ (סנהדרין צז ע״א).

 

ופירש רש״י: ״אֵין עוֹזֵר וְאֵין סוֹמֵךְ לְיִשְׂרָאֵל - שֶׁיִּהְיוּ שְׁפָלִים לִמְאֹד, וְאוֹמֵר: אֵין עוֹזֵר וְסוֹמֵךְ - שֶׁיִּהְיוּ מִתְיָאֲשִׁין מִן הַגְּאוּלָה״. ומוסיף המהרש״א ומבאר: ״שֶׁיִּהְיוּ כָּל כָּךְ בְּשִׁפְלוּת, עַד שֶׁיִּתְיָאֲשׁוּ לוֹמַר שֶׁאֵינוֹ בְּחֵיק הָאֶפְשָׁר שֶׁיִּהְיוּ נִגְאָלִין שׁוּב״ (מהרש״א, חידושי אגדות).

 

״כָּל זְמַן שֶׁאֵינוֹ חָזָק בְּדַעְתּוֹ שֶׁתָּמִיד יִמְשֹׁךְ עַצְמוֹ לְהַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ בְּכָל מַה שֶׁיּוּכַל בֵּין בַּעֲלִיָּה בֵּין בִּירִידָה חַס וְשָׁלוֹם, אֲפִלּוּ אִם תִּהְיֶה הַיְרִידָה חַס וְשָׁלוֹם אֵיךְ שֶׁתִּהְיֶה — אַף עַל פִּי כֵּן יִהְיֶה חָזָק וְאַמִּיץ בְּדַעְתּוֹ לִמְשֹׁךְ וּלְהִשְׁתּוֹקֵק וּלְהִתְגַּעְגֵּעַ תָּמִיד אֵלָיו יִתְבָּרַךְ, וְלִצְעֹק וּלְהִתְפַּלֵּל וּלְהִתְחַנֵּן אֵלָיו יִתְבָּרַךְ תָּמִיד, וְלַעֲשׂוֹת מַה שֶׁיּוּכַל בַּעֲבוֹדַת ה’ בְּשִׂמְחָה, אֲפִלּוּ אִם יִהְיֶה אֵיךְ שֶׁיִּהְיֶה — כָּל זְמַן שֶּׁאֵין לוֹ הִתְחַזְּקוּת הַזֹּאת בֶּאֱמֶת אִי אֶפְשָׁר לוֹ לְהִתְקָרֵב לְהַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ בֶּאֱמֶת!״ (שיחות הר״ן, מח).

 

״וְכָל כָּךְ הוּא צָרִיךְ לְהִתְחַזֵּק עַד שֶׁהוּא מֻכְרָח לִהְיוֹת מְרֻצֶּה לַעֲבֹד אֶת ה’ תָּמִיד כָּל יְמֵי חַיָּיו עַל מְנָת שֶׁלֹּא לְקַבֵּל פְּרַס ... וַאֲפִלּוּ אִם נִרְאָה לוֹ שֶׁיִּהְיֶה לוֹ גֵּיהִנֹּם גַּם כֵּן חַס וְשָׁלוֹם, יִהְיֶה אֵיךְ שֶׁיִּהְיֶה הוּא מְחֻיָּב לַעֲשׂוֹת אֶת שֶׁלּוֹ תָּמִיד בַּעֲבוֹדַת ה’ כָּל מַה שֶׁיּוּכַל לַעֲשׂוֹת וְלַחְטֹף אֵיזֶה מִצְוָה אוֹ תּוֹרָה וּתְפִלָּה וְכַיּוֹצֵא, וַה’ הַטּוֹב בְּעֵינָיו יַעֲשֶׂה״

 

וְנֶעְלַם דָּבָר מֵעֵינֵי הַקָּהָל וְעָשׂוּ אַחַת מִכָּל מִצְו‍ֹת יְהוָה אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה וְאָשֵׁמוּ (ד, יג)

נוטריקון ונעלם הדבר לעינים הקלו ראש עשו אחת מכל מצות ה’ לא תעשינה ואשמו,

 

גמרא: ״מי שיצא מירושלים ונזכר שהיה בידו בשר קודש, אם עבר צופים שורפו במקומו, ואם לאו חוזר ושורפו לפני הבירה מעצי המערכה״ (משנה פסחים מט ע״א). מצינו הלכות נוספות, התלויות בקו אוירי הנקרא ״צופים״ בסביבות ירושלים. איסור הקלת ראש נגד שערי מזרח המכוון לקודש הקדשים, מן הצופים ולפנים (ברכות סא ע״ב), הרואה חורבן המקדש מהצופים קורע (מועד קטן כו ע״א).

 

היכן ״הצופים״? רש״י (ד״ה אם): ״שם כפר שיכול לראות בית המקדש משם״. תוס’ (ד״ה אם) חולק ולפיו צופים הוא כל מקום בסביבות ירושלים, שמשם ניתן לראות את המקדש, כאמור: ״איזה הוא צופים? הרואה ואינו מפסיק״. (תוספתא פסחים ג, יג).

 

וְאִם כָּל עֲדַת יִשְׂרָאֵל יִשְׁגּוּ (ד, יג)

