בין משנה למדרש: קריאה בספרות התנאית

מבוא: רקע היסטורי — צמיחת ספרות ההלכה

 

 

המשנה היא קובץ הלכות מקיף, מסודר על פי נושאים, המסכם את ההלכה כפי שזו התפתחה בבתי המדרש של החכמים, מסוף המאה הראשונה לספירה ועד ראשית המאה השלישית. המשנה עוסקת בפרטי הלכות מגוונים, ומקיפה תחומים רבים ושונים של החיים: מתפילה וברכות ועד טומאה וטהרה, מחגים ועד דיני ממונות ונזיקין, ומנישואין ועד הלכות מלך. היא מציגה מערכת הלכה עצמאית, מאורגנת לפי נושאים ומנותקת מסדר המקרא.

 

למרות החדשנות שבה, המשנה אינה ראשית היצירה ההלכתית. אמנם השם "הלכה" הוא יצירה של חז"ל,1 אך הפעילות עצמה עתיקה ומסורתית. כאשר התנאים דנים בתחומי ההלכה השונים בבתי המדרש של יבנה ואושא הם מסתמכים כבר על מאות שנים של חקיקה ופרשנות חוק מגוונות.

 

הנה הקשרים היסטוריים אחדים שראוי לזכור כאשר עוסקים ביצירה שנוצרה ביהודה ובגליל במאה השנייה לספירה: א. היהודים באזור זה נמצאים תחת כיבוש רומי, בית המקדש חרב כבר כמה עשרות שנים, ואין לה כל אוטונומיה שיפוטית. עבור רוב החכמים (פרט לאלה שחיו בסוף המאה הראשונה לספירה וזכרו עדיין את המקדש שחרב בשנת 70 לספירה) הפולחן בירושלים אינו אלא תופעה טקסטואלית. גם את דיני בתי הדין שבמסכת סנהדרין במשנה אי אפשר היה ליישם תחת שלטון רומא. ב. אך לא הכל תיאורטי: רבים מהיהודים באזור הגליל מתפרנסים מחקלאות (כבעלי קרקעות, כחוכרים או כפועלים), ועל כן אין זה מקרה שסדר זרעים הוא הפותח את המשנה. גם ענייני טהרה ממשיכים לנהוג בפועל במאה השנייה, כפי שמעיד ריבוי המקוואות שנמצאו בחפירות ארכיאולוגיות של התקופה. ג. חלק מהיהודים חיים בכפרים, שהם הומוגניים מטבעם, וחלקם בערים מעורבות. המגע עם קבוצות אתניות אחרות: רומים, סורים, יוונים, וכן בעלי אמונות אחרות ופולחנים אחרים: פגאנים, שומרונים, נוצרים, מתקיים אם כן על בסיס יום־יומי. ד. החכמים שייכים לקבוצה קטנה והומוגנית באופן יחסי, ובשום פנים אין לראות בהם את "מנהיגי" הציבור כולו. אף על פי כן מתקיימת זיקה קבועה בין החכמים לשכבות רחבות יותר, שנזקקות להם במידות משתנות, כמורי הלכה וכפונקציונרים של הפולחן. ה. מרד בר כוכבא (135-132 לספירה) מסמן שבר גדול באמצע המאה השנייה. בעקבותיו עובר מרכז החיים מיהודה (יבנה, לוד וכו') לגליל (אושא, ציפורי וכו'), והמצב הכלכלי מידרדר באופן בולט. יהודים רבים מאבדים את קרקעות אבותיהם. בסוף תקופת התנאים מסתמנת תקופת רווחה כלשהי, הכרוכה בתקופת נשיאותו של רבי יהודה, עורך המשנה וככל הנראה ה"נשיא" הראשון שבו הכירו השלטונות הרומאיים באופן רשמי.

 

 

 

יבנה ואושא שמות הערים המרכזיות שבהן פעלו החכמים בסוף המאה הראשונה ובמאה השנייה לספירה, ובהן פעל בית הדין הגדול. יבנה בשפלת החוף הייתה המרכז של החכמים עד למרד בר כוכבא. בעקבות כשלון המרד, וחורבן המרכז ביהודה, עלתה לגדולה אושא שבגליל.

 

 

 

בתורה אפשר למצוא כמה קובצי חוק נפרדים - פרשת משפטים בספר שמות פרקים כ־כג (המכונה במחקר "ספר הברית"), החקיקה הכוהנית בספר ויקרא, והחוקה בספר דברים פרקים יב־כו - שנוצרו בתקופות ובהקשרים שונים, ושיצירתם מלמדת על פעולת חקיקה ועריכת חוקים עוד בימי בית המקדש הראשון. יש לשים לב שלמונח "תורה" עצמו יש במקרא מובן רחב הרבה יותר מאשר חוק, והוא כולל הוראה, לימוד ומוסר, כגון בפסוק ״שְׁמַע בְּנִי מוּסַר אָבִיךָ; וְאַל־תִּטֹּשׁ תּוֹרַת אִמֶּךָ״ (משלי א, ח).2

 

גם כשנחתמה התורה, בתקופה הפרסית, בראשית ימי הבית השני, לא הסתיימה פעולת החקיקה, אלא נוסף לה היבט פרשני. בפרק זה נבחן את היצירה ההלכתית בתקופת בית שני. לא נספר את הסיפור באופן התפתחותי, שכן שאלת הזיהוי ההיסטורי של היצירות וסדרן נתונה במחלוקת קשה. ענייננו ביצירות אלו הוא רק כמבוא ליצירה ההלכתית של חז"ל, ועל כן נסתפק בהצבעה על המוקדים העיקריים של היצירה ההלכתית בתקופה זו, בלא לתארם תיאור היסטורי מדוקדק.

 

 

 

בית המקדש השני התקיים כשש מאות שנה, החל מסוף המאה השישית לפני הספירה עד חורבנו בשנת 70 לספירה. בתקופה זו התחלף השלטון בארץ ישראל פעמים רבות: במאות החמישית והרביעית לפני הספירה שלטו הפרסים, לאחר מכן עבר השלטון לידיים הלניסטיות (בית תלמי במאה השלישית, ובית סלווקוס בראשית המאה השנייה לפני הספירה). לאחר מרד המקבים עבר השלטון לחשמונאים, עד הכיבוש הרומי בשנת 63 לפני הספירה. מכאן ואילך שלטו הרומאים, הן באמצעות שלטון ישיר והן באמצעות שלטון עקיף בעזרת מלכים שמשלו בחסדם, כגון הורדוס ואגריפס הראשון והשני.

 

 

 

 

 

א. המקדש והכהונה

 

 

כבר בימים קדמונים נחשבו הכוהנים למורי הוראה, כדברי הנביא מלאכי: "כִּי שִׂפְתֵי כֹהֵן יִשְׁמְרוּ דַעַת וְתוֹרָה יְבַקְשׁוּ מִפִּיהוּ כִּי מַלְאַךְ יְהוָה צְבָאוֹת הוּא" (ב, ז).3 הכוהן הוא שליח (= מלאך) האל להורות את ישראל. בלשון מלאכי "תורה" אין משמעה ספר התורה, אלא הוראה באופן כללי, ולפיכך היא מקבילה למילה "דעת". גם עזרא הסופר, מורה ההוראה הגדול בירושלים של המאה החמישית לפני הספירה, היה כוהן, ושושלת היוחסין שלו אף מפורשת בכתוב ומגיעה עד אהרן הכוהן עצמו (עזרא ז, א־ה).

 

בית המקדש השני היה לא רק מרחב של פעילות פולחנית אלא גם מרכז של האליטה הכוהנית. הפולחן המקדשי הצריך הקפדה על נורמות מדויקות, הן בנוגע לנוהלי המקדש והן לדיני טהרה ומועדים, ושימש על כן מוקד של יצירה והפצה של כללים והלכות. בראשית ימי הבית השני, מספר הנביא חגי על שאלה ששאל, בציווי האל, את הכוהנים:

 

 

 

כֹּה אָמַר יְהוָה צְבָאוֹת: שְׁאַל נָא אֶת הַכֹּהֲנִים תּוֹרָה, לֵאמֹר: הֵן יִשָּׂא־אִישׁ בְּשַׂר קֹדֶשׁ בִּכְנַף בִּגְדוֹ, וְנָגַע בִּכְנָפוֹ אֶל הַלֶּחֶם וְאֶל הַנָּזִיד וְאֶל הַיַּיִן וְאֶל שֶׁמֶן וְאֶל כָּל מַאֲכָל - הֲיִקְדָּשׁ? וַיַּעֲנוּ הַכֹּהֲנִים וַיֹּאמְרוּ: לֹא. וַיֹּאמֶר חַגַּי, אִם־יִגַּע טְמֵא־נֶפֶשׁ בְּכָל אֵלֶּה הֲיִטְמָא? וַיַּעֲנוּ הַכֹּהֲנִים וַיֹּאמְרוּ: יִטְמָא (חגי ב, יא־יג).

 

 

 

חגי שואל את הכוהנים שיורו לו ("תּוֹרָה") בענייני הכללים הנוגעים להעברת קדושה במגע ממאכל אחד ("בשר קדש") לאחרים ("אֶל־הַלֶּחֶם... וְאֶל־כָּל־מַאֲכָל"), לעומת כללי העברת הטומאה מאדם ("טְמֵא־נֶפֶשׁ") למאכלים. הכוהנים משיבים שטומאה עוברת במגע (כלומר מידבקת), אך לא כך קדושה. לאור הידוע לנו מן החומש, תשובה זו אינה מובנת מאליה.4 שאלתו של הנביא נועדה להעביר מסר לעם ("וַיַּעַן חַגַּי וַיֹּאמֶר: כֵּן הָעָם הַזֶּה..."), אך נראה שמאחוריה עומדת ריאליה של הכוהנים כמורי הוראה בענייני מקדש וקודשיו. כשם שחגי הנביא פנה אליהם בשאלה בעניינים הנוגעים לפולחן, כך עשו גם אחרים. נשים לב שהכוהנים אינם מסתמכים על טקסט כתוב בתשובתם. הסמכות שלהם היא של מורי חוק, לא של פרשני טקסט.

 

המעורבות של הכוהנים בחקיקה נותרה בעינה במשך כל ימי הבית השני. פעולת החקיקה לא הוגבלה רק לענייני המקדש. כך למשל מורה מתתיהו, הכוהן החשמונאי, להילחם גם בשבת, מטעמים מעשיים של פיקוח נפש (מקבים א ב, 40; קדמוניות היהודים יב, 276).5 אך מרבית העדויות שנותרו בידינו לחקיקה כוהנית עניינן המקדש. הנה דוגמה משלהי ימי הבית השני, שזורה אור על הזיקה שבין מקדש לקביעת הלכה:

 

 

 

אמר רבי יהודה, העיד בן בוכרי ביבנה: כל כהן ששוקל - אינו חוטא. אמר לו רבן יוחנן בן זכאי לא כי, אלא כל כהן שאינו שוקל - חוטא. אלא שהכהנים דורשים מקרא זה לעצמן: "וְכָל־מִנְחַת כֹּהֵן כָּלִיל תִּהְיֶה, לֹא תֵאָכֵל" (ויקרא ו, טז) - הואיל ועומר ושתי הלחם ולחם הפנים שלנו, היאך נאכלים? (משנה שקלים א, ד)

 

 

 

העיד: מסר עדות על נהגים מתקופה שבית המקדש היה קיים; ששוקל: נותן תרומת מחצית השקל לקניית קרבנות הציבור למקדש; אינו חוטא: הוא רשאי, אף שאינו חייב; לא כי: לא כך; לעצמן: לטובת עצמם; עומר ושתי הלחם ולחם הפנים: סוגי מנחות, קרבנות מן הצומח; שלנו: כלומר הואיל ואם נתרום מחצית השקל, הרי שכל הקרבנות הללו, הנקנים מכספי ציבור, יהיו שייכים גם לנו; היאך נאכלים: איך יהיה מותר לאכלם, הרי יחול עליהם דין מנחת כוהן שאסורה באכילה. דרשה זו מסבירה מדוע היה צריך להעיד ש"כל כהן ששוקל - אינו חוטא".

 

 

 

הכוהנים מסתמכים על המקרא כדי להכריע בשאלה מקדשית: האם עליהם להשתתף במתן מס מחצית השקל, שממנו נקנים קרבנות הציבור? הדרשה הכוהנית עוסקת בשאלות כבדות משקל של דין קרבנם של כוהנים. לשיטתם, אם יקנו את קרבן הציבור מכספי כוהנים הוא יהיה אסור באכילה. על כן אסור לכוהנים לתרום מחצית השקל לקרבנות. עדותו של בן בוכרי מערערת על שיטה זו, ורבן יוחנן בן זכאי חושף את מה שבאמת עומד על הפרק מאחורי הוויכוח ההלכתי: שאלת המיסוי על הכוהנים. הכוהנים אינם רוצים להשתתף במס מחצית השקל, ומשתמשים על כן במעמדם ההלכתי המיוחד כדי להקל על עצמם. הם עושים זאת באמצעות דרשה, או בלשונו של ריב"ז: "דורשים מקרא זה לעצמן".6

 

 

 

ב. הסופרים ופרשנות המקרא

 

 

לצד המקדש, היו עוד מוקדים של יצירה, הסופרים למשל. אלה היו פקידים ולבלרים במסדרונות השלטון וכנראה גם מורים לקריאה ולכתיבה. במסגרת זו הם עסקו גם בפרשנות המקרא.7 כך נאמר במפורש כבר על עזרא הסופר שעלה מבבל באמצע המאה החמישית. לצד תיאורו ככוהן, כפי שראינו לעיל, הוא מתואר גם כ"סֹפֵר מָהִיר בְּתוֹרַת מֹשֶׁה" (עזרא ז, ו) וכן כ"סֹפֵר דִּבְרֵי מִצְו‍ֹת יְהוָה וְחֻקָּיו עַל יִשְׂרָאֵל" (שם, יא), כלומר כמורה של התורה. כבר ראינו לעיל כי הכוהנים בכלל היו מורי תורה. אלא שיש לשים לב שמובנה של המילה "תורה" כאן שונה. לעיל ראינו שחגי הנביא צווה "שְׁאַל נָא אֶת הַכֹּהֲנִים תּוֹרָה" הכוונה הייתה להוראה, פסיקה. ואילו עזרא הוא "סֹפֵר מָהִיר בְּתוֹרַת מֹשֶׁה", כלומר מומחה לספר התורה ולפרשנותו. עזרא הוא סופר, מומחה לטקסטים, דברים כתובים. ולכן "תורת משה" נקראת כאן גם "ספר משה" ואפשר, כפי שנראה, לקרוא בה. שינוי זה הביא למהפך ביחס לתורה. שכן משעה שמדובר בטקסט כתוב, אפשר לפרש אותו ולהוציא ממנו הוראות חדשות.

 

בספר עזרא־נחמיה (שהוא במקורו ספר אחד) במקרא יש עדות ליצירה הלכתית מגוונת. כך למשל מופיע שם עיסוק נרחב בשאלת נישואי תערובת בין יהודים ללא יהודים. לשלילה של נישואים עם זרים יש שורשים שונים בתורה, אך הדבר מופיע כאיסור כללי לראשונה בספר זה. בסופו הדברים נקשרים במפורש לכתובים:

 

 

 

בַּיּוֹם הַהוּא נִקְרָא בְּסֵפֶר מֹשֶׁה בְּאָזְנֵי הָעָם; וְנִמְצָא כָּתוּב בּוֹ אֲשֶׁר לֹא־יָבוֹא עַמֹּנִי וּמוֹאָבִי בִּקְהַל הָאֱלֹהִים עַד עוֹלָם. כִּי לֹא קִדְּמוּ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בַּלֶּחֶם וּבַמָּיִם, וַיִּשְׂכֹּר עָלָיו אֶת־בִּלְעָם לְקַלְלוֹ, וַיַּהֲפֹךְ אֱלֹהֵינוּ הַקְּלָלָה לִבְרָכָה (= ציטוט מדברים כג, ד־ה). וַיְהִי כְּשָׁמְעָם אֶת־הַתּוֹרָה וַיַּבְדִּילוּ כָל־עֵרֶב (= כל מי שהתערבב) מִיִּשְׂרָאֵל (נחמיה יג, א־ג).

 

 

 

מתוארת כאן סיטואציה שבה קריאה בספר התורה מביאה להיתקלות מפתיעה עם חוק שלא היה ידוע קודם. בעקבות היתקלות זו מתואר יישום מיידי שלו: "וַיַּבְדִּילוּ כָל עֵרֶב מִיִּשְׂרָאֵל". הספר משמש לפסיקה בפועל ומתפקד כמנחה להתנהגות. אך למעשה אין כאן יישום תמים של החוק, אלא פרשנות יצירתית שלו, שכן הפסוקים הללו מספר דברים עוסקים בעמונים ובמואבים דווקא, ומבחינים אותם מעמים אחרים (ראו בהמשך שם: "לֹא תְתַעֵב אֲדֹמִי... לֹא תְתַעֵב מִצְרִי..." דברים כג, ח). הקריאה של נחמיה מחילה את הפרשנות על כל מי שהתערב בקהל ישראל, זוהי פרשנות מרחיבה ומכלילה.8

 

 

 

הנה דוגמה נוספת לחידוש הלכתי פרשני בספר נחמיה. בפרק ח מתואר טקס קריאה ופירוש ציבורי של התורה ("וְהַלְוִיִּם מְבִינִים [= מלמדים] אֶת־הָעָם לַתּוֹרָה"). בעקבות קריאה זו לומד הציבור לחגוג את חג הסוכות:

 

 

 

וַיִּמְצְאוּ כָּתוּב בַּתּוֹרָה אֲשֶׁר צִוָּה יְהוָה בְּיַד מֹשֶׁה, אֲשֶׁר יֵשְׁבוּ בְנֵי־יִשְׂרָאֵל בַּסֻּכּוֹת בֶּחָג בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי. וַאֲשֶׁר יַשְׁמִיעוּ וְיַעֲבִירוּ קוֹל בְּכָל עָרֵיהֶם וּבִירוּשָׁלִַם לֵאמֹר: צְאוּ הָהָר וְהָבִיאוּ עֲלֵי זַיִת וַעֲלֵי עֵץ שֶׁמֶן, וַעֲלֵי הֲדַס וַעֲלֵי תְמָרִים וַעֲלֵי עֵץ עָבֹת לַעֲשֹׂת סֻכֹּת, כַּכָּתוּב (נחמיה ח, יד־טו).

 

 

 

גם כאן אותו מבנה כלעיל: הקריאה בתורה מובילה ליישום מיידי של החוק הכתוב בה, תוך הסתמכות על הטקסט הכתוב ("כַּכָּתוּב"). אך היישום נראה תמוה: המינים השונים שנאספים משמשים את העם כדי לבנות סוכות. מניין רעיון זה? נעיין בפסוקי חג הסוכות בתורה:

 

 

 

וּלְקַחְתֶּם לָכֶם בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן, פְּרִי עֵץ הָדָר כַּפֹּת תְּמָרִים, וַעֲנַף עֵץ־עָבֹת, וְעַרְבֵי־נָחַל. וּשְׂמַחְתֶּם לִפְנֵי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם שִׁבְעַת יָמִים... בַּסֻּכֹּת תֵּשְׁבוּ שִׁבְעַת יָמִים; כָּל־הָאֶזְרָח בְּיִשְׂרָאֵל יֵשְׁבוּ בַּסֻּכֹּת (ויקרא כג, מ־מב).

 

 

 

שתי שאלות עולות בעקבות קריאת הפסוקים: א. מה עושים בצמחים שנאספים "בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן"? כיצד שמחים בהם "שִׁבְעַת יָמִים"? ב. מה היחס בין השמחה של "שִׁבְעַת יָמִים" לבין הישיבה בסוכה "שִׁבְעַת יָמִים"? שתי השאלות נפתרו בעזרת הפירוש היצירתי בנחמיה: המינים השונים שנאספים משמשים לבניית הסוכות. זהו פירוש הגיוני ואפשרי של הפסוקים, ונראה שהוא המקור לנוהג שמתואר בנחמיה (ושנוהג בקהילות השומרונים עד היום הזה).

 

בשאלת הזיקה שבין פעילות הסופרים להתפתחות פרשנות המקרא יש מחלוקת עזה בין החוקרים, בייחוד משום שהסופרים נזכרים מעט מאוד במקורותינו ורב הנסתר על הגלוי בנוגע לקבוצה זו (אף לא ברור כלל שהיא קבוצה אחת מסוימת).9

 

 

 

ג. מאבקי הכיתות

 

 

מקור נוסף להתפתחות ההלכה הוא המאבק בין הקבוצות השונות. במאה השנייה לפני הספירה התחוללה סדרת פיצולים בחברה היהודית והתגבשו בה קבוצות וכיתות שונות.10 יוספוס פלביוס, שהיה כוהן ירושלמי בשלהי ימי הבית, מספר על שלוש קבוצות עיקריות כאלה: הפרושים, הצדוקים והאיסיים (הוא מספר גם על קבוצה רביעית, הקנאים, אך בהם לא נעסוק כאן).11 רבים מן הוויכוחים בין הקבוצות נוגעים לעניינים הלכתיים. עובדה זו כשלעצמה מלמדת על התנופה של הפיתוח ההלכתי עוד קודם להיווצרות הכיתות, אך בה במידה היו הפיצולים עצמם זרז רב משמעות לפיתוח הלכתי על דרך הפולמוס והניגוד.

 

 

 

הפרושים, הצדוקים והאיסיים יוספוס מתאר את ההבדלים בין הקבוצות הן במונחים חברתיים — הצדוקים הם האליטה הכוהנית, הפרושים הם מפלגת העם הפופולרית והאיסיים הם קבוצה מתבדלת ושיתופית — והן במונחים מחשבתיים — הצדוקים לא מאמינים בעולם הבא, האיסיים מאמינים בהישארות הנפש בלבד ואילו הפרושים מאמינים גם בתחיית המתים. הנה כמה ציטוטים מדבריו: "הפרושים מזלזלים בצורכי החיים ואינם נוטים כלל לתענוגות. הם הולכים אחרי ההלכה בכל אותם העניינים שהאל קבעם כטובים ומסורם לדורות... רווחת בהם האמונה שיש בנשמות כוח אלמוות ושיש שכר ועונש תחת האדמה לבני האדם... לפיכך נאמנים הם ביותר על העם, וכל ענייני הדת הנוגעים לתפילות או לעשיית קרבנות נעשים לפי פירושיהם של אלה... ואילו לפי תורת הצדוקים נעלמת הנשמה יחד עם הגוף, וכל עיקר שאיפתם לעולם אינו אלא שמירת החוקים... ותורתם של האיסיים נוהגת להניח הכל לאלוהים... הם מחזיקים בקנייניהם בשותפות, ואין העשיר נהנה ממה שיש לו במידה יתרה מהאיש שלא רכש לו כלום" (יוסף בן מתתיהו, קדמוניות היהודים יח, 20-12, אברהם שליט [מתרגם], ירושלים, תשכ"ג).

 

 

 

דוגמה מובהקת לזיקה בין הפולמוסים להתפתחות ההלכה נמצאת בכתבי כת קומראן, שנמצאו במערות שעל שפת ים המלח החל בשנות הארבעים של המאה ה-20. רוב החוקרים מזהים קבוצה זו כזרם של כת האיסיים. חלק מהמגילות שנמצאו בקומראן עוסקות בשאלות הלכתיות, ובחלקן ההקשרים הפולמוסיים מפורשים. הדוגמה המובהקת ביותר לכך היא במגילה שהחוקרים כינו "מגילת מקצת מעשי התורה" העוסקת במפורש בוויכוח עם ההלכות המתחרות של הפרושים. כך למשל נאמר שם:

 

 

 

[ו]א֯ף על המוצקות אנחׄנ֯ו֯ אומרׄ[ים] שׄהמ שאין בהמ

 

‎‏[ט]הרה. ואף המוצקות אׄינׄמ מׄבׄד֯יׄלות בין הטמא

 

[ל]טׄהור. כי לחת המוצקׄות וה֯מׄקׄבל מׄהמה כהׄמ

 

לחה אחת (4Q394 f8iv:5-8).

 

 

 

 

 

מגילת מקצת מעשי התורה

 

a.k.a. The Halakhic Letter

 

a.k.a. MMT

 

a.k.a. 4Q394-399

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

4Q394 f8iv:5-8 — את ההפניה יש לקרוא משמאל לימין: זהו קטע ממערה 4, מקומראן (Q) שמספרו הסידורי 394. הקטע מורכב מפרגמנטים (f) שונים, פיסות קלף שהחוקרים צירפו זו לזו. לבסוף מצוין מספר השורה בתוך הפרגמנט. הקטעים פורסמו במהדורות אחדות. למהדורה עברית ראו אלישע קימרון, מגילות מדבר יהודה החיבורים העבריים, א־ג, ירושלים תש״ע.

 

 

 

נסביר את הלשון הקשה: הלכה זו עוסקת ב"מוצקות", מלשון יציקת מים, כלומר זרם של נוזלים המחבר בין שני כלים, כגון בין כד לכוס או בין גת לבור. הלכת הכת קובעת "שאין בהם טהרה", כלומר הכול טמא. אם הכלי שלמטה טמא, הניצוק, הזרם, מטמא גם את הכלי שלמעלה. כך למשל אם הכוס טמאה גם הכד שממנו יוצקים לכוס נטמא על ידי זרם המים. מדוע? מכיוון ש"המוצקות אינם מבדילות", כלומר החיבור שהזרימה יוצרת עובר לא רק מלמעלה למטה אלא גם בכיוון ההפוך, ויוצר למעשה יחידה אחת "כי לחת (= נוזלי) המוצקות וה(כלי ה)מקבל מהמה כהם (= נחשבים) לחה אחת". נראה מכאן שהקבוצה שהמגילה מתפלמסת עמה, שיש כנראה לזהותה עם הפרושים, טיהרה את הניצוק, ולא ראתה בניצוק חיבור שגורם לטומאה לעבור מלמטה למעלה. ואכן הלכה כזו בדיוק מופיעה במשנה: "אומרים צדוקים: קובלים אנו עליכם פרושים שאתם מטהרים את הניצוק" (ידיים ד, ז).12

 

לכאורה, שאלה כזו יכולה להיראות שולית, אך היא נוגעת לחיי היום־יום, וחשובה מאוד ליחס הקבוצות השונות אל העולם החיצון. מי שמטמא ניצוק לא יכול למזוג משקה כלשהו לכלי של זר, ולא יכול להשתתף עם אחרים בסעודה.13 פולמוסים אלה משקפים יצירה הלכתית ענפה בתקופת הבית, וגם מראים שהפיצול הביא להגברת האינטנסיביות של העיסוק ההלכתי, כדרכם של פולמוסים.14

 

ויכוחים הלכתיים רבים מופיעים בספר היובלים. ספר זה אינו מזוהה במפורש עם אף אחת מן הכיתות, וייתכן שנוצר לפני הפיצול,15 אך משתקפים בו פולמוסים דומים לאלה שמופיעים בתקופות מאוחרות יותר, ואולי הם פותחים צוהר למחלוקות שהובילו לפיצול הכיתתי.16 הנה דוגמה לפולמוס כזה בעניין המילה:

 

 

 

וכל אשר נולד ולא נמול בשר ערלתו עד היום השמיני אינו מבני הברית אשר כרת אלוהינו לאברהם, כי אם מבני השחת הוא. ואין אות עליו כי הוא לאלוהים, כי לשחתו ולכלותו מן הארץ ולהכריתו מן הארץ כי ברית ה' אלוהים הפר [...] וישמעאל ובניו ואחריו ועשו לא קרבם אליו אלוהים ולא בחר בהם כי מבני אברהם הם, כי ידעם, ואת ישראל בחר להיות לו לעם. וקדשו וקבץ מכול בני האדם. כי עמים רבים וגוי רב וכולם שלו, ועל כולם ישלטו הרוחות להתעותם מאחוריו. ועל ישראל לא המשיל כול מלאך ורוח כי הוא לבדו שופטם [...]

 

 

 

ועתה אני מגידך כי ישקרו בני ישראל בברית הזאת, ולא ימולו בניהם על פי כול החוק הזה. כי מבשר הנמול יהיו משאירים במילת בניהם וכול בני בליעל יעזבו ילדיהם בלי מילה, כאשר נולדו (ספר היובלים טו, כו־לג).17

 

 

 

ספר היובלים חיבור עברי שנוצר ככל הנראה במאה השנייה לפני הספירה. החיבור מספר מחדש את סיפורי ספר בראשית ושמות, מן הבריאה ועד מתן תורה, ומשלב בתוכו את הלכות התורה. קטעים קצרים מן המקור העברי נשתמרו בקומראן, אך הוא נשתמר במלואו רק באתיופית עתיקה (געז). הספר תורגם לעברית במהדורת הספרים החיצוניים של אברהם כהנא, ותרגום חדש מאת כנה ורמן הופיע בשנת תשע״ה בהוצאת יד יצחק בן־צבי.

 

 

 

שני פולמוסים משתקפים בפסוקים אלה: הראשון נגד ישמעאל (שמזוהה בספר היובלים לראשונה עם בני ערב). ספר היובלים מדגיש כי אף שישמעאל נימול יחד עם אברהם הוא אינו חלק מן הברית שכן לא נימול ביום השמיני ללידתו, אלא רק בהיותו בן 13 (בראשית יז, כה). על כן מדגיש הספר: "כל אשר נולד ולא נמול בשר ערלתו עד היום השמיני אינו מבני הברית". לפי הסיפור המקראי אברהם וישמעאל נימולו יחד בצו האל, ועל כן ישמעאל הוא חלק מן הברית. לעומת זאת מבקש ספר היובלים לסמן הבדל חד בין עם ישראל לבין כל האחרים, בין אם הם נימולים ובין אם לאו.

 

לאחר מכן מציג ספר היובלים פולמוס נוסף כלפי אנשים מתוך בני ישראל: "ועתה אודיעך כי בחוקה הזאת יפשעו בני ישראל". עם מי מתפלמס כאן בעל הספר? יש סבורים שהכוונה היא למתייוונים שלא מלו את בניהם. אך יש סבורים שהפולמוס כאן אינו עם אלה שאינם מקפידים על ההלכה, אלא עם כאלה שיש להם הלכה שונה. כך עשוי לעלות אכן מן ההדגשה על המילה ביום השמיני דווקא. קשה לדעת בבירור עם מי הפולמוס, אך המשנה משמרת מסורת שלפיה יש גמישות מסוימת בימים שבהם אפשר למול את הוולד:

 

 

 

קטן נמול לשמונה, לתשעה, ולעשרה, ולאחד עשר ולשנים עשר - לא פחות ולא יותר (שבת יט, ה).

 

 

 

לשמונה: ביום השמיני ללידה, וכך גם: לתשעה וכו'; לא פחות ולא יותר: לא לפני מועדים אלה ולא אחריהם.

 

 

 

בהמשך מפרטת המשנה את הסיבות המכשירות עיכובים בימי המילה, למשל שהיום השמיני נופל בשבת או ביום טוב. אפשר על כן כי מסורות כאלה, או דומות להן, מונחות בבסיס הפולמוס החריף של ספר היובלים.18

 

זאת ועוד, בין מגילות קומראן נמצאו לא רק הלכות בודדות, אלא קבצים הלכתיים שלמים. דוגמה לכך הוא קטע מתוך מגילת ברית דמשק שנפתח במילים "על השבת לשמרה כמשפטה" ומכיל קובץ ("סרך" בלשון המגילות) של הלכות שבת, מסודרות באופן תמטי. הנה תחילת הקובץ:

 

 

 

על הש[ב]ת לשמרה כמשפטה. [[ ]] אל יעש איש ביום

 

‎השישי מלאכה מן העת אשר יהיה גלגל השמש

 

רחוק מן השער מלואו. כי הוא אשר אמר שמור את

 

‎יום השבת לקדשו. וביום השבת אל ידבר איש דבר

 

‎נבל ורק. אל ישה ברעהו כל. אל ישפוט על הון ובצע.

 

אל ידבר בדברי המלאכה והעבודה לעשות למשכים (CD 10:14-19).19

 

 

 

רחוק מן השער מלואו: עוד קודם לשקיעה. זהו דין תוספת שבת;20 כי הוא אשר אמר: הקדמה לציטוט פסוק; נבל ורק: ענייני חולין; ישה: יתבע; בצע: ענייני ממון; למשכים: למחרת, כלומר יש כאן איסור להתכונן מקודש לחול.

 

 

 

מגילת ברית דמשק מגילה שנמצאה הן בגניזה הקהירית והן בקומראן ומכילה חלק של הטפה וחלק של הלכות. היא נקראת כך משום שהיא מספרת על "שבי ישראל היוצאים מארץ יהודה ויגורו בארץ דמשק" (CD 6:5). המגילה מתארת כנראה שלב מוקדם בהיווצרות הכת, או אולי אף את השלבים שלפני היווצרותה, ויש המתארכים אותה למאה השנייה לפני הספירה. ההלכות בחיבור זה, בניגוד לחיבורים כגון "סרך היחד", אינן כיתתיות באופיין.

 

 

 

הלכות השבת שנזכרות כאן נידונו בפירוט במחקר, וחלקן דומות מאוד למה שאפשר למצוא במשנה.21 אך לענייננו המבנה חשוב יותר מהתוכן. יש כאן קובץ הלכות (הבאנו דוגמה לעיל) שמסודרות לפי נושאים (הדינים שמובאים לעיל נוגעים כולם לנושא אחד: האיסור לעסוק בענייני חולין בשבת), ומנותקים מן המקרא. רק פסוק אחד מובא כאן, בעניין ההלכה הפותחת (ועוד אחד יובא בהלכה החותמת), ושאר ההלכות מובאות ללא זיקה מפורשת למקרא. זהו מבנה דומה מאוד למה שנראה במשנה.

 

לא נוכל להיכנס כאן לעובי הקורה של ההלכה בשלהי הבית השני, כפי שהיא מתועדת בחיבורים שונים, כגון פילון האלכסנדרוני, הברית החדשה, "קדמוניות היהודים" ליוספוס פלביוס ועוד. הנושא נידון במחקרים רבים,22 ודי בכך כדי ללמדנו שהספרות התנאית לא צמחה יש מאין, אלא היא המשך של ספרות החוק ופרשנות המקרא שלפניה. בכל זאת המשנה מתייחדת בכל הנוגע לארגון החומר ולהיקפו, וכן ליומרה שמאחוריו, ועל ייחודה נעמוד להלן.