החילוניות החדשה
רק מזכירים לך שלא שופטים ספר לפי הכריכה שלו 😉
החילוניות החדשה
הוספה למועדפים

החילוניות החדשה

ספר דיגיטלי
ספר מודפס
שליחת ספר דיגיטלי כמתנה
הוספה למועדפים

עוד על הספר

תקציר

החילוניות כעמדה פילוסופית זוכה בספרו של שלומי ששון לא רק לסינתזה ייחודית בין תיאוריות הדנות בהקשרים חילוניים, אלא גם בהבנה מקיפה ומעמיקה של התופעה – הן מבחינת בסיס הלגיטימציה הפנימי למחשבה החילונית והן מבחינת מבט האופק אשר הפילוסופיה החילונית מתווה ומבקשת.
 
ספר זה מהווה חידוש למחקר הקיים ביחס לחילוניות הישראלית, שכן הוא מציג, אולי לראשונה, את הקוטב של החילוניות האידיאולוגית והאקטיביסטית. באופן הזה אנו מתוודעים לנקודת מבט חדשה הן של יחסי דת-לאום-מדינה בישראל והן של חלקים בהלכה היהודית, דרך הפריזמות של החילוניות האידיאולוגית-ישראלית והפילוסופיה החילונית-כללית. באופן מחדש, הוליסטי ורדיקלי זהו מעין כתב הגנה ותביעה גם יחד ביחס לטענה הישנה על החילוניות כ"עגלה ריקה".
 
החילוניות, כפי שעולה בספר זה, אינה מקרית ואינה סתמית – היא מתקיימת לאורך ההיסטוריה מתוך עולם של משמעויות פילוסופיות. אך בימינו מספר מרכיבים נוספים מאפיינים את החילוניות, כך שהם הופכים אותה ל"חילוניות חדשה". בשונה מטענות מחקריות מצמצמות, טוען מחבר הספר שאנשים לא נקלעו לחילוניות משיקולי נוחות, צרכנות, בורות וכו'; תחת זאת נטען שהחילוניים בחרו בדרך חיים מובחנת ונוכחת, מתוקף עולם משמעויות פילוסופי שאליו הם מתוודעים יותר ויותר. מעבר לכך, הטענה המרחיבה של המחבר היא שאנו בעיצומו של חילון זוחל ושקט; שעולם המשמעויות החילוני-אידיאולוגי, בין אם במודע ובין אם לאו, רווח הרבה יותר ממה שמקובל לחשוב. מכאן נובעת בין השאר המסקנה שקמה לה "חילוניות חדשה".
 
 
שלומי ששון הוא בעל תואר דוקטור לפילוסופיה פוליטית מהאוניברסיטה העברית; חוקר אורח באוניברסיטת לייפציג, גרמניה; מחבר ספרי פרוזה: "תיבת ההזיות" (צ'ריקובר); "לנשים בירושלים אין גלגיליות" (ספרא – איגוד הסופרים הישראלי).

פרק ראשון

ראשית דבר
 
 
דמיינו לעצמכם ילד כבן אחת-עשרה השוכב במיטתו ביום שישי בערב, ומבקש מהוריו להעיר אותו מוקדם בבוקר לבית הכנסת. האב המסורתי מופתע מעט מהבקשה. הוא מתיישב ליד הילד ומזכיר לו שאינו חייב ללכת לבית הכנסת בשבת בבוקר, שהוא כבר הלך היום, ושבדרך כלל אנחנו הולכים בחגים. הילד מביט באביו האוהב ושוב הוא מסתיר משהו ומשיב שזה בסדר, הוא יודע, אבל הוא רוצה ללכת לבית הכנסת גם בשישי ושבת, רק לפעמים.
בשבת בבוקר הילד שם פעמיו לבדו בעלייה המובילה לבית הכנסת. כמו בכל שבת בחצי השנה האחרונה, הוא נרגש – אבל גם דרוך ומרוכז, ועיניו כבר ממוקדות בבאות לפניו. לפתע הוא חושש שמא "יעלו עליו", יגלו אותו ויאשימו; שמא יחשפו ויגרשו אותו מבית הכנסת. הוא מניח שלא תעלה בדעתם מטרתו האמיתית וממשיך בדרכו. בריכוז מוחלט הוא נכנס לבית הכנסת הקטן, מתיישב במקום שנעשה כמעט קבוע עבורו ופותח את ספר התפילה. הוא מדפדף וקורא בספר, אך אינו מתפלל. הוא מביט באנשים ומנסה לפענח את מחשבותיהם, ציפיותיהם ומעשיהם: מה מביא אותם לכאן? במה הם שמים מבטחם ומאין הם שואבים ביטחון במעשיהם? על שום מה יצפו את ציפיותיהם וממי? מדוע הם מייחסים לטקסיות הזאת את תחושת הקודש? ומדוע הם חושבים שיש באמת דבר כזה – קודש? הוא חוזר אל הספר שבידיו ובוחן את תוכנו, אך השאלות לא מרפות: מה להם כי ימלמלו תפילה? מה להם כי יתנועעו ויאחזו בפרוכת בהדרת משהו – משהו, שאותו הילד עוד ימשיך לחפש לו מילים לאורך שנים. 
ופתאום תחושה אחרת מלווה אותו: החשש שמא יחשפו את מחקרו הפרטי ויכעסו עליו מתחלף בחשש הפוך, שמקורו לא ברור. משום מה, הילד חושש שמא יחשבו שגם הוא מתפלל כמותם. אולי הוא רוצה להיות שונה, אולי הוא מתעקש להתריס, ילד חצוף. הוא נחוש: אותו לא יכניסו לתלם התפילות, גם אם יעלה לו הדבר במחיר גירוש מהמקום. 
הוא מביט בכריכה, בדפים, באותיות הדפוס. וכי מדוע ייחסו לספר זה משהו שונה מכל ספר אחר? המילים מתחילות לרחף, והילד אוחז בהן בעודן באוויר. לא תשטו בי, הוא רוצה לנזוף בהן. מה אתן בכלל? מילים סוררות, מלטפות, מתחנפות. אינכן אלא תחינות מתרפסות, משוועות ודורשות דבר-מה בחוצפתכן. מבקשות בריאות, פרנסה טובה ושאר מנעמים. כולכן כמעט תחינה לרווחים, לתועלת אישית ולהטבה בתנאים. מקצתכן מילים מומצאות, מקצתכן מאדירות, מהללות ומשבחות את בעל הכתובת שאליו מכוונות התחינות, ורק מקצתכן, המעטות שנותרו מכן, מתוות דרך, מכוונות, מעניקות את מה שאותו הילד לא הכיר עדיין: פילוסופיה. 
"למקללי נפשי תידום...", הוא קורא, מרוצה. הנה מידה של הכוונה, מחשבה, רעיון ראוי. אך מיד השמחה שבה ודועכת עם המשכו של הפסוק, שגם הוא נקשר בטבורו להלל ושבח כמין שאינו במינו, כעניין שמיטה להר סיני.
לא ידע אותו ילד להגדיר מהי משמעות, מהי אמונה דתית, מהי כפירה באמונה זו. לא הכיר מילים כמו השגחה, אתיאיזם, קדושה, רציונל, אמונה או תבונה, טרנסצנדנטי או אימננטי. אך הנה שוב, הגווים הענקים מתרוממים למולו לתפילת שמונה-עשרה. 
השתיקה של תפילה זו אופפת את החלל ונקטעת בשיעול זהיר של מאן דהוא או במילות התפילה השקטה של אחר. פה ושם מילים המבקשות לצאת מהדממה שנגזרה עליהן מצליחות להעלות קול בחלקי הברות או משפטים. קול ממשי, אך מובלע ומאנפף. הקול עולה במהירות ודועך מיד, ומוחזר שוב לדממה שאליה הוא שייך. הם עומדים, כה גבוהים, ומתפללים שמונה-עשרה בדממה המופרעת קלות. עיניו משוטטות על ארון הקודש, על תמונות הקדושים על הקירות, על עיטורי הכיסאות, על הגווים הרחבים, המתנועעים, המסתירים. והוא, הקטן, מחפש פרצה בין האנשים, מבקש אוויר ואור. 
הספר שוקע ונזנח בין ידיו, מאיים להסגיר אותו. עוד רגע יקום מישהו וירים קולו: ילד, מה אתה חושב שאתה עושה כאן? כאן זה בית כנסת. כאן מתפללים. תפסיק מיד או תצא מכאן ותחזור הביתה. 
לבסוף כולם קמים ומקפלים טליתותיהם. מבטי הקשישים עליו, שמחים בו, מחייכים. מבקשים לעודד אותו להמשיך בדרכם, יחד עם ילדיהם ונכדיהם. הנה עוד אחד בשרשרת אין-סופית של אלפי שנים, מדור לדור, מאמינים בני מאמינים. 
משהו לא ברור כבר צובט ומטריד, ולא נותר לו אלא לחמוק החוצה. שהרי השבת עדיין צעירה, האוויר נעים בחוץ, והרחוב שקט בדרך הביתה. והעצים, העצים גבוהים וצמרותיהם מתנועעות קלות, אך לא לשם תפילה, אלא רק בגלל הרוח.
***
דומני שלכל מחקר ישנם שורשים סמויים. לכל חוקר ישנה נקודה סינגולרית כלשהי מהילדות, איזשהו רגע בילדותו שבו התחיל מחקרו באמת. אצלי אלו היו ביקורים מחתרתיים בבית הכנסת, ואותו כיסא שתמיד מצאתי פנוי. זה היה בית כנסת קטן וצפוף בירושלים, ברחוב שבו מקצת התושבים עסקו בסחר בסמים במהלך השבוע ובתפילות ותחינות בשבת.
 
תודתי מקרב לב לתמיכתן הנדיבה של קרן לוי-אשכול, קרן האוניברסיטאות הסקסוניות (בגרמניה), קרן משפחת שייר, קרן פלג, מלגת בורי וקרן ממשלת גרמניה לקבוצת מחקר בין-לאומית באוניברסיטת לייפציג.
 
לזכרו של אבי, שנטע בי את אהבת הכתיבה, ולזכרה של אמי, שבעקבות השיחות שלנו על דת ואמונה, הרהיבה עוז באחד הימים, והיישר מעזרת הנשים פצחה בפולמוס עם רב בית הכנסת אשר העריך אותה עד מאוד, וכל זאת לעיני קהל מתפללים הלוּם, מופתע ומשועשע כאחד. 
 
 
 
מבוא
 
מהי למעשה חילוניות? ומהי חילוניות יהודית? האם ישנן חילוניוּיות שונות? 
רבים רואים את החילוניות ככלום, כרִיק, כהימנעות וכסתמיות, לא פחות; או שמא יש לומר: לא יותר. כך עלה בראיונות שקיימתי, לעיתים אפילו עם חילונים אידיאולוגיים ואקטיביסטים, הנאבקים בכפייה דתית ובממסד הדתי בישראל. מקצת הפעילים נמצאו נבוכים והשיבו באופן מקוטע ומצמצם כשנשאלו מהי חילוניות. 
בכל הנוגע לשאלות אלו ישנו כשל לוגי כלשהו. רבים בחברה הישראלית, ובכללם דתיים וחילונים, אינם ערים למשקלה של החילוניות בחיינו, אינם מודעים לעולם הערכים של החילוניות האידיאולוגית ואינם מכירים, או שמא הדחיקו, את זכויותיה של החילוניות היהודית בתקומת המדינה (כפי שיוזכר בפרק שיעסוק בהיסטוריה של היהדות החילונית). למרות זאת, כאשר רובנו נחשפים למבט המחקרי על החילוניות, אנו מבינים מיד שהדברים פשוטים יחסית, ולמעשה הם היו ברורים לנו משכבר. הדבר מזכיר אמירה של סוקרטס, שלפיה כל הידע הפילוסופי טמון בנו וברור לרובנו, ויש רק לסייע לנו לדלות ולשלוף אותו.
אם כן, מהם הערכים והמשמעויות הפילוסופיות של האתוס החילוני? נבהיר תחילה, שבקביעה בדבר עולם ערכים חילוני, אין טענה שערכים אלו כביכול סגורים בפני אדם מאמין.  עם זאת, הגם שהמאמין יכול בהחלט לקחת חלק בערכים האלה ולנהוג לפיהם בטבעיות, עדיין השורשים של הערכים שבהם נדון הם חילוניים ביסודם, ולרוב הם אף עומדים בסתירה של ממש עם הדת והאמונה. בטרם נרד לעומקם של הדברים, אבקש כבר כאן לתמצת את התשובות הפשוטות על שאלת החילוניות ועל עולם הערכים החילוני-אידיאולוגי שהובטח. 
ראשית, נפתח ברציונליזם ובדחיית הטרנסצנדנטי, כלומר בשאיפה לראייה וניתוח רציונליים של התופעות הקורות אותנו ושל ההסבר להיווצרותנו וקיומנו. המושג "טרנסצנדנטי" מייצג את מה שמחוץ לעולם, כלומר מחוץ לטבע, או פשוט את העל-טבעי. החילוניות האידיאולוגית דוחה את ההסברים העל-טבעיים כלא-רלוונטיים, כילדותיים וכמוּשעים לפי שעה, אלא אם יוכחו מדעית ואמפירית. תחת זאת מציעה חילוניות זו את הפילוסופיה של האימננטיות.  האימננטי מייצג את מה שבתוך עולמנו, כלומר במסגרת הטבעית והרציונלית – זה השדה שבו החילוניות חשה בנוח. 
בהמשך לאלמנט הרציונליזם בסל הערכים החילוני-אידיאולוגי, מקס וובר (Weber) הגדיר את החילוניות כהסרת הקסם מהעולם. כלומר, התפיסה הדתית עוסקת בקסם, ואילו החילוניות באה ומסירה את הקסם הזה כבלתי מתקבל על הדעת. מהי תפיסת הקסם הנלווית לאמונה הדתית? לעיתים אדם מאמין (כל אחד בדרכו) נוטה לקבל תיאורים של ניסים כמייצגים אמת ממשית. אדם זה נוטה לייחס לפעולה דתית השלכה מיתית. לדוגמה, פעולת נישוק מזוזה יוצרת מבחינתו מציאות כלשהי, נניח, רישום נקודת זכות כלשהי אשר תעמוד לו ביום הדין – שהוא כשלעצמו יום המייצג תפיסת קסם כלשהי. המאמין גם מתייחס לאמירות כגון ברכה או תפילה כאמירות הבוראות מציאות. ולא כדי להתריס, אפשר לקשור בין תפילה וברכה לבין אברה-קדברה. כידוע, המושג אברה-קדברה מקורו בארמית: "אברא כדברא", כלומר: אני אברא מציאות כלשהי באמצעות הדברים שאני מדבר ואומר. ממש כך, בהבל פי, אברא כדברא, אברה-קדברה. החילוניות ביסודה דוחה את עולם הקסמים והניסים כמשוללי ממשות פיזית בעולם, ומכאן, לפי וובר: הסרת הקסם מהעולם. 
זאת ועוד, הספקנות החילונית כלפי הניסים והקסמים האלה, מקורה כאמור ברציונליזם, אך גם בערך נוסף בסל של החילוניות: ערך הטלת הספק. החילוניות אינה מקבלת קביעה דוגמטית בלי שזו הוּכחה, בלי שנחקרה או לפחות ישנו בר-סמכא העומד מאחוריה, כזה שעסק במחקר מבוסס ראיות, וגם אותו יש תמיד לבקר ולבחון במשקפי הספק. לכך מתקשר מושג פילוסופי נוסף הקשור גם הוא לחילוניות האידיאולוגית: האוטונומיה של השכל האנושי. מצב שבו השכל חופשי, עצמאי, עושה את שיקוליו וטוען את טיעוניו בלי שיהיה נתון לכפייה מחשבתית, לשטיפת מוח ולאינדוקטרינציה. 
עולם הערכים החילוני-אידיאולוגי כולל מרכיבים רבים נוספים, ויש לצלול ולחקור מה עוד טמון בו. התרבות החילונית מחייבת פלורליזם וסובלנות, מאחר שמרגע שבו נזנחה האמת הדוגמטית של הדת, מיד נפתח בפנינו שוק חופשי של רעיונות, וממנו מתחייבים מושגי הפלורליזם והסובלנות. אגב, ההבדל בין פלורליזם לסובלנות טמון בהיררכיה של רעיונות: הפלורליזם רואה רעיונות שונים כשווי ערך וכרצויים באותה המידה, ולכן הוא גם מוצא חשיבות ונחיצות בריבוי התפיסות והרעיונות. לעומת זאת, הסובלנות נובעת מתפיסה היררכית שלפיה ישנם רעיונות טובים יותר, ישנם טובים פחות וישנם גם כאלה שהם ממש גרועים. ועדיין, לפי הסובלנות, כולם זכאים לבמה, לכבוד ולחופש פעולה, גם הדעות והרעיונות הגרועים בעינינו. מוכר מאוד הציטוט שנכתב על הגותו של וולטר (Voltaire): אני מוכן להיהרג על זכותך להביע את דעתך המנוגדת לדעתי. ואולם באותה נשימה יש להזכיר גם את פרדוקס הסובלנות, כלומר את השאלה אם יש להיות סובלניים אפילו כלפי חוסר סובלנות. על כך השיב קרל פופר (Popper) בשלילה גורפת:
סובלנות בלי מצרים מובילה בהכרח להיעלמה של הסובלנות. אם ננהג סובלנות בלי מצרים אפילו באלה שאינם סובלניים, אם לא נהיה מוכנים להגן על חברה סובלנית מפני התנקשות של הלא-סובלנים, או אז יישמדו הסובלניים, והסובלנות עימהם. [...] לכן עלינו לתבוע לעצמנו, בשם הסובלנות, את הזכות שלא לנהוג סובלנות בחסרי הסובלנות. (פופר 2003: 619-618).
נשוב כעת לעולם הערכים החילוני-אידיאולוגי, כדי לגלות מה עוד טמון בו. כמעט אין לחדש בנוגע למושג ההומניזם, שעניינו בראיית האחר או האדם בכלל כבעל ערך שהוא כמעט מקודש. בכך נכללים חירותו וכל שאיפותיו של האדם, ללא שפיטה שרירותית וא-רציונלית של מעשיו ותפיסותיו. ההומניזם היא גישה אנתרופוצנטרית, כלומר גישה ששמה את האדם במרכז. אך מהלך זה אינו מתרחש בוואקום, והוא בא על חשבון האל בסופו של דבר. האנתרופוצנטריות מחליפה את התיאוצנטריות. ההומניזם ביסודו הוא חילוני, הן בשל הרציונליזם והנאורות המתחייבים ממנו והן בשל הפצת ההומניזם כלפי כל אדם באשר הוא. בשונה מההומניזם, הדת מכוונת למשהו שבטי הרבה יותר, גם אם במובן הרחב של המילה, כלומר, לכלל בני אותה דת או זרם דתי. זאת ועוד, ראיית האחר והכבוד כלפיו מחייבים יחס דומה כלפי בעלי החיים. אין כאן סתירה עם המושג הומניזם, שאמנם נכון כי בשורשו עומד האדם (Human). זאת מאחר שהכוונה איננה אגואיסטית וכלל איננה למען האדם בלבד. בלי לחטוא למהות של ההומניזם, אנו יכולים גם להבין את כוונת המושג פשוט כך: היות אדם. עבור החילוניות ההומניסטית, תמיד יהיה חשוב האדם באשר הוא. תמיד יהיו כל רצונותיו, תשוקותיו והייחודיות שלו בעלי משמעות שיש לכבדהּ, ובלבד שאדם זה אינו גורם נזק ממשי לאחר. מכך מתחייב ערך נוסף: אינדיווידואליזם, הלוא הוא העמדה הפילוסופית שמכירה בייחודיות של כל אדם ובזכותו להיות ייחודי (אינדיווידום = בלתי ניתן לחלוקה, כלומר, יחיד ובעל אחדות).הליברליזם במובנו המודרני הוא יצירה של הומניזם חילוני המבקש להעניק חירות לפרט ולמנוע ממנו כפייה שרירותית כלשהי. עבור כל הומניסט-חילוני האנשים חשובים מאידיאולוגיה. אמנם הוא יוכל להכיר במחיר כלשהו שישלם הפרט בשל כפייה המבוססת על שיקול דעת רציונלי ושוויוני – לדוגמה, כפייה של גיוס אחיד לשירות בצבא – אך לעולם לא יוכל להכיר בכפייה שרירותית כלשהי, בלתי מידתית ושאינה שוויונית, ובוודאי לא בכפייה המתבססת על אמונה דתית, שבמהותה אינה נסמכת על רציונל או על הוכחה מדעית אלא על האמונה עצמה ועל מה שקרוי כתבי הקודש. 
החילוניות האידיאולוגית מטבעה פותחת אפיקים ומרחבים מעבר לקהילה הצרה של העם היהודי (במקרה שלנו). מכאן עולה גם ערך נוסף לסל: האוניברסליזם; ולפי ערך זה בני העמים האחרים והאינדיווידואלים השונים שווים בבסיסם (והרי לנו ערך נוסף: התנגדות לגזענות). במילים אחרות, אפשר לומר: "ואהבת לרעך כמוך", אך הפעם ללא סייגים וללא אותיות קטנות, לא חשוב מאיזה עם, גזע או דת.
כדי להמשיך לחקור את עולם הערכים החילוני, נשאל גם את השאלה הבאה: מדוע למעשה החילוניות האידיאולוגית, היא ואין בלתה, קשורה בין השאר לרעיון הדמוקרטיה הליברלית? נניח בצד את ההסבר השטחי לדמוקרטיה, שלפיו עניינה בעקרון הרוב. נניח גם להגדרה המשמעותית יותר של הגנה על המיעוט מפני עריצות הרוב (וכן הגנה על הרוב מפני עריצות המיעוט). הדמוקרטיה הליברלית מחייבת חקיקת חוקים הקרויים חוקים פוזיטיביים, כלומר חוקים שאינם נצחיים, שהאדם הוא היוצר שלהם, ולו גם שמורה הזכות לשנותם אם יתברר לו שאינם טובים דיים או אינם רלוונטיים עוד. תמיד תהיה המטרה להיטיב עם האדם וליצור שוויון, חירות ושגשוג לכול. ברי, שאמונה דתית עומדת בסתירה הן לרציונליזם המתחייב מחוקים פוזיטיביים והן להיותם בני-חלוף, בשונה מהחוק האלוהי, הנצחי והבלתי ניתן לערעור במסגרת אמונה זו. זו אחת הסיבות לכך שהדמוקרטיה הליברלית היא יצירה אנושית אשר בבסיסה מתחייבת חילוניות הומניסטית.
כידוע, חירות הפרט אינה עניין דתי, שהרי האדם הדתי מצוּוה במחשבות ובמעשים לכל אורך חייו ואינו חופשי לבחור. בכלל זה, גם מושג השוויון הוא עניינה של החילוניות ההומניסטית דווקא, ואינו מגולם בהיררכיות הבלתי שוויוניות שהיהדות הדתית-אורתודוקסית קבעה: כהן, ישראל, לוי, גוי, יהודי, חילוני, גבר, אישה. כל אלו אינם שווים, והאפולוגטיקה הדתית שלפיה מדובר בתפקידים שונים בחברה לא תעמוד באמות מידה פילוסופיות ביקורתיות. לכן ברור גם מדוע הפמיניזם ביסודו הוא עניין חילוני הומניסטי. 
אם כן, המהלך והאתוס של החילוניות האידיאולוגית כולל מטרייה של מושגים פילוסופיים מעשיים כגון: רציונליזם ודחיית הטרנסצנדנטי, הסרת הקסם מהעולם, פלורליזם וסובלנות (ראו גם יצחקי 2000: 75-74), ערך הטלת הספק, אוטונומיה של השכל האנושי, תפיסת עולם דמוקרטית, הומניזם, אוניברסליזם, אינדיווידואליזם  או ליברליזם.  המרחב הישראלי-יהודי מספק אין-ספור סוגיות ומתחים בהקשרים של דת וחילוניות או דת-לאום-מדינה. מרחב זה ייחודי ביותר לדיון וחקירה, מאחר שהוא משלב דמוקרטיה עם דת הלכה; חופש מדת בתחומים אחדים לצד חוקים דתיים ומערכת משפט דתית, והעדר חופש מדת בתחומים אחרים. 
היה אפשר לצפות שהאיזון העדין והמורכב בנושאים אלו יסתמן כשברירי וכבעל מסד רעוע שבו כל צד ינסה להטות את הכף לכיוונו. ואולם בפועל המערכת הזאת נהנית מיציבות יחסית, בזכות ההסדריות על אף הקיטוב (קונסוציונליות). חלקים רחבים בציבור נוהגים על פי הסדריות זו, במודע או שלא במודע. עד היום, רובה של החברה הישראלית-יהודית מצליח לשמר את הסטטוס-קוו הנע ונד במקומו. רוב זה חי בשלום עם המערכת השברירית הזאת, ובכך הוא מקנה לה יציבות ובאורח פלא מאחה את הסדקים ואת נקודות התורפה שלה. 
אך זה אינו המצב בשוליים הדתיים והחילוניים בישראל. אלו מבקשים מדינת הלכה ומערכת משפט עברי בלבדי, ואלו מבקשים דמוקרטיה ליברלית והפרדה בין הדת למדינה. כל צד רואה את האמת והצדק כנחלתו האישית, כל צד טוען שהצד האחר מסכן את קיומו ואת קיום המדינה בכלל. כל צד מרתק מאין כמוהו, בדרכי מחשבתו ובאורחות חייו. שני צדדי השוליים האידיאולוגיים מבקשים לערער את המערכת היציבה יחסית ומדי פעם בפעם אף מצליחים לאתגר ולעורר את הציבור הכללי.
בספר זה נדון באקטיביזם החילוני-אידיאולוגי בישראל, ונבקש לנתח, להבין ולחשוף תחום פוליטי-חברתי מובחן וייחודי: ארגונים חילוניים-אידיאולוגיים בישראל. נעסוק בשוליים הרדיקליים של הצד החילוני, ונעשה זאת תחת המסגרת התיאורטית של הפילוסופיה של חילוניות זו, של הקשרים שונים בפילוסופיה של הדת ושל אבני דרך שונות בהתפתחות ההיסטורית של היהדות החילונית. 
נשאל: מהי המשמעות של חילוניות אידיאולוגית זו? מהם מאווייה? מה מניע אותה? מה מעסיק אותה? וכיצד היא פועלת? האקטיביזם החילוני-אידיאולוגי הוא אגף מובחן בחברה האזרחית בישראל, והוא מבקש לפעול, להשפיע וללמוד את מאבקו, הן ברחוב הישראלי, הן במסדרונות השלטון והן מול תמונת הראי שלו: הציבור הדתי-אורתודוקסי, ובתוך כך גם מול ההלכה היהודית והמסורות הדתיות. נדון כאן בארגונים ייחודיים העוסקים באחת הסוגיות היסודיות בנוגע לאופייה ולמהותה של המדינה: החיבור והקשר בין הדת, הלאום והמדינה. האקטיביזם החילוני עוסק בסוגיות אלו מזווית חילונית וליברלית, ולתפיסתם של הארגונים החברים בו מאבקם הוא למען חיזוק הדמוקרטיה וההגנה על חירות הפרט בישראל בכל הנוגע לחופש דת וחופש מדת. נוסף על השאיפה להבין את פועלם ואופיים של הארגונים החילוניים בישראל ואת עולם המשמעויות הפילוסופי של חילוניות זו, מטרתו של ספר זה היא להאיר ולהבין את המערכת המורכבת של יחסי הדת והמדינה בישראל מהזווית הייחודית של החילוניות הביקורתית, הליברלית וההומניסטית. 
השער הראשון כולל את המסגרת התיאורטית הרלוונטית, בעיקר בהקשרים של פילוסופיה פוליטית. תחילה נבחן את הזהויות החילוניות האוניברסליות השונות. לאחר מכן נעסוק בחילון כתהליך, ובתוצאותיו של תהליך זה: החילוניות, וזאת במסגרת דיון בתזת החילון הקלאסית, שהייתה לפרדיגמה וזכתה לערעור ולביקורת די נרחבים. נדון בתומכים ובמבקרים של תזה זו וברעיונותיהם. בהמשך נדון בסוגיות של תבונה ואמונה, כפי שהן מובאות בתחום הפילוסופיה של הדת. לאחר מכן נדון מעט במושג "אמת" ובהבדלים בין חשיבה דתית-אמונית לבין חשיבה חילונית-רציונליסטית בנוגע לאמת. בתוך כך, נדון במעין קו תיחום אונטולוגי-מדעי, המהווה חיץ מעניין בין שני סוגי חשיבה אלו. בפרק הבא נעסוק בהקשרים שבין חילוניות, ליברליזם ומושג חירות הפרט, ממדיו השונים של מושג זה והקשר בינו לבין החילוניות האידיאולוגית. שלושת הפרקים התיאורטיים האחרונים עניינם בשדה היהודי-דתי והיהודי-חילוני. תחילה במבט היסטורי, ואחר כך בבחינת האינטראקציה בין דת לפוליטיקה בישראל, בין השאר, בהקשרים של כפייה ביהדות. לבסוף, נבחן את נוכחותו, ואולי נפקדותו, של קונפליקט הדת והמדינה מהשיח הציבורי במערכות הבחירות לכנסת.
השער השני כולל מחקר ודיון ממוקד באקטיביזם החילוני-אידיאולוגי. נפתח בסקירה של כמה ארגונים מרתקים, ולאחר מכן נעסוק לעומקם בכמה ארגונים בולטים וייחודיים: תיאור כללי ורקע היסטורי להקמת ארגונים אלו משמשים רקע לדיון במאפיינים האידיאולוגיים ובדרכי הפעולה שלהם. הדיון יכלול מידע אמפירי הלקוח מכמה מקורות: פרסומים וחוברות של הארגונים, אתרי אינטרנט, תצפיות על אירועים שארגנו ארגונים אלו, ראיונות עם הפעילים ושאלונים שמילאו, קטעי עיתונות ועוד. לבסוף יובא דיון מעמיק בסוגיית דיני האישות בישראל, המעסיקה רבות את החילוניות האידיאולוגית, הן באופן שבו היא מתבטאת בספרות המחקר והן באופן שבו תופסים אותה רבים מהאקטיביסטים.
לסיום, ספר זה עוסק בעיקרו בחילוניות כתופעה רחבה, ובייחוד בביטוייה בישראל וביהדות. הדיון ייסוב לעתים גם סביב תמונות הראי של חילוניוּיות אלו במובנים אחדים, כלומר: הדת כתופעה רחבה בכלל, והיהדות בפרט. בנוגע למושג "יהדות", ברור לכול שהיהדות מורכבת מזרמים ומתתי-זרמים, ושאין לבטל את השוני והגיוון המרתק המתקיים בה. עם זאת, לא ניתן את הדעת על מגוון פנימי זה, וכאשר נזכיר את המושג "יהדות", כמעט תמיד תהיה הכוונה ליהדות הדתית-אורתודוקסית, לביטויה ולפרשנותה הקנונית, הרווחות בישראל כיום. 
אציין, שהמחקר שקדם לספר זה כלל היבטים והקשרים רבים נוספים שבחרתי שלא להרחיב בהם כדי לא להעמיס על הקורא כאן. עם זאת, אני מקווה שספר זה פותח מבט מחודש וייחודי על השורשים והמהות של החילוניות הכללית והיהודית, אגב הצצה במאפיינים שונים של דת בכלל ושל היהדות בפרט, לפחות מנקודת המבט של החילוניוּיות שבהן נדון. זאת, בין השאר, לצורך הבנת מהות יחסי הדת והמדינה בישראל והיכרות עם הזרם הייחודי והמרתק של החילוניות האידיאולוגית החדשה והנחושה.
 
 
 
שער ראשון
החילוניות: דברי ימי מהפכה
 
1
זהויות חילוניות
 
בשנת 1994, אזרח איטלקי, שומר חוק בדרך כלל, נדרש לשלם קנס בסך 400,000 לירטות,  שהיו אז שוויי ערך לכ-200 דולר, בשל סירובו לקיים את חובת הבחירות הנהוגה באיטליה. אי-מילוי חובתו האזרחית לא נבע מחוסר שביעות רצון מהמפלגות או מהמתמודדים שהעמידו את עצמם לבחירה, אלא בשל הימצאותו של הצלב הנוצרי במבני הציבור המשמשים כמרכזי בחירה. אף על פי שבמרכז הבחירה של אותו אזרח, בבית חולים בקונאו, כלל לא היה צלב, טען האזרח שהימצאות הצלבים במרכזי הבחירה השונים מהווה פגיעה בחופש המצפון ואיננה חוקתית. ערעורו על הקנס נבע ממניעים חילוניים אידיאולוגיים.  בית המשפט החוקתי באיטליה קיבל את הערעור, ובשנת 2000 התקבלה החלטה מס' 4273, ובה נקבע כי בכל האתרים של המִנהל הציבורי במדינה, ובייחוד בבתי הספר, תישמר הניטרליות בנוגע לדת ותיאסר הצגת סמלי הדת בפומבי. לרוב סוגיות מעין אלו מוזכרות כאשר נדונה שאלת יחסי הדת והמדינה, אך כאן מובא מקרה זה מסיבה אחרת, והיא ניתוח והבנה של זהויות חילוניות, הן של מוסדות או למעשה, המדינה, והן של אנשים פרטיים.
בפרק זה נדון ברמות שונות ובסוגים שונים של זהויות חילוניות. מוצעת כאן קטגוריזציה המבחינה בין חילוניוּיות מבחינה ערכית-אידיאולוגית, וזאת על פי שלושה סוגים של הבחנה: הסוג הראשון כולל הבחנה בין Secularism ל- Laïcisme (Laicism); הסוג השני כולל הבחנה בין חילוניות אידיאולוגית לחילוניות יום-יומית; הסוג השלישי דן בהבחנה בין חילוניות במסגרת דת הלכתית לדת אמונית. בקטגוריזציה רב-ממדית זו מובעת גם הנחת יסוד שלפיה הזהות החילונית מורכבת יותר ורבגונית (כמו הזהות הדתית), ואינה רק נקודה כלשהי בין קוטב אחד למשנהו על גבי ציר ליניארי חד-ממדי. דיון בזהות החילונית מחייב התייחסות לצירים שונים המשולבים ביניהם, ורק התייחסות לכלל הצירים האלה מאפשרת אולי הבנה של המאפיינים והעוצמה של חילוניות אחת, בשונה מהמאפיינים והעוצמה של חילוניות אחרת. הנחת יסוד נוספת היא זו: לשם הבנה הוליסטית של חילוניות, יש להתייחס לא רק לבסיס התיאורטי של החילוניות, אלא גם לאינטראקציה בין החילוניות לבין מאפייני הדת שבה חילוניות זו פועלת, מבחינת האתגר שדת זו מציבה בפני אנשים חילונים. עוצמת החילוניות מוגדרת הן על ידי הפנמת ערכי החילוניות בקרב הפרט, הן על ידי הפנמת ההיקש הפוליטי של הערכים האלה והן על ידי מאפייני הדת שבה פרט זה פועל. מרכיבים אלו מזינים זה את זה ויחדיו הם יוצרים את הזהות החילונית ואת מאפייניה.
 
 
ציר ראשון: Secularism מול Laïcisme(Laicism)
 
זווית המחקר העוסקת במושגי החילוניות דווקא, משליכה מעצמה גם על הבנה של מפתח מהותי בהבנת זהויות חילוניות. מושגים אלו אינם רק כלי המכיל ומעביר אתוסים שונים, אלא הם גם מלמדים על עוצמות ומאפיינים שונים של חילוניות. כוונתי כאן דווקא למינוח של המושג "חילוניות" בשתי תרבויות שההיסטוריה שלהן בתחום זה הובילה להתפתחות שתי משמעויות שונות: Secularism באנגלית, שתרגומו הרווח הוא "חילוניות", ו-Laicism בצרפתית. 
החוקה הצרפתית מתארת את צרפת כ- 'République laique"', או Lay Republic, ויש הרואים זאת כמושג ייחודי לצרפת (Bauberot 2007: 1). המושג Laicism מייצג מעין העדר דת או העדר אל, אך אין לו תרגום ישיר ומדויק לעברית או לאנגלית. שני מושגי החילוניות האלה, באנגלית ובצרפתית, מייצגים תפיסה תרבותית, חברתית ופוליטית (Bader 2007:39), ואזור הגידול של שתיהן קשור לעולם הערכים שתואר כאן במבוא. ובכל זאת, שני המושגים האלה מלוּוים במטען שונה, או ב"מערכת עצבים" שונה. הפער טמון, בין השאר, במסורת של מאבק ואנטגוניזם כלפי הדת בצרפת, אשר יצקה למושג laïcité (Laicite) תוכן שאינו ממש זהה למושג Secularity, ואשר יש הרואים בו לוחמנות בכל מה שקשור לדת ולשאיפה להדיר את הדת ואת שליחיה מכל מוקדי הכוח והשליטה הפוליטיים, התרבותיים, החינוכיים והכלכליים. 
ה-Laïcisation" (laicization) הצרפתי נובע מהמסורת האנטי-קלריקלית במדינה. במאה ה-19 בצרפת התחזקה בכנסייה התפיסה הקלריקלית, השואפת להשיג שליטה של הדת על פני המדינה (Bauberot 2007:4). כנגדה קמה המסורת האנטי-קלריקלית, הרואה במדע, במודרניזציה ובדמוקרטיה את הקיום הראוי והנכון עבור מדינה מתקדמת. מסורת זו פסלה את ההסברים של הדת לקיום האנושי וראתה אותם כבלתי רלוונטיים, וברור ששאפה לדחוק את רגלי הדת ממוקדי הכוח וההשפעה. החשש היה שהרפובליקה, שהוקמה שוב ב-1870, עומדת בפני סכנה קלריקלית. כידוע, החילוניות הנובעת מהמסורת האנטי-קלריקלית ניצחה בצרפת, ומזרם זה צמחה התפיסה של ה-laicization )שם: 4).
פסיקת בית המשפט באיטליה, במקרה שתואר בראשית הדברים, נתפסת לרוב כפסיקה הנובעת מ- Laicism איטלקי. החוקר האיטלקי ג'וזף באדיני קונפלוניירי (Confalonieri) מעורר השגות על הקביעה הזאת, וטוען שפסיקה זו אינה מתחייבת מה-Laicism אלא מתפיסה אחרת, שהוא מכנה Nonconfessionality. ממסורת הווידוי הנוצרית נגזרת התפיסה של Confessionality, אשר אינה קשורה בהכרח ובמישרין לווידוי עצמו. Confessionality היא תפיסה של התייחסות לעקרונות הדתיים במסגרת החוק ומערכת המשפט, וזאת באופן של קבלה, הבנה ותמיכה בעקרונות אלו. Nonconfessionality מייצג מן הסתם בדיוק את ההפך, זו הימנעות או התעלמות מעקרונות הדת, כלומר תפיסה פחות אקטיבית מתפיסת ה- laicization הלוחמני (Confalonieri 2002: 87-96).
התפתחות מושג הסקולריזם בעולם המערבי האנגלוסכסי התהוותה בד בבד עם השלמה עם המערכת הדתית המתקיימת לצד המערכת החילונית. על אף מלחמות הדת בעבר והמאבקים בין הזרמים הדתיים השונים לבין המלוכה, התפתחה בעולם המערבי המודרני הפרדה בין התחום הרוחני לתחום החילוני. במכתבו לאנסטסיוס כתב גלסיוס, האפיפיור מסוף המאה ה-5 לספירה, על מהות היחסים בין הכנסייה למדינה, הנאבקות על השליטה בעולם, כאשר כל צד אוחז חרב בידו, ומכאן שתחת מרותם וחרבותיהם מצויים הנתינים. המכתב קרוי "דואו סונט", כלומר: "שתי חרבות", ומכאן נותר הדימוי של "החרב הכפולה" על צווארו של הנתין – אחת של הכנסייה ואחת של הממלכה. כך, לצד המאבקים בין המלוכה לכנסייה, נוצרה גם השלמה כלשהי של כל חרב עם קיומה של החרב האחרת, ובלבד שזו לא תחדור לתחומה של זו. בשונה מכך, ההיסטוריה של מערכת יחסי הדת והמדינה בצרפת, ובשיאה המהפכה הצרפתית, התהוותה אגב מאבק מתמיד של הממסד החילוני בכנסייה וצמצום כוחה הפוליטי לגמרי. מאבק מסוג זה התרחש בדרכים שונות, לדוגמה, בסין המאואיסטית או בטורקיה של אטאטורק, אך לא התרחש מעולם במדינות כמו ארצות הברית או אנגליה. התרבות הצרפתית-החילונית אימצה קו פעולה אקטיבי אל מול הממסד הדתי והאמונה הדתית בכלל. אקטיביזם אנטגוניסטי זה הוא הגורם שמבדיל בין הפרדת הדת מהמדינה בארצות הברית לבין ההפרדה בצרפת. בסוף המאה ה-18 ובתחילת המאה ה-19 בארצות הברית תמכו גם אנשי הדת, כלומר הרוב הפרוטסטנטי, בהפרדה החוקתית המתגבשת, וזאת מחשש שמא תתערב המדינה בענייני הדת. ג'פרסון לא נאלץ להילחם באנשי הדת כדי להפריד בין הדת למדינה, ותחת זאת הוא אף נהנה מתמיכה ומשיתוף פעולה מצידם. אמנם, המהלך המשותף הזה בוצע מטעמים שונים: אלו בשם הדת והאמונה והרצון לחופש הדת, וזה בשם הליברליזם והרצון לחופש מדת.
ההוויה, התרבות והמהלך ההיסטורי השונים יצרו בידול לשוני של אותו מושג – "חילוניות". אלא שבמחוז אחד בשדה הפוליטי-פילוסופי הזה, מדובר בחילוניות מסוג הסקולריזם המתון, שווה הנפש ובמובן כלשהו הרב-תרבותי; ואילו במחוז אחר בשדה הפוליטי-פילוסופי, מדובר בחילוניות מסוג ה-Laicite הלוחמני, האנטגוניסטי, שחש מורת רוח לא רק אל מול ניסיונות של מעורבות הדת במערכת הפוליטית, אלא גם אל מול אמונה דתית בכלל. ניתוח לשוני זה של שני מושגים בשתי שפות שונות מלמד אותנו, כאמור, גם על הבדלים בין זהויות חילוניות. אם נשרטט ציר שבקצהו האחד אמונה דתית עמוקה והתנגדות לערכים הנחשבים לחילוניים, ובקצהו האחר אימוץ עמוק של הערכים החילוניים האלה והתנגדות לערכים הנחשבים לדתיים, נמצא אומנם את הסקולריזם בחלקו החילוני של ציר זה, אך את ה-Laicism נמצא בקודקודו הלוחמני של הקוטב החילוני. זו חילוניות שונה ללא ספק. יהיו שיטענו כי לא בהכרח ניתן לומר שה-Laicism מייצג "יותר" חילוניות מהסקולריזם, אלא פשוט חילוניות שונה. כלומר, הבחנה זו היא לא בהכרח ליניארית, אך היא בהחלט מלמדת על שתי תפיסות שונות. עם זאת, מאחר שחלק מהמאפיינים של החילוניות הם הניתוק ממוסדות הדת, שחרור מכבלי הדת ודחייה של הסברים לא-טבעיים ועל-טבעיים, אפשר גם לומר שה-Laicism מייצג תפיסה חילונית יותר מהסקולריזם. כלומר, תפיסה שבאופן נחוש ותקיף יותר שואפת להינתק מכבלי הדת, להימנע מהטרנסצנדנציה ולהאדיר ואפילו לקדש את הרציונליזם ואת שאר מאפייני החילוניות האידיאולוגית, ולפיכך היא גם תפיסה חילונית יותר, לפחות מבחינות אלו. 
ג'ורג' בוש הבן היה ידוע באמונתו הדתית ובהשפעתה הרבה בעת כהונתו כנשיא ארצות הברית. הוא לא התכוון להפוך את ארצות הברית למדינה דתית, ובהחלט השתלב בהיסטוריה של ההפרדה בין הדת למדינה, אך למרות זאת, הוא תמך בהכנסת הבריאתנות למערכת הלימודים, התנגד למחקר בתאי גזע עובריים וכד'. בוש שילב שלטון חילוני עם הכרה, קבלה ואף השפעה של הדת לא רק על חייו הפרטיים של האדם, אלא גם על הפוליטיקה. בוש משתייך לתפיסה של ה-Judeo-Christian Secularism. לדוגמה, בנאום משנת 2003 בפני הקרן הלאומית לדמוקרטיה אמר בוש: "חירות היא גם תוכנית אלוהית עבור האדם, וגם התקווה הטובה האפשרית להתפתחות וקדמה כאן על כדור הארץ" (Hurd 2008: 37); או דברים נוספים שאמר בנאום משנת 2005, שבו הוא מתאר את המחויבות לזכויות אדם כחלק מהאמונה שכל איש ואישה נבראו בצלם עושה השמיים והארץ (שם); או דבריו בריאיון עם בוב וודוורד על המלחמה עם עיראק: "התפללתי שיהיה לי את הכוח לעשות את רצון האל [...] בוודאי שלא אצדיק מלחמה בהתבסס על האל, הבן זאת. עם זאת, במקרה שלי, אני מתפלל להיות שליח של רצונו באופן הטוב ביותר שאפשר" (Black 2004); או תשובתו בריאיון אחר לאחר שנשאל אם פנה לקבל את עצתו של אביו בנוגע לאותה המלחמה: "הוא איננו האב הנכון לפנות אליו בשאלות של עוצמה וכוח [...] ישנו אב נעלה יותר אשר אליו אני פונה" (שם).
החילוניות היהודו-נוצרית כוללת שיח ושיג עם הדת והאמונה, וניסיון למשא ומתן והסכמות המסדירות את מערכת היחסים בין הדת לפוליטיקה. אומנם אין המדובר בהסדרה שתוצאתה היא כינון תיאוקרטיה,  אך בוודאי הסדרה המתחשבת במה שנתפס כרגישויות עמוקות בקרב אנשי הדת והאמונה, והזדהות עם המסורות הדתיות ועם הזהות הדתית.
יש לציין שהציר Secularism-Laicism לא תמיד מאפשר הבחנה חד-משמעית של הגבול בין שני המושגים, ואין קו מפריד אחיד וברור ביניהן. הדבר נכון גם לכל אחד מהצירים האחרים שיידונו כאן. גישת הSecularism- וגישת ה- Laicism הן שתי גישות או שני מסלולים שבהם התפתחה החילוניות בהיבטיה הפוליטיים והפילוסופיים החל מעידן הנאורות,  כאשר ה-Laicism נובע מביקורת חריפה יותר על הדת ושאיפה להוציאה לחלוטין מהפוליטיקה, ולעומתה ה-Secularism רואה את המערכת הדתית כאתגר שיש להכילו ולהתמודד עם השפעתו על הפוליטיקה (Hurd 2008: 23).
כלומר, כובד משקלו והשפעתו של ה-Laicism על הפן הפוליטי גדולים הרבה יותר מאלו של ה- Secularism. ניתן בהחלט להבחין בין Secularism ל-Laicism כשני תהליכים היסטוריים, כאשר ה-Secularism הוא תהליך היסטורי תרבותי בעיקר, ואילו ה-Laicism תרבותי גם הוא, אך יותר מכך הוא גם תהליך היסטורי פוליטי (Bauberot 2007: 1). ה-Laicism תופס באור שלילי את ההיבטים הפוליטיים של הדת, ומגיב בניסיון להפריד ואף להדיר את רגלי הדת מהמרחב הפוליטי. בהתיישבו על המצע ועל האתוס החילוני, ה-Laicism מוסיף את הנדבך הפוליטי ואת אופיו הנחוש והזהיר כלפי הדת. בכך, אפשר לומר שה-Laicism הוא למעשה Secularism מתגונן. לעיתים המגננה של ה-Laicism הופכת למתקפה של ממש ולדחיקה בלתי מתפשרת וחד-משמעית של הדת מן השבט שהיא מבקשת לקנות, אל המרחב הפרטי, פן תחדור ותשלוט חלילה במרחב הציבורי והפוליטי.
בעניין זה, יש להוסיף חידוד ודיוק נוסף של ה-Laicism, והבחנה בין שני סוגים שלו: את הראשון ניתן לכנות "Laicism ליברלי", כלומר Laicism נחוש ובלתי מתפשר, אך עם זאת כזה שיימנע מנקיטת צעדים אלימים וישאף לקדם את עניינו החילוני באמצעים משפטיים אגב כינון חוקה ליברלית. כלומר, זה Laicism בעל עמדה ניאו-ליברלית, שמעוניינת להסדיר במערכת חוקה את ההפרדה ואף ההדרה של הדת ומוסדותיה, הרחק מהמערכת הפוליטית, אך בוודאי לא בדרך של כפייה שאיננה ליברלית ביסודה. את הסוג השני ניתן לכנות "Laicism אנטי-ליברלי", כלומר Laicism שמאמץ גישה אנטי-דתית חסרת סובלנות ואף יכול לקדם את עניינו באמצעות התנגדות אלימה ממש כלפי הדת ומוסדותיה. קשה יותר להבחין בין החילוניות היהודו-נוצרית לבין ה-Laicism, שאני מכנה כאן Laicism ליברלי, אך בוודאי, במקומות שבהם ננקטה אלימות כלפי מאמינים וכלפי מוסדות דת, ברור כי מדובר ב-Laicism מסוג אחר, אנטי-ליברלי. דוגמאות לכך ראינו במקסיקו בין 1917–1992, וכן בסין המאואיסטית ובטורקיה בימי אטאטורק. לעומת זאת, על אף שורשיו הלוחמניים, את ה-Laicism הצרפתי בביטויו כיום אפשר לראות לא רק כ-Laicism ליברלי, אלא אף כמעין Laicism פציפיסטי ממש (שם: 4).
אם כן, בניסיוננו להבין זהויות חילוניות, לא די בהבחנה בין Secularism ל-Laicism, אלא נדרשת גם הבחנה בין Laicism ליברלי ל-Laicism אנטי-ליברלי. מן הסתם, בהמשך הדברים יזכה גם המושג Secularity לניתוח המבחין בין סוגיו השונים הרלוונטיים לענייננו. אך בטרם נעסוק בכך, אבקש להשתהות קמעא בתחום הפרשנות הנרטיבית-לשונית של עולם המושגים הרלוונטיים. ההבחנה המילולית הבין-לשונית שבה דנו לעיל, מאנגלית ומצרפתית, המלמדת על סוגים שונים של חילוניות ומשפיעה גם על הבנת זהויות חילוניות, איננה הדוגמה היחידה בתחום. כך ניתן גם להתייחס למילה "דת" בעברית, אשר מקורה מהמילה הפרסית חוק, כלומר דין. הדת שונה במהותה מה-Religion, שמקורה במילה הלטינית Religio, שקיקרו קישר אותה לפועל הלטיני Relegere . משמעותו של פועל לטיני זה היא retrace או reread, והכוונה היא לעקוב ולקיים שוב את מעשיהם של הדורות הקודמים. על פי פרשנות מילולית זו, ה-Religion עומדת על הפעולה, המחשבה והעשייה, בדומה לאבותינו. זו האדרה של ימים עברו, של המוקדם והראשוני. אכן, גם כיום, כאשר מדובר במושג "מסורתניות", הכוונה בין השאר לתפיסה פרימורדיאלית שלפיה העבר, האבות וההיסטוריה הם ערכיים ו"טובים" יותר, ו"טוב" לשאוף לחזור אל מה שמיוצג על ידי הדורות הקודמים. בכך גם ישנה יצירת קשר ודמיון למושג הלטיני Traditio. בניגוד לקיקרו, קולות אחרים בנצרות מהמאה ה-3 לספירה קישרו את המושג ל-Re-ligare שמשמעותו הוא לחבר או לקשר. בהמשך נוצקה למושג זה תפיסת החיבור בין האדם לאל (Hurd 2008: 33-34). הן מהמשמעות האחרונה, המתאימה לנצרות כדת אמונית (בשונה מדתות הלכה), והן מגישת קיקרו, שלפיה המושג נובע מהחזרה על מעשי אבותינו, לא משתמעת תפיסת המילה "דת" בשפה העברית, או למעשה, במקורה הפרסי, אשר כאמור, מדגישה את מקומם של החוק ושל הציות ביהדות. הבדל לשוני נוסף או פער נוסף מעולם המשמעויות ישנו בין המושג "Secular" ובין המושג "חילוני". החילוניות היא מן השורש חל"ל, ובמקורה בהלכות כוהנים. היא נועדה לייצג את מי שאינו מורשה לעסוק בקודש. בקביעה כי אדם הוא חילוני נאמר למעשה שהוא זר, שאינו שייך ונגזר עליו להישאר בחוץ.  לפי פרשנות עממית שגויה הרווחת בימינו, מקור המילה "חילוני" בתפיסת החול הנמוך וחסר הערכים שעל פני הים. ואולם פרשנות זו לא נוצרה יש מאין. ההנמכה של מושג החילוניות במסורת היהודית-אורתודוקסית מצויה עוד בשורשי המושג. נכון הדבר, המילה כבר התקבעה בשפה, וכאשר החילוני מגדיר את עצמו ככזה, לרוב, הוא אינו רואה בכך פסול ואינו נושא על גבו את המטען השלילי הגובל בקלון. אך די מוזר לחשוב שכאשר הוא עושה כן, למעשה הוא אומר: אני זר, אני לא שייך, אני לא מורשה להיכנס, חובה עליי להישאר בחוץ.
 אם כן, ניכר פער בין המושג "חילוניות" בעברית לבין מקורה הלשוני של המילה Secular מהשפה הלטינית, שמשמעותה הראשונית היא זמן או עידן. הכוונה הייתה לזמן שלנו, של ימינו, הזמן העכשווי, הארצי, היום-יומי וחסר הקדושה (Taylor 1998: 31-32). כמו החילוניות בעברית, המושג Secularism, מייצג משהו שלשיטת הנצרות אינו נשגב ואינו אלוהי, כלומר אינו קדוש, ועל כן הוא נמוך יותר במדרג. אך משמעות הזמן כאן מקנה ערך מוסף ל-Secularism על פני החילוניות. ה- Secularismמייצג את העכשווי, הרגעי, את הזמן שלנו, החדש, ואת העידן הזה, של ההווה. זאת, בשונה מהקדוש, הנצחי והאין-סופי, חוצה הזמנים. 
בפילוסופיה ידוע הדיון בנוגע להתקדמות האנושית על פני ההיסטוריה, והשאלה העולה ממנו: האם האנושות מתקדמת ומשתפרת? האם היא "טובה" משהייתה בעבר, או שמא ישנה נסיגה מוסרית, חברתית ותרבותית, ואנו למעשה הולכים ודועכים, בבחינת "הולך ופוחת הדור"? אני מעלה כאן את הדיון הזה כדי להדגיש שהמחשבה האנושית אינה בהכרח רואה את העידן העכשווי ואת הזמן החדש כנחות יותר. כלומר, יש מקום לדיון, וישנם מי שיאמרו שגם הזמן החדש הוא בעל ערך במובן הפילוסופי והעל-זמני, ייתכן שאפילו ערך חשוב לא פחות מהקדושה והנצחיות שהדת מייחסת לעצמה. אילו היינו שואלים נזיר נוצרי מימי הביניים אם ה- Saeculum עדיף על פני ה- Religio, ככל הנראה, התשובה הייתה שלילית. עם זאת, בהגדירו את ה-Saeculum כהגדרה של זמן שהוא שונה מהזמן האחר, אין הוא מבליע פסילה ושלילה של ה-Saeculum, בשונה מהשלילה שהמילה "חילוניות" מבליעה מלכתחילה במשמעותה המילולית. רבים בימינו מתמודדים עם המשמעות הפוגענית של מושג החילוניות בדרכים מגוונות ושונות. ישנם אלו שאינם מקבלים את המושג ומחליפים אותו במושג "חופשי", או אז הם נתקלים בבעיה אחרת, שהרי הבנת האתוס החילוני ממחישה שיש כאן עולם ערכים ובהחלט לא מדובר בחופש חסר כל רסן. אחרים בוחרים במושג "עברי", שבו נדון בהמשך. ויש שאינם מוותרים על המושג "יהודי", שכן הם מבינים את המטען התרבותי של מושג זה וטוענים שהעניין הדתי, האמוני, הוא רק חלק מהעניין התרבותי. אלו יכנו את עצמם לעתים "יהודי-חילוני". גישה אחרת היא השלמה עם המושג "חילוניות" כפי שהוא, ותפיסתו כבעל משמעות חדשה ושונה מהמקור, אשר טמן בחובו עניין ערכי ונתן לו ציון – ויש לומר מן הסתם: ציון שלילי. גישה נוספת שנוקטים לא מעט אקטיביסטים חילונים היא לא לוותר ולהמשיך לחפש כינוי חדש, מושג שימחיש דבר-מה חיובי ובהחלט לא של "זר ושאינו שייך", כפי שעולה מהמושג "חילוניות" (ראו גם שנהר 1994). שאלות מעין אלו עשויות להטריד לרוב את אנשי החילוניות הערכית, ופחות מכך את אנשי חילוניות היום-יום. 
פערים אלו מלמדים משהו על מאפייני הדת והחילוניות כפי שנתפסו בתרבות היהודית, בוודאי הדתית-אורתודוקסית: ראשית, מקומה של היהדות בחיי המאמין כמערכת של חוק ושל ציוויים שיש לקיימם, וכלשונם של הציוויים, לציית להם ממש; שנית, תפיסת החילוניות כתופעה זרה, שלילית, וריקה מתוכן, ולא כמערכת ערכים ותפיסת עולם משל עצמה, דבר שהיה מאפשר דיון, שיח ובסופו של דבר גם גישה פלורליסטית כלפי החילוניות.
לעניין הציות, קשה שלא להזכיר כאן את שפינוזה, אשר זיהה את הציות כאחד העניינים היסודיים שעליהם האמונה וכתבי הקודש עומדים. האדם נדרש לציית בלי לפקפק או לערער על הציוויים האלוהיים שקיבל במסגרת ההתגלות האלוהית: "אחרי הבירור של יסודות האמונה סופי מסיק, כי מושא ההכרה שבאה על פי ההתגלות אינו אלא הציות, ולפיכך היא נבדלת לחלוטין מן ההכרה הטבעית הן במושאה והן ביסודותיה ואמצעיה, ואין בינה לבינה ולא כלום, אלא כמוה כמותה שורה בממלכתה בלי התנגדות חברתה, ואין האחת חייבת להיות שפחה לאחרת" (שפינוזה 1983: 7).
צוהר זה לניתוח לשוני של אתוסים ונרטיבים שונים בשפות שונות, נבע מהדיון על מושגי ה-Secularism-Laicism. לעת עתה ניטוש צוהר זה, אך ההקשרים שלו רלוונטיים גם להבחנה השלישית שבה נעסוק בפער שבין חילוניות במסגרת דת הלכה ובין חילוניות במסגרת דת אמונה.
 
 
ציר שני: חילוניות אידיאולוגית מול חילוניות יום-יומית
 
רבות נשמעה הטענה כאילו רוב אוכלוסיית מדינת ישראל הוא חילוני (יצחקי 2000: 177). ההתייחסות לטענות אלו מחייבת דיון במושג החילוניות ובשאלה הפרשנית הבאה: מיהו חילוני?
ניתוח עמוק יותר של מושג החילוניות בישראל, שבקצהו אנו עוסקים בפרק זה, הביא את ס. יזהר, לדוגמה, למסקנה שלפיה החילונים במדינת ישראל הם דווקא מיעוט: "הדתיים מרובים, הלא דתיים מרובים יותר, ואילו החילוניים מעטים" (סמילנסקי 2006: 355). כלומר, לא די בהיות אדם "לא דתי" כדי שיוכל להיחשב ל"חילוני".
דומה שחוסר היכולת הממשית של האקטיביזם החילוני לחולל מהפכה ולהביא לידי הפרדה בין דת למדינה נובע לא במעט מכך שהנרטיב של אקטיביזם זה כלל אינו רווח בחברה הישראלית, גם לא בקרב הציבור שבפת היום-יום נחשב לחילוני. לענייננו, הפער כאן טמון בהבחנה בין חילוניות אידיאולוגית לחילוניות יום-יומית.
המאפיינים הכלולים באתוס החילוני-אידיאולוגי המובהק נדונו בדברי הפתיחה, והם אינם ייחודיים לחילוניות האידיאולוגית הישראלית, אלא שייכים לחילוניות ערכית בכלל. היבט אחר שמודגש בספרות המחקר הוא מידת האחריות והריבונות העצמית שהחילוני מקבל על עצמו (יצחקי 2000: 14). לדוגמה, אצל סמילנסקי:
להיות חילוני, זה להיות בעל תביעה לריבונות על חייו. בלתי מחויב מראש למצוות או לחיובים שלא באו מהכרעתו ומהסכמתו האוטונומית, לרבות חולשתו, שגיאותיו ומחיר השגיאות, שעל ראשו. החילוני הוא מי שמקבל עליו עמידה מתמדת במצב מהפכני. אין לו את מי להאשים ואין לו אל מי לפנות. כל האחריות עליו. האחריות ומחירה, האחריות וכאב בדידותה, אבל גם האחריות וריבונותה (סמילנסקי 2006: 350).
לעומת זאת, חילוניות היום-יום אינה עוסקת באופן מיידי וישיר באידיאולוגיה ובערכים החילוניים, אלא בהימנעות מקבלת עול המצוות במלואו. זאת אף על פי שרבים מחילונים אלו מאמינים בקיום האל, דבר שאינו עולה בקנה אחד עם החילוניות האידיאולוגית, שהיא לכל הפחות אגנוסטית, ולפיכך מהווה סתירה פנימית עמה (גודמן ויונה 2004: 13).
על כן יש לשאול, האם כל אדם שאינו דתי הוא אדם חילוני? כפי שיזהר סמילנסקי מציג את הדברים, ישנו הבדל מהותי בין היות אדם חילוני לבין אדם שהוא "רק" לא-דתי, וניתן גם לומר א-דתי:
להיות לא-דתי אפשר מתוך בורות, ומתוך עצלות ומתוך סתמיות: אבל להיות חילוני הרי זה מתוך בחירה להיות חילוני [...] לא די להיות לא-דתי כדי להיות חילוני. ההבדל אינו רק כהבדל שבין שלילה וחיוב, ולא רק כהבדל שבין סביל לפעיל – אלא כהבדל שבין מציאה לאיבוד (שם: 349). 
וכן: "הלא-דתיים מוּנעים על-ידי שיקולי נוחות ועצלות, ולעומתם החילונים חיים מתוך עמדה חילונית אמיצה, מודעת ועקבית" (Katz 2009: 136). ניתוח דומה לניתוחו של סמילנסקי ניתן לראות אצל חוקרים שונים שהבדילו בין חילוניות של היום-יום (Practical Secularity או: Everyday life Secularity), שיש בה דמיון להיות אדם "לא-דתי" אצל סמילנסקי, ובין חילוניות עקרונית (Principled Secularity), המקבילה להיות אדם "חילוני" ממש אצל סמילנסקי. הטענה היא שהחילוניות כפעילות יום-יומית אינה מחייבת רכישת ערכים ליברליים והומניסטיים כפי שמתרחש במסגרת החילוניות העקרונית. ואף על פי שחילוניות היום-יום עומדת בניגוד לציוויי הדת, חילונים אלו אינם תופסים אותה ככפירה בעיקר (Ben-Porat and Feniger 2009: 17). 
אצל סמילנסקי החילוניות נובעת מעיון וניתוח ומעולם אידיאולוגי שלם ומורכב. ישנם הרואים את הא-דתיות או החילוניות היום-יומית כחסרת בחירה מודעת במהות החילוניות, המתקיימת מתוך נוחות, נהנתנות וכניעה לפיתויים צרכניים (שם), ואולי ניתן לראותה גם כסמי-הדוניזם.
לפי גישות אלו, חילוניות היום-יום איננה מספקת לשם הפיכת הדמוקרטיה הישראלית לדמוקרטיה ליברלית המחויבת לחופש דת ולסובלנות דתית. ואכן, חילוניות זו אינה מתערבת בוויכוח הפילוסופי של מהות פתיחת עסקים בשבת, אינה דנה בשאלות של חירות הפרט ואינה מגלמת ירידה באמונה הדתית, הפנמת ערכים חילוניים או אף הבנה מעמיקה של מהות החילוניות. כלומר, יש שיטענו שלא מדובר ברכישת אידיאולוגיה ליברלית קוהרנטית, אלא בנוחות ובצרכנות גרידא. 
גישות אלו נכונות ביסודן, אך אבקש למתן מעט את הדיכוטומיה שהן מציעות. ראשית, מדובר בציר שנע בין חילוניות היום-יום לחילוניות האידיאולוגית, ויש להבין לא רק את קוטבי הציר, אלא גם את מרכזו. שנית, טענתי היא שאצל חלקים נרחבים בחילוניות היום-יום ישנה גם מידה לא-מבוטלת של אימוץ האידיאולוגיה החילונית המדוברת, אף אם לעתים לא במודע, ואף אם באופן מרפרף ומהבהב בלבד. במילים אחרות, לא תיתכן נקיטת אורח חיים רחב ומקיף, בלי שבבסיסה עומדת בחירה כלשהי, הגם שזו אינה בחירה מודעת במלואה. בחיי הפרט או החברה, המתנהלים בדפוסים כלשהם לאורך זמן – דפוסים שכלל אינם מינוריים והם חלק מחיי היום-יום – חייב להימצא בסיס של לגיטימציה או עולם משמעויות כלשהו, שיוצר את דפוסי החיים הנרחבים האלה. 
טענה זו דומה לתזה של יעקב ידגר בנוגע למסורתיים בישראל (ידגר 2010), שלפיה לא מדובר בהימנעות, בחוסר תשומת לב או בחוסר יכולת להקפיד ולדקדק בקלה כבחמורה. תחת זאת, לדידו, מדובר בבחירה בדרך המסורתית. באופן דומה, ניתן לומר שחילוניות היום-יום ננקטת כבחירה ואינה נובעת מאי-מודעות, מסתמיות או מעצלות גורפת. עולם המשמעויות של החילוניות האידיאולוגית אינו זר לחלוטין לחילוניות היום-יום. עם זאת, יש להבדיל ולהבחין בין חילוניות היום-יום לחילוניות האידיאולוגית כחלק מהותי בהבנת סוגים שונים של חילוניות, הן של החברה והן של הפרט.
 
 
ציר שלישי: דת הלכה מול דת אמונה
 
להמשך הדיון בצירים השונים שהוצעו, יש להתייחס גם לציר של חילוניות הפועלת במסגרת דת הלכה וחילוניות הפועלת במסגרת דת אמונה. הדברים חשובים להבנת הפערים בין ישראל לבין מדינות מערביות נוצריות. הכוונה כמובן להיות היהדות דת הלכה, בשונה מהנצרות כדת אמונה. ההשלכה המיידית של היות היהדות דת הלכה הנה עניין המצוות, כלומר הציוויים, שעל פי ההלכה חובה לקיימם. הדת הנוצרית האמונית מותירה בפני החילוני האידיאולוגי מרחב מחיה נוח בהרבה, ולא נדרש ממנו לקיים את מה שנוגד את מצפונו בתדירות כזאת ובעוצמה, כפי שהדבר קורה ביהדות האורתודוקסית בכלל, ובמדינת ישראל בפרט, שבה תדירות החשיפה לדת מרובה הרבה יותר מאשר ברוב המדינות הנוצריות (Abramov 1976: 328).
ההקשר של היות היהדות דת הלכה משפיע מאחר שהוא מעמיד את החילוני, ובוודאי את החילוני האקטיביסט, בעמדת מגננה. מגננה זו נובעת גם מעצם ההשתייכות לדת, אשר בוודאי בביטויה האורתודוקסי שאינו פלורליסטי שואפת להחיל את כלליה על חייהם של היהודים בכל תחומי חייהם, מלידתם ועד פטירתם, ללא כל קשר לשאלה אם הם בוחרים בכך אם לאו. דת הלכה היא דת טוטלית, ולעיתים דרישותיה כבדות מנשוא עבור אדם חילוני (יצחקי 2000: 15). חילונים בעולם הנוצרי מתמודדים עם קשיים לא-פעוטים כגון סוגיית הוראת הבריאתנות או המחקר של תאי הגזע העובריים. עם זאת, הם אינם מתמודדים עם דת הלכה טוטלית הקובעת כל צעד ושעל בחייהם או בחיי החברה שאליה הם שייכים. במצב זה, החילוני האידיאולוגי נאלץ לעיתים להיאבק על