נוטריקון כל לא ידאגו ישר תם עשו, ליקוטי הלכות: וְעַל - כֵּן אַף - עַל - פִּי שֶׁזֶּה הָאָדָם שֶׁעָשָׂה הַדָּבָר שֶׁבִּקְדֻשָּׁה אוֹ עָסַק כְּבָר קְצָת בַּעֲבוֹדַת ה’ יָמִים אוֹ שָׁנִים נָפַל אַחַר כָּךְ. אֲפִלּוּ אִם נְפִילָתוֹ גְּדוֹלָה מְאֹד רַחֲמָנָא לִצְלָן, וַאֲפִלּוּ אִם חָזַר וְנִתְעוֹרֵר לַעֲבוֹדַת ה’ יִתְבָּרַךְ וְחָזַר וְנָפַל וְכֵן הָיָה כַּמָּה פְּעָמִים אֵין מִסְפָּר, אֲפִלּוּ אִם יִהְיֶה אֵיךְ שֶׁיִּהְיֶה, אַף - עַל - פִּי - כֵן תֵּדַע וְתַאֲמִין בֶּאֱמוּנָה שְׁלֵמָה שֶׁאֵין שׁוּם דִּבּוּר וְלֹא שׁוּם עֲבוֹדָה קַלָּה נֶאֱבָד לְעוֹלָם. וַאֲפִלּוּ הִתְעוֹרְרוּת בְּעָלְמָא וּמַחֲשָׁבָה טוֹבָה אֵינוֹ נֶאֱבָד לְעוֹלָם. וּכְמוֹ שֶׁאִיתָא בַּזֹּהַר הַקָּדוֹשׁ לֵית רְעָוּתָא טָבָא דְּאִתְאָבִד וְכוּ’. וְהַכְּלָל, אֲהוּבִי אָחִי, חֲזַק וֶאֱמַץ מְאֹד, וֶאֱחֹז עַצְמְךָ בְּכָל הַכֹּחוֹת לִשָּׁאֵר קַיָּם בַּעֲבוֹדָתֶךָ, וְאַל תָּחוּשׁ וְאַל תִּסְתַּכֵּל כְּלָל עַל כָּל הַנַּ״ל אוֹ כַּיּוֹצֵא בָּזֶה. וְאִם אַתָּה רָחוֹק מְאֹד מְאֹד מִמֶּנּוּ יִתְבָּרַךְ, וְנִדְמֶה לְךָ, שֶׁאַתָּה פּוֹגֵם בְּכָל שָׁעָה מַמָּשׁ נֶגְדּוֹ יִתְבָּרַךְ, עִם כָּל זֶה כְּנֶגֶד זֶה תֵּדַע, שֶׁאִישׁ כָּזֶה שֶׁהוּא מְגֻשָּׁם כָּל - כָּךְ כָּל תְּנוּעָה וּתְנוּעָה שֶׁהוּא מְנַתֵּק עַצְמוֹ מְעַט מְעַט מִן גַּשְׁמִיּוּתוֹ וּפוֹנֶה לְהַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ הִיא גְּדוֹלָה וִיקָרָה מְאֹד מְאֹד, וַאֲפִלּוּ נְקֻדָּה קְטַנָּה מְאֹד, שֶׁהוּא נֶעְתָּק מִגַּשְׁמִיּוּתוֹ אֵלָיו יִתְבָּרַךְ, הוּא רָץ בָּזֶה כַּמָּה וְכַמָּה אֲלָפִים פַּרְסָאוֹת בְּעוֹלָמוֹת עֶלְיוֹנִים, כַּאֲשֶׁר תָּבִין הֵיטֵב מִן הַמַּעֲשֶׂה שֶׁל הַצַּדִּיק שֶׁהִתְגַּבֵּר עָלָיו מְאֹד הָעַצְבוּת וְכוּ’, כַּמּוּבָא אֶצְלֵנוּ. וְעַל זֶה יִשְׂמַח מְאֹד וִיחַזֵּק עַצְמוֹ בְּשִׂמְחָה תָּמִיד, כִּי עַצְבוּת מַזִּיק מְאֹד מְאֹד:

 

וְדַע, שֶׁתֵּכֶף כְּשֶׁאָדָם רוֹצֶה לִכָּנֵס בַּעֲבוֹדָתוֹ יִתְבָּרַךְ, אֲזַי תֵּכֶף הִיא עֲבֵרָה גְּדוֹלָה כְּשֶׁיֵּשׁ לוֹ עַצְבוּת, חַס וְשָׁלוֹם, כִּי ‘עַצְבוּת הִיא סִטְרָא - אָחָרָא (זֹהַר נֹחַ דַף עא), וְהַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ שׂוֹנֵא אוֹתָהּ’:

 

וְצָרִיךְ לִהְיוֹת עַקְשָׁן גָּדוֹל בַּעֲבוֹדַת הַשֵּׁם, לִבְלִי לְהָנִיחַ אֶת מְקוֹמוֹ, דְּהַיְנוּ מְעַט מִקְצָת עֲבוֹדָתוֹ שֶׁהִתְחִיל, אַף אִם יַעֲבֹר עָלָיו מָה. וּזְכֹר דָּבָר זֶה הֵיטֵב, כִּי תִּצְטָרֵךְ לָזֶה מְאֹד, כְּשֶׁתַּתְחִיל קְצָת בַּעֲבוֹדַת הַשֵּׁם. כִּי צָרִיךְ עַקְשָׁנוּת גָּדוֹל מְאֹד מְאֹד לִהְיוֹת חָזָק וְאַמִּיץ, לֶאֱחֹז עַצְמוֹ, לַעֲמֹד עַל עָמְדוֹ, אַף אִם מַפִּילִין אוֹתוֹ, חַס וְשָׁלוֹם, בְּכָל פַּעַם. כִּי לִפְעָמִים יֵשׁ שֶׁמַּפִּילִין אֶחָד מֵעֲבוֹדַת הַשֵּׁם, כַּיָּדוּעַ, אַף - עַל - פִּי - כֵן עָלָיו לַעֲשׂוֹת אֶת שֶׁלּוֹ, לַעֲשׂוֹת מַה שֶׁיּוּכַל בַּעֲבוֹדַת הַשֵּׁם, וְאַל יָנִיחַ עַצְמוֹ לִפֹּל לְגַמְרֵי, חַס וְשָׁלוֹם. כִּי כָל אֵלּוּ הַנְּפִילוֹת וְהַיְרִידוֹת וְהַבִּלְבּוּלִים וְכַיּוֹצֵא בָּזֶה צְרִיכִים בְּהֶכְרֵחַ לַעֲבֹר בָּהֶם, קֹדֶם שֶׁנִּכְנָסִין בְּשַׁעֲרֵי הַקְּדֻשָּׁה, וְגַם הַצַּדִּיקִים הָאֲמִתִּיִּים עָבְרוּ בְּכָל זֶה:

 

וְדַע, שֶׁיֵּשׁ אֶחָד שֶׁכְּבָר הוּא אֵצֶל הַפֶּתַח שֶׁל הַקְּדֻשָּׁה, וְהוּא חוֹזֵר לַאֲחוֹרָיו מֵחֲמַת הַבִּלְבּוּלִים הַנַּ״ל, אוֹ שֶׁאֲזַי כְּשֶׁהוּא סָמוּךְ אֵצֶל הַפֶּתַח, אָז מִתְגַּבֵּר עָלָיו הַסִּטְרָא - אָחֳרָא וְהַבַּעַל - דָּבָר מְאֹד מְאֹד, רַחֲמָנָא לִצְלָן, בְּהִתְגַּבְּרוּת גָּדוֹל וְנוֹרָא מְאֹד מְאֹד, רַחֲמָנָא לִצְלָן, וְאֵין מַנִּיחִין אוֹתוֹ לִכָּנֵס לְתוֹךְ הַפֶּתַח, וּמַחֲמַת זֶה הוּא חוֹזֵר לְאָחוֹר, חַס וְשָׁלוֹם. כִּי כֵן דֶּרֶךְ הַבַּעַל - דָּבָר וְהַסִּטְרָא - אָחֳרָא, כְּשֶׁרוֹאֶה שֶׁהָאָדָם סָמוּךְ סָמוּךְ מַמָּשׁ לְשַׁעֲרֵי הַקְּדֻשָּׁה, וְכִמְעַט שֶׁיִּכְנֹס, אֲזַי הוּא מִתְפַּשֵּׁט עָלָיו בְּהִתְגַּבְּרוּת גָּדוֹל מְאֹד מְאֹד, רַחֲמָנָא לִצְלָן. עַל - כֵּן צָרִיךְ אָז הִתְחַזְּקוּת גָּדוֹל נֶגְדּוֹ:

 

וְהִקְרִיבוּ הַקָּהָל פַּר בֶּן בָּקָר לְחַטָּאת (ד, יד)

נוטריקון והקריבו הקהל את פר בטרח נקבל, הרב יוסף זילברפרב: לכאורה תמוה, הלא חלק נכבד מהתורה עוסק במעשי הקרבנות ותורת כהנים, ואיך אומר הנביא ״למה לי״, וכן נאמר בירמיהו: ״כי לא דברתי את אבותיכם ולא צויתים על דברי עולה וזבח״?

 

ומסביר ה’מגיד מדובנא’ במשל לסוחר שנוכח לראות כיצד סוחר אחר שהיה ידיד קרוב לאביו, אינו פוקד מעולם את בית מסחרו, ואף שהיה מתעסק עם שאר הסוחרים בעיר.

 

הלך לאותו סוחר ואמר לו: הלא ידיד נאמן היית לאבא ומדוע אינך פוקד מעולם את בית המסחר שלי? נענה הסוחר ואמר: אכן, צודק אתה בדברך, ומעתה ואילך אשתדל למלא בקשתך ולסור לבית המסחר שלך.

 

ואכן, מאותו יום, היה נכנס לבית המסחר ודורש בשלומו ושלום משפחתו, אבל לכלל עשיית מסחר עמו לא היה בא. הנמשל: עיקר תכלית הקרבנות היא שעל ידם יתעלה האדם וישמר מעוונות וחטאים, ויספוג לתוכו יראה וטהרה, אבל כשמרוקנים את התוכן הפנימי, אומר הכתוב: ״מי ביקש זאת מידכם רמוס חצרי״.

 

אֲשֶׁר נָשִׂיא יֶחֱטָא (ד, כב)

בגימטריא באין השש חרטה (לא רוצה ושמח בחרטה)/ נוטריקון אשרי חטא נשיא, ובתלמוד: ״אשר נשיא יחטא, אמר רבן יוחנן בן זכאי: אשרי הדור שהנשיא שלו מביא קרבן על שגגתו. אם על שגגתו מביא חטאת, צריך לומר על זדונו? אם נשיא שלו מביא חטאת, צריך לומר מהו הדיוט?״ (תורת כהנים על הפסוק וכן במסכת הוריות דף י.). רש״י מפרש מימרה זו בסגנונו: ״...אשרי הדור שהנשיא שלו נותן לב להביא כפרה על שגגתו, קל וחומר, שמתחרט על זדונותיו...״ כלומר, אם המלך שאין לבו כפוף מרגיש ומביא קרבן על שגגתו, כל שכן שההדיוטות מרגישין - שליבם כפוף״ (שם, על התורה).

 

וְעָשָׂה אַחַת מִכָּל מִצְו‍ֹת יְהוָה אֱלֹהָיו אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה בִּשְׁגָגָה וְאָשֵׁם (ד, כב)

נוטריקון ועשה מצות ה’ אלוקיו אך לאין לראת תעש בִּשמחה ואשם שגגה, ״הנה, צריך האדם בעת קיומו כל מצוה ומצוה, או בהתעסקות בתורה, או כשמתפלל התפלה, להיות שמח וטוב לב, יותר מכאשר מרויח או מוצא אלף אלפים דינר זהב, וכמו שמצינו על חכם, הוא אביי ע״ה, דהוה קאים קמיה דרבא, והיה קא בדח טובא ואמר: ‘תפילין קא מנחנא’. וזהו פירוש הפסוק: תחת אשר לא עבדת את ה’ אלקיך בשמחה ובטוב לבב מרוב כל - פירוש: תשמח יותר מכאשר תרויח רוב כל ממון שבעולם, וזה, מרוב כל - פירוש: יותר מכאשר הוא רוב כל״ (שער רוח הקודש, דף ו ע״ב).

 

וְעָשָׂה אַחַת מִכָּל מִצְו‍ֹת יְהוָה אֱלֹהָיו אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה בִּשְׁגָגָה וְאָשֵׁם (ד, כב)

נוטריקון וְאשר לא עשה מצות ה’ אלוקיו תכלית שמחה ענג בִּא שגה ואשם, יערות דבש: והנה באמת כל תוקפי קיום התורה אשר יזכה הנער את אורחו הוא בכלל אחד, התוקף של קיום התורה, כללי לכל המצות, שיעשה אדם המצוות בשמחה, זהו תכלית שלימות האדם, כאשר יעשה עבודת ה’ שיהיה בעיניו כמשוש להון רב.

 

וְעָשָׂה אַחַת מִכָּל מִצְו‍ֹת יְהוָה אֱלֹהָיו אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה בִּשְׁגָגָה וְאָשֵׁם (ד, כב)

נוטריקון ועשה אחת מכל מצות ה’ אלוקיו אשר לֹא יש בה תענוג שגה אשם, מסילת ישרים: יסוד החסידות ושרש העבודה התמימה הוא שיתברר ויתאמת אצל האדם מה חובתו בעולמו ולמה צריך שישים מבטו ומגמתו בכל אשר הוא עמל כל ימי חייו. והנה מה שהורונו חכמינו זכרונם לברכה הוא, שהאדם לא נברא אלא להתענג על ה’ ולהנות מזיו שכינתו שזהו התענוג האמיתי והעידון הגדול מכל העידונים שיכולים להמצא. ומקום העידון הזה באמת הוא העולם הבא, כי הוא הנברא בהכנה המצטרכת לדבר הזה. אך הדרך כדי להגיע אל מחוז חפצנו זה, הוא זה העולם. והוא מה שאמרו זכרונם לברכה (אבות ד): העולם הזה דומה לפרוזדור בפני העולם הבא. והאמצעים המגיעים את האדם לתכלית הזה, הם המצוות אשר צונו עליהן האל יתברך שמו. ומקום עשיית המצוות הוא רק העולם הזה. על כן הושם האדם בזה העולם בתחלה כדי שעל ידי האמצעים האלה המזדמנים לו כאן יוכל להגיע אל המקום אשר הוכן לו, שהוא העולם הבא, לרוות שם בטוב אשר קנה לו על ידי אמצעים אלה. והוא מה שאמרו, זכרונם לברכה (עירובין כב א): היום לעשותם ומחר לקבל שכרם.

 

וכשתסתכל בדבר תראה כי השלמות האמיתי הוא רק הדביקות בו יתברך, והוא מה שהיה דוד המלך אומר (תהלים עג): ואני קרבת אלקים לי טוב. ואומר (שם כז): אחת שאלתי מאת ה’ אותה אבקש שבתי בבית ה’ כל ימי חיי וגו’, כי רק זה הוא הטוב. וכל זולת זה שיחשבוהו בני האדם לטוב, אינו אלא הבל ושוא נתעה. אמנם לכשיזכה האדם לטובה הזאת, ראוי שיעמול ראשונה וישתדל ביגיעו לקנותה, והיינו שישתדל לידבק בו יתברך בכח מעשים שתולדתם זה הענין והם הם המצות.

 

והנה שמו הקדוש ברוך הוא לאדם במקום שרבים בו המרחיקים אותו ממנו יתברך, והם הם התאוות החמריות אשר אם ימשך אחריהן הנה הוא מתרחק והולך מן הטוב האמיתי, ונמצא שהוא מושם באמת בתוך המלחמה החזקה, כי כל עניני העולם בין לטוב בין (למוטב) לרע הנה הם נסיונות לאדם, העוני מצד אחד והעושר מצד אחד כענין שאמר שלמה (משלי ל): פן אשבע וכחשתי ואמרתי מי ה’, ופן אורש וגנבתי וכו’. השלוה מצד אחד והיסורין מצד אחד, עד שנמצאת המלחמה אליו פנים ואחור. ואם יהיה לבן חיל וינצח המלחמה מכל הצדדין, הוא יהיה האדם השלם אשר יזכה לידבק בבוראו ויצא מן הפרוזדור הזה ויכנס בטרקלין לאור באור החיים. וכפי השיעור אשר כבש את יצרו ותאוותיו ונתרחק מן המרחיקים אותו מהטוב ונשתדל לדבק בו, כן ישיגהו וישמח בו.

 

אֲשֶׁר נָשִׂיא יֶחֱטָא (ד, כב)

נוטריקון יש חטא ראש אני/ נוטריקון אשר יין אש חטא/ נוטריקון איש ראשן יחטא,

 

הרב יעקב פילבר: על כל החוטאים המביאים קרבן על חטאם נאמר: ״אם״, כמו: ״אם הכהן המשיח יחטא״, או ״ואם כל עדת ישראל ישגו״, ורק אצל הנשיא נכתב: ״אשר נשיא יחטא״, לא כספק אלא כאפשרות ודאית. את הסיבה לכך מסביר ספר הזהר (ויקרא עמ’ כג א): שאצל הכהנים לא שכיח בהם חטא, כי הכהן שומר עצמו תמיד, מפני שמשאוי (עול) אדונו עליו בכל יום, ומשאוי של כל ישראל ושל כל אחד ואחד, על כן רחוקה האפשרות שיחטא. וכן לגבי ״כל עדת ישראל״ הדבר רחוק שיחטאו כולם כאחד בחטא אחד, שהרי אם חלק חוטאים השאר אינם חוטאים, לכן נכתב בהם ״אם״ בלשון ספק. ואילו אצל הנשיא נכתב: ״אשר נשיא יחטא״, שודאי יחטא, משום שלבו גס בו, ולכן לא כתוב בו ״ואם״, כי חטאו אינו בספק. את ודאות חטאו של הנשיא מסביר ה’כלי יקר’ בפירושו לתורה: כל מי שהוא גדול מחברו בעושר או בכבוד יצרו גדול ממנו ועליו נאמר: ‘וישמן ישורון ויבעט’, על כן נאמר: ״אשר נשיא יחטא״ כי לשון ״אשר״ מורה על הוודאי, לפי שנשיאותו מביאו בודאי לידי חטא מפני שיצרו גדול מחברו. עוד נאמר על הנשיא: ״ועשה אחת מכל מצות ה’ אלוקיו אשר לא תעשנה בשגגה ואשם״, ומעיר על כך הנצי״ב בפירושו ״העמק דבר״: לכאורה היה צריך להיות כתוב: ״ועשה בשגגה אחת מכל מצוות ה’ אלקיו״, מדוע הצמיד הכתוב את ה״שגגה״ ל״לא תעשנה״ ככתוב: ״אשר לא תעשנה בשגגה ואשם״. ומפרש הנצי״ב שהכוונה היא, שהנשיאות גורמת לנשיא לחטוא בעבירות חמורות כאלו, שבני אדם רגילים לא היו חוטאים אותן אפילו בשגגה.

 

מיהו הנשיא שהכתוב מדבר בו? לפי המשנה (הוריות י א) הנשיא ״זה המלך, שנאמר (בנשיא החוטא) ‘ועשה אחת מכל מצוות ה’ אלוקיו’ - מי שאין על גביו אלא ה’ אלוקיו״. ואכן ביחזקאל (לז כה) נקרא המלך נשיא ככתוב: ״ועבדי דוד נשיא להם לעולם״. וכן כתב הרמב״ם (הל’ שגגות פט״ו ה״ו): ״איזהו נשיא האמור בתורה? זה המלך, שאין עליו רשות מאדם מישראל ואין למעלה ממנו במלכותו אלא ה’ אלוקיו, בין שהיה מבית דוד או משאר שבטי ישראל. ואם היו מלכים רבים ואין אחד מהם עובד את חברו, כל אחד ואחד מביא שעיר עזים על שגגתו״. לעומתם כותב הראב״ע בפירושו לתורה: שהנשיא הוא לאו דווקא המלך, אלא גם ״נשיא השבט או נשיא בית אב״ ויתכן שמקורו בתרגומים שכתבו: ״אם רבא יחוב״ (אונקלוס) או ״בזימנא דרבא בעמא ייחוב״ (יונתן בן עוזיאל), ולשיטתם הנשיא אינו דווקא המלך אלא כל מי שהוא גדול בעם. ואפשר להביא ראיה לדבריהם ממה ששאל רבי את רבי חייא (הוריות יא ב): ״כגון אני מהו בשעיר?״ (ופרש״י את השאלה: הנשיאות שלי האם היא נשיאות מעולה, שאילו הייתי בזמן שבית המקדש קיים הייתי מביא שעיר או לא?) והשיב לו רבי חייא: ״הרי צרתך בבבל״, וכוונתו: שישנו ראש הגולה שבבבל שאתה כפוף לו. (ולכאורה גם בלי ראש הגולה הרי רבי היה כפוף לשלטון הרומאי, ואולי מפני זה כתב הרמב״ם: ״שאין עליו רשות מאדם מישראל״). והנה משאלתו של רבי ותשובתו של רבי חייא משמע שאם רבי לא היה כפוף לראש הגולה כי אז היה לו דין של הנשיא המביא שעיר, אע״פ שרבי לא היה מלך. ואולי אפשר לומר ששתי השיטות מתכוונות לדבר אחד, שהנשיא האמור בתורה הוא הסמכות הגבוהה ביותר הקיימת באותו הזמן, ושבזמנו אינו כפוף לשום סמכות של בשר ודם מישראל אלא לה’ אלוקיו בלבד. ואכן בדרך כלל המלך הוא הסמכות העליונה, אבל בזמן שאין מלך, אז כל סמכות אחרת (כמו נשיא השבט או נשיא בית אב) אם היא אינה כפופה לשום סמכות אחרת של בשר ודם, יש גם לה דין הנשיא המביא שעיר על חטאו.

 

על אף הכבוד הראוי לנשיא עלינו לדעת שכולם שווים בפני החוק ואין לאחד מהם חסינות משפטית על חטאיו, ויתרה מזו כאשר המנהיג הוא עבריין הריהו כורת את הענף שהוא יושב עליו, והופך להיות כאחד האדם, כמו שפסק הרמב״ם (שם פ״ז ה״א): ״חכם זקן בחכמה וכן נשיא או אב בית דין שסרח, אין מנדין אותו בפרהסיא לעולם אלא אם כן עשה כירבעם בן נבט וחביריו - אבל כשחטא שאר חטאות, מלקין אותו בצנעה ואומרים לו: הכבד ושב בביתך״. ואין במעמדו הקודם סיבה להתעלם מהפשע שעשה בבחינת על כל פשעים תכסה אהבה.

 

וְנֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא וְשָׁמְעָה קוֹל אָלָה (ה, א)

נוטריקון ונפש תחטא ויעשה המלאך קול/ נוטריקון נושך קלפה תחטא ושמעה אליו/ נוטריקון ונפש כי טועה את חלקו השמאל/ נוטריקון ותחטא שכינה ושומע אל קלפה/בגימטרייא ונפש כי לא שמחה בחלקה לה מות (כולל)/ נוטריקון וכי פתה נחש טמא ועשה קול אל,

 

למדו מכתוב זה שלוש דרכים שונות בהן ניתן לעבור את העבירה של ‘שבועת העדות’, שרק אחת מהן היא שבועה ממש:

 

1.אָלָה — בפשט הכתוב לא מוזכרת שבועה, אלא ‘אָלָה’, כלומר: קללה. כך אכן נאמר במשנה: ״יככה אלוהים... — זו היא אלה הכתובה בתורה״.‏ הכוונה היא שכאשר בעל הדין איים על העד שתבוא עליו קללה (כגון שיכהו האל) אם לא יבוא ויעיד לטובתו,

 

אם העד נמנע מכך — הוא עובר בזאת על האיסור הנאמר כאן בתורה.

 

2.מושבע מפי אחרים — חז״ל דרשו שכמו כן ניתן לעבור עבירה זו במקרה שבעל הדין לא איים בקללה, אלא אמר שהוא משביע את העד שאם הוא יודע עדות לטובתו שיבוא ויעיד, והעד בתגובה הכחיש ואמר שאינו יודע עדות, ואפילו אם העד לא נשבע על כך.

 

דרשת חז״ל מבוססת על הפסוקים בפרשת סוטה שבהם מוזכרים יחד שבועה ואלה, וכן על הייתור בכתוב שנאמר כאן ״ושמעה קול אלה״ במקום ״ושמעה אלה״ בלבד, ודרשו מכך שיש קול נוסף שחייבים עליו.‏

 

3.מושבע מפי עצמו — חז״ל דרשו שכמו כן גם אם לא השביע אותו בעל הדין, אלא רק תבע ממנו שיבוא ויעיד, אם עמד העד מעצמו ונשבע שאינו יודע עדות — חייב קרבן עולה ויורד. הדין הזה נלמד בגזירה שווה משבועת הפקדון, ששם החיוב הוא בנשבע מעצמו.‏

 

וְהִתְוַדָּה אֲשֶׁר חָטָא עָלֶיהָ (ה, ה)

נוטריקון הוא חרטה יעשה תולד (כולל), ר’ משה בן נחמן (ספרד, המאה הי״ג), בפירושו לתורה: ״ויזרוק הדם על המזבח כנגד דמו בנפשו, כדי שיחשוב אדם בעשותו כל אלה כי חטא לאלוקיו בגופו ובנפשו, וראוי לו שישפך דמו וישרף גופו״

 

וכתב הרב קוק: אחד היסודות של התשובה במחשבתו של האדם הוא הכרת האחריות של האדם על מעשיו, שבא מתוך אמונת הבחירה החפשית של האדם. וזה גם כן תוכן הוידוי המחבר עם מצות התשובה, שמודה האדם שאין שום ענין אחד, שיש להאשימו על החטא ותוצאותיו, כי אם אותו בעצמו. ובזה הוא מברר לעצמו את חופש רצונו ועצם יכולתו על סדרי חייו ומעשיו, ומתוך כך הוא מפנה לפניו את הדרך לשוב אל ה’ לחדש את חייו בסדר הטוב אשר יכיר שהוא מוצלח בעדו.

 

וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן מֵחַטָּאתוֹ (ה, ו)

נוטריקון וכפר עליו אתו נטה חכמה, אברהם אבינו בוטח בהקב״ה ללא סיג, כאשר הוא מתנתק מחייו הקודמים ומתחיל חיים חדשים בארץ ישראל.

 

זאת התכונה העיקרית של אברהם אבינו: התמימות. הוא אינו שואל שאלות כלפי הקב״ה. גם כשהקב״ה מבקש להקריב את יצחק- בנו היחיד על המזבח, הוא מבצע את דבר ה’, ללא עוררין.

 

אֶת אֲשָׁמוֹ אֲשֶׁר חָטָא (ה, ז)

בגימטרייא לבוש רוח שטות, כתב האדמ״ור הזקן: אוא״ס בחכמה כו’. וזהו ענין עסק התורה לשמה לשם התורה דהיינו להיות גלוי אוא״ס בחכמה שהיא בחי’ התורה דאורייתא מחכמה נפקת. וזו היא המשכת ראשית התהוות ההשתלשלות מאין ליש שהוא ראשית חכמה וצ״ל המשכה ב’ במדות ג״כ בראשית שהוא החסד כי הוא ראשית הבנין. וכמ״ש כי אמרתי עולם חסד יבנה והמשכה זו ע״י עשיית המצות שכללותן נק’ בשם צדקה וחסד. ובפרטן מתחלקין לרמ״ח. רמ״ח אברין דמלכא שבהם ועל ידם ממשיכים גלוי למעלה אור א״ס ב״ה בחסד.

 

וזהו ושמרו דרך ה’ לעשות צדקה כו’. דרך ה’ כלומר המשכת גלוי הוי’ מההעלם אל הגלוי (ונק’ המשכה זו בשם דרך עד״מ כמו דרך שמהלכין בה מעיר לעיר) לעשות צדקה כו’ שיהיה התהוות בחי’ צדקה וחסד.

 

וכמ״ש וצדקה ביעקב אתה עשית שנמשך בחי’ צדקה מלמעלה ע״י ישראל. אל תקרי בניך אלא בוניך שעל ידיהם הוא בנין החסד. וכמ״ש עולם חסד יבנה. ולכך נק’ כנ״י יונתי תמתי כלומר שמתממת ומשלמת אותי כביכול להיות תמים ושלם ברמ״ח אברים דמלכא.

 

כלומר שממשיכים להיות בחי’ רמ״ח אברים ע״י רמ״ח מצות כו’:

 

והנה בתקון ועשיית לבושים אלו יש ג’ בחינות ומדרגות מדרגה הא’ הוא של משה כי משה נקרא על שם כי מן המים משיתהו. ופירוש משיתיהו מההעלם אל הגלוי שנמשך מן ההעלם שלמעלה מן ההשתלשלות מן המים בחי’ מקור התורה שכל התורה היא בחינת כד שנשאב מן הים הם כ״ד ספרי דאורייתא. וכמ״ש ותמלא כדה ותעל. והנה על בחי’ לבוש זה הוא ענין מה שארז״ל שהתורה נק’ כלה ומאורשה קהלת יעקב וישראל הם בחי’ חתן המשפיע כו’ שהם המשפיעים להיות בחי’ אוא״ס בחכמה והם העוסקים בתורה לשמה לשם התורה.

 

דהיינו שיהיה התהוות בחינת תורה. וכן במצות כתיב ועשיתם אתם. אשר יעשה אתם האדם כו’. שהאדם הוא הממשיך ועושה אותן מצות. והנה בזה יובן ענין ברכת המצות שהוא כענין ברכת חתנים ונישואין וכמ״ש בזוהר לית ברכתא שריא אלא באתר דדכר ונוק’ כו’ שבמקום שיש משפיע ומקבל

 

נשפע תוספת ורבוי שפע והארה מלמעלה מעלה ממקום גבוה מאד נעלה יותר משל ב’ הבחי’ של המשפיע ושל המקבל. וכמ״ש זכר ונקבה בראם ויברך אתם. וברכה והמשכה זו היא מבחי’ משה למעלה מההשתלשלות.

 

ולכך ביום שהוקם המשכן כתיב ויביאו את המשכן אל משה אמר ויהי נועם כו’ שתהא השראת הברכה מלמעלה מעלה והיא ברכת המצות ברוך כו’ מלך העולם שיהא ריבוי שפע ברכה והמשכה מעולם ועד עולם. ותכלית וסוף הברכה הוא להיות גלוי מלכותו ית’ מלכותך מלכות כל עולמים

 

והוא בחי’ לבוש כמ״ש ה’ מלך גאות לבש וכתיב ומרדכי יצא מלפני המלך בלבוש מלכות שמדת מלכותו היא בחי’ לבוש לחכמתו ורצונו ומדותיו ית’ הנמשך ומתגלה בתוספת וריבוי האור שלמעלה מעלה מסדר ההשתלשלות וזו היא בחי’ ברכה שברכה היא בחי’ תוספת וריבוי כו’.

 

ומדרגה השנית היא בחי’ עשיית לבוש שעושים חכמי לב הנק’ חכמי לב ע״ש שאין להם אלא לב אחד בבחי’ בטול בחי’ חכמה כי בחי’ נפרד שיש לו שתי לבבות עליו נאמר אשר אתם זנים אחריהם כו’ שאין אדם עובר עבירה אא״כ נכנס בו רוח שטות שנסתלק ממנו בחי’ חכמה כו’ משא״כ בבחי’ לב אחד

 

ע״ז נאמר אשר מלאתיו רוח חכמה להיות נשפע עליו רוח חכמה מאתערותא דלעילא ע״י אתעדל״ת חכמי לב. ולכך ועשו את בגדי אהרן לקדשו שגם הם עושים בגדי אהרן בבחינת קדש העליון על ידי המשכת חכמתו ורצונו ית’ מאחר שהם בטלים.

 

וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן עַל חַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא מֵאַחַת מֵאֵלֶּה (ה, יג)

נוטריקון וכפר עליו כהן שטר חתם הוא עת חל חטא מאלה (כולל), כמובא בפסוק: ״ביד כל אדם יחתום לדעת כל אנשי מעשהו״, ורש״י מפרש: ״ביד כל אדם יחתום״ - כשאדם חוטא לפניו האדם עצמו חותם כתב ידו ביום מותו על עבירות שעבר הכתובות לפניו.

 

״לדעת כל אנשי מעשהו״ - להודיע על מה הוא נידון.

 

וְנִשְׁבַּע עַל שָׁקֶר עַל אַחַת מִכֹּל אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה הָאָדָם לַחֲטֹא בָהֵנָּה (ה, כב)

נוטריקון ונשבע על שקר חרש על לח לב את אך יעשה האדם טמא הנה, כמאמר הפסוק (ירמיהו י’ז א’): ״חַטַּאת יְהוּדָה כְּתוּבָה בְּעֵט בַּרְזֶל בְּצִפֹּרֶן שָׁמִיר חֲרוּשָׁה עַל לוּחַ לִבָּם וּלְקַרְנוֹת מִזְבְּחוֹתֵיכֶם״

 

ומבאר רש״י:

 

״חרושה״ - חקוקה כזה שהוא חורש בעומק.

 

״על לוח לבם״ - שאינם שוכחין עכו״ם שלהם:

 

יַעֲשֶׂה הָאָדָם לַחֲטֹא בָהֵנָּה (ה, כב)

בגימטרייא כי עטיו נחש בהנה, (בבא בתרא יז ע״א): ״ארבעה מתו בעטיו של נחש, ואלו הן: בנימין בן יעקב, ועמרם אבי משה, וישי אבי דוד, וכלאב בן דוד״. (רש״י שם: ״לא היו ראויין למות אלא שנגזרה גזירת מיתה על כל תולדותיו של אדם הראשון בעצתו של נחש״).

 

יַעֲשֶׂה הָאָדָם לַחֲטֹא בָהֵנָּה (ה, כב)

נוטריקון יעשה האדם הנה לא בטח, הרב נחמיה רענן: אשרי הגבר אשר שם ה’ מבטחו״ (תהלים, מ’, ג) - זה יוסף; ״ולא פנה אל רהבים״ - על ידי שאמר לשר המשקים ״זכרתני״ ״והזכרתני״ ניתוסף לו שתי שנים.

 

(בראשית רבה, פ״ט, ג).

 

על דברי המדרש הללו שואל ר’ אברהם יפה:

 

תימה גדולה ישנה בדברי המדרש שמאחרי שנענש יוסף על שתלה בטחונו בשר המשקים איך דרשו עליו הפסוק ״אשרי הגבר אשר שם ה’ מבטחו״?

 

(״המוסר והדעת״, פרשת וישב, עמוד רי״ג).

 

המדרש פותח בשבחו של יוסף שהצטיין במידת הביטחון, ועליו נאמר הפסוק ״אשרי הגבר אשר שם ה’ מבטחו״; אך מייד בהמשך נאמר שיוסף נכשל במידת הביטחון, וכעונש על כך נוספו לו שנתיים בבית האסורים. אם אכן יוסף נכשל במידת הביטחון, מדוע המדרש מציין אותו לשבח במידה זו?

 

וזו תשובתו של ר’ אברהם:

 

״ברם, מאד נפלאו הדברים בעומקם ובאמת באו ללמד על גודל בטחונו של יוסף...ברור הדבר שאפילו בשעה שבקש עזרתו של שר המשקים לא סמך אלא על הקב״ה ולא שם בשר זרועו, וגם השתדלות כשירה היתה. משום שבטח בהקב״ה ושם את שר המשקים אך לאמצעי שעל ידו יצא הדבר לפועל. כמו שכתב החוה״ל (שער הבטחון פ״ג) שהוא הדרך הנכון...בשמעו את חלומו של שר המשקים ובידעו פתרונו, הבין בחכמתו שזהו השליח שנשלח מהקב״ה לסבב שחרורו. ומפני רב בטחונו דרשו עליו חז״ל הפסוק ״אשרי הגבר אשר שם ה’ מבטחו״. אכן לפי גודל צדקת בטחונו לא היה עליו לבקש מגוי זה ״והזכרתני״, אפילו אחרי שנרמז לו מההשגחה העליונה שהוא הוא סבת ישועתו. ובמדרש העירו על זה ״ודבר שפתים אך למחסור״ (משלי יד), על כן הוארך מאסרו בשנתים כדי שילמד ששתי המלים של ״זכרתני, והזכרתני״ מיותרים היו ובזה יבין שלפי מדרגתו אין לו לפנות אפילו בדבור, אל רהבים ושטי כזב.

 

בתשובתו מתייחס ר’ אברהם לשאלת היחס בין הביטחון לבין חובת ההשתדלות. לדעת רבנו בחיי (״חובת הלבבות״, שער ד’) מלבד הביטחון מצווה האדם גם על ההשתדלות. מצד אחד צריך להשתדל ולפעול במישור האנושי, ובמקביל לבטוח ולהאמין שההצלחה תלויה ברצון ה’. כזאת בדיוק הייתה השתדלותו של יוסף, אשר ביקש משר המשקים להזכירו לפני פרעה, והאמין שה’ זימן לו את שר המשקים כדי שיחלץ אותו מבית הסוהר. הביקורת על יוסף הייתה שבהתאם לדרגתו הגבוהה במידת הביטחון, אפילו הבקשה הזו נחשבת להשתדלות מוגזמת. תירוצו של ר’ אברהם לסתירה בדברי המדרש, הוא, אפוא, שיוסף אכן הצטיין במידת הביטחון, ודווקא בשל כך הבקשה משר המשקים נחשבה עבורו לכישלון.

 

את עוצמת הביטחון של יוסף מוכיח ר’ אברהם מדברי יוסף לאחיו בפרשת ויחי:

 

גודל בטחונו של יוסף היה אפשר להבחין בשעה שאחיו פחדו מנקמתו לאחר מיתת יעקב ואמר להם ״ואתם חשבתם עלי רעה אלקים חשבה לטובה״ (נ, כ) ופירש רש״י אם הייתי רוצה להרע לכם אני יכול, והלא אתם כולכם חשבתם עלי רעה והקב״ה חשבה לטובה והיאך אני לבדי יכול ולהרע לכם? התפלא למה צריכים לפייסו באשר אין הדבר תלוי בו כלל.

 

(שם, עמוד רי״ד).

 

ביטחונו של יוסף בהשגחת ה’ אפשר לו להשלים עם מעשי האחים במכירה, מתוך ההבנה שהיא הייתה ברצון ה’. אמנם מחשבת האחים הייתה לרעה, אבל האירועים היו ברצון ה’, ומחשבתו הייתה לטובה. על פי הסבר רש״י לפסוק, יוסף גם לא מאמין שיש בידו אפשרות לפגוע באחים, משום שעצת ה’ תקום, ואם רצון ה’ הוא שלא יאונה לאחים כל רע, פעולותיו להרע להם לא יועילו.

 

הדגם של מידת הביטחון שניתן ללמוד מיוסף הצדיק הוא ביטחון גמור בלא שום השתדלות. כפי שראינו במדרש, אפילו ההשתדלות הקטנה בבקשה משר המשקים נחשבה אצל יוסף לנפילה. גם בתגובתו לאחים לאחר מות יעקב, שולל יוסף את מקומה של ההשתדלות האנושית ומעמיד את הכול על רצון ה’: ״אלוקים חשבה לטובה״.

 

השאלה שמתעוררת בעקבות הדברים היא האם מידת הביטחון של יוסף מהווה מודל ואליה צריך כל אדם לשאוף.

 

מי שעסק רבות בסוגיית מידת הביטחון ובהגדרתה הוא חותנו של ר’ אברהם, ר’ יוסף יוזל הורביץ (הסבא מנהוברדוק). בספרו ״מדרגת האדם״, ר’ יוזל יחד פרק שלם לנושא ״דרכי הביטחון״, ומעונשו של יוסף הוא למד עיקרון יסודי במידת הביטחון:

 

הרי לנו מזה שאלו לא היה חושב אודות מחר לא היה משתדל ב״והזכרתני״ והיה יוצא מיד מבית האסורים, לא כן עתה, כאשר חשב אודות מחר והיה משתדל, מפני זה נתוספו לו שתי שנים.

 

וזהו העיקר בדרך הבטחון אשר האדם מוכרח הוא, שלא לצור צרת מחר, כי אם ידאג ויבקש סבה, מלבד שלא ירויח, עוד יפסיד, כי בגלל הסבה עוד ירחיק את המבוקש כי כך טבע הדבר אשר מי שרודף אחר הסבה הסבה בורחת ממנו. וכן מבואר בהגר״א ז״ל כי כמו כל המחזר על הגדולה גדולה בורחת ממנו, וכל הבורח מן הגדולה גדולה מחזרת אחריו, כן בכל המדות, וביחוד לענין הבטחון. כמו שהנסיון מעיד על זה למבקשי דרך השלימות והבטחון בהשם יתברך שמו באמת.

 

(״מדרגת האדם״, דרכי הבטחון, עמוד קצ״ו).

 

העובדה שהאדם מוטרד מצרות עתידיות ומנסה בדרכים שונות למנוע אותן עשויה לפעול לרעתו. אם יוסף הצדיק לא היה מבקש משר המשקים להזכירו, הוא היה יוצא מבית האסורים שנתיים מוקדם יותר, כך הפעולה שנועדה לקרב את השחרור גרמה בסופו של דבר לדחייתו.

 

ר’ יוזל קובע שעיקרה של מידת הביטחון היא ״שלא לצור צרת מחר״. מעשי האדם למנוע צרה עתידית עלולים להחריף את אותה צרה, וברדיפת האדם אחרי תוצאה מסוימת הוא מרחיק אותה ממנו. לעומת זאת, מי שמוותר על הפעילות וההשתדלות האנושית ובוטח בה’, זוכה לתוצאה המקווה. ר’ יוזל דגל בביטחון גמור בלא שום השתדלות. כך הוא נהג בעצמו, ולכך הוא חינך את תלמידיו בישיבת נוהברדוק. בספרו תנועת המוסר, מביא הרב דב כץ כמה וכמה סיפורים מפעימים על עוצמת הביטחון של תלמידי ישיבת נוהברדוק. ב״מדרגת האדם״ ממחיש ר’ יוזל את כוח מידת הביטחון באמצעות סיפור:

 

וכמו העובדא הידועה על אחד שהיה עוסק בהתלמדות הבטחון ולכן לא הכין לעצמו נר בלילה, ויהי באמצע הלילה וישב בחשך ולא היתה שם שום סיבה להבאת הנר, ובתוך כך בא אחד והביא לו נר, ולא הכיר אותו לא בבואו ולא בצאתו.

 

(שם, עמוד קפ״ז).

 

בהערה שמופיעה בסוף העמוד נאמר:

 

ידוע ומפורסם כי האחד היה הוא בעצמו.

 

בהמשך מנסח ר’ יוזל את שיטת הביטחון שלו בצורה ברורה:

 

כן האדם בבטחונו המעמיד את עצמו בדעתו והסכמתו למעלה מהסיבות, אזי ישיג צרכיו בסיבות רחוקות ונעלמות אף שהוא דרך פלא...וביד כל אחד ואחד לעמוד חזק בדעתו וסמיכות לבו ונפשו בבטחונו, ולהשביע נפשו במנוחה שלמה, וכל אשר יחסר לו יגיע לו מאליו.

 

במקום אחר מבחין ר’ יוזל בעניין דרגת הביטחון בין קבוצות שונות של עובדי ה’:

 

ובענין המדרגות בבטחון מצינו בספר ״אבן ישראל״ לאדמו״ר הגרי״ס ז״ל: שיש שני מיני בטחון: בטחון של חובת הלבבות, ובטחון של הרמב״ן. לחוה״ל צריך לבטוח בהקב״ה על ידי השתדלות דוקא, כי אסור לסמוך על הנס, אף כי אין מעצור להקב״ה להושיע אף בלא השתדלות, אעפי״כמה שבכוחו לעשות מחויב הוא לעשות (עיי״ש שער הבטחון פרק ד’), וחטא אסא היה מה שלא דרש בה’ כלל, רק ברופאים כמפורש בפסוק.

 

ולהרמב״ן הבטחון הוא להשליך על ה’ לבד יהבו, בלי שום סיבה. ומה שדרשו רז״ל ״ורפא ירפא״ היינו שניתן רשות לרופא לרפא, אבל העובד השלם אין ראוי לדרוש כלל ברפואה טבעית, ולדידה גם בפרנסה אין צריך שום השתדלות, רק בטחון בה’.

 

אמנם גם להחוה״ל אסור להרבות בהשתדלות, רק לעשות סיבה שיהיה אפשר ג״כ עפ״י הטבע להרויח, ולבטוח בהשי״ת, אבל ריבוי ההשתדלות הוא חסרון בטחון כידוע...

 

וכפי הנראה שיטת החוה״ל היא בשביל בעלי בתים היראים, והשיטה של הרמב״ן בשביל חובשי בית המדרש, אשר אחת שאלו שבתם בבית ה’ כל ימי חייהם, שאינם צריכים שום סיבה אלא לבטוח בה’ בלי שום השתדלות.

 

(שם, עמוד ר״ט- ר״י).

 

ר’ יוזל מביא בשם ר’ ישראל סלנטר ששאלת היחס בין הביטחון לבין השתדלות שנויה במחלוקת בין הראשונים. לדעת רבנו בחיי ב״חובת הלבבות״ אין לסמוך על הנס, ולכן יש חובה לפעול ולהשתדל ובמקביל לבטוח שלא המעשה גורם אלא רצון ה’. לעומת זאת, הרמב״ן דוגל בביטחון גמור בלא שום השתדלות.

 

שיטת הרמב״ן באה לידי ביטוי בין השאר בהתייחסותו לרופאים בפירושו לחומש בפרשת ״בחקותי״:

 

אבל הדורש השם בנביא לא ידרוש ברופאים. ומה חלק לרופאים בבית עושי רצון השם, אחר שהבטיח וברך את לחמך ואת מימיך והסירותי מחלה מקרבך, והרופאים אין מעשיהם רק על המאכל והמשקה להזהיר ממנו ולצוות עליו.

 

(רמב״ן, ויקרא כ״ו, יא).

 

ר’ יוזל מגיע למסקנה ששיטת הביטחון של רבנו בחיי מתאימה לבעלי הבתים, שצריכים להתנהג בצורה טבעית ולהשתדל כדרך הטבע. לעומתם, לומדי התורה צריכים, לדעת ר’ יוזל, ללכת בעקבות שיטת הביטחון של הרמב״ן ולבטוח בה’ באופן מוחלט בלא כל השתדלות מעשית, כפי שר’ יוזל נהג בעצמו וחינך את תלמידיו.

 

ד. חנוכה - חג ההשתדלות והביטחון

 

חג החנוכה הוא חג הביטחון והשתדלות. לולי ביטחונם הגמור של בית חשמונאי ש״אין מעצור לה’ להושיע ברב או במעט״ (שמואל א’, י״ד, ו), הם לא היו יוצאים למלחמה חסרת סיכוי של ״מעטים נגד רבים״ (מתוך ״על הניסים״); והשתדלותם של החשמונאים בלחימה נגד היוונים הביאה לנצחון. מהחשמונאים למדנו לשלב בין הביטחון לבין ההשתדלות, כשיטת ״חובת הלבבות״. מצד אחד, החשמונאים פעלו ללא חת כדי להשיג את היעדים שהציבו לעצמם - שחרור מהשלטון היוני והחזרת העבודה למקדש; ומצד שני כל פעולותיהם התבססו על ביטחון מלא בה’ ובהשגחתו.

 

וְהָיָה כִּי יֶחֱטָא וְאָשֵׁם (ה, כג)

נוטריקון והיה כי יטש אח ואם (ז״א ובינה), זוה״ק: פתח ואמר, נותן לחם לכל בשר כי לעולם חסדו, מה ראה דוד שסיום הלל הגדול סיים במקרא הזה כך. אלא ג’ שליטים הם למעלה שהקב״ה נודע בהם, והם סוד יקרו, ואלו הם, מוח לב וכבד, (דהיינו בינה ז״א ומלכות), והם בהיפך מעולם הזה, (דהיינו מבחינת אתערותא דלתתא העולה מעולם הזה, כגון בתענית וכדומה כמו שכתב לפנינו). למעלה לוקח המוח תחילה ואחר כך נותן ללב, והלב לוקח ונותן לכבד, ואחר כך הכבד נותן חלק לכל המקורות שלמטה כל אחד ואחד כראוי לו. למטה, (על ידי התערותא דלתתא) הכבד (שהוא המלכות), לוקח ההתעוררות תחילה, ואחר כך הוא מקרב הכל ללב, שהוא ז״א), והלב לוקח הטוב שבמאכל, כיון שלקח ונתחזק מתוקף ההוא והרצון שלקח הוא נותן ומתעורר אל המוח (שהוא בינה, ואז מושפע השפע מבינה לז״א ומז״א למלכות שהיא הכבד), ואחר כך חוזר הכבד ומחלק מזון לכל מקורות הגוף (שהוא ג’ עולמות בי״ע)...

 

אֶת הַגְּזֵלָה אֲשֶׁר גָּזָל (ה, כג)

נוטריקון את גזל גלה אש זרה, כותב רבינו בליקוטי מוהר״ן: ״אבל מי שמרקד בהתלהבות היצר, זה נקרא חטא של נדב ואביהוא, שכתוב בהם (ויקרא י): ״ויקריבו אש זרה״. נדב ואביהוא, הם נצח והוד. והתלהבות שבקדשה, נקרא יין המשמח, שעל — ידו נמתקים הבכורות. ואש זרה, נקרא יין המשכר, התלהבות היצר.

 

ושם יש, חס ושלום, אחיזה להחיצונים, אשר לא צוה אותם: ״ (ליקוטי מוהר״ן — מהדורא קמא סימן מא״)

 

הבעיה היא ״אשר לא צוה אותם״. נדב ואביהוא לא צוו להקריב את האש וזאת טעות בסיסית.למעשה לומדים מפה גם שהם היו צריכים להקשיב למשה רבינו. הוא הוריד את ההלכה. הקב״ה אמר לו את סדר הדברים והוא מלמד את עם ישראל.

 

אבל אם לא מקשיבים לצדיק, אם לא מקשיבים למי שיש לו את ה״מידע הפנימי״, אלא עושים דברים על דעת עצמך — פעמים רבות אפשר ליפול מזה עוד יותר. אפילו שהכוונות של האדם טובות , זה לא משנה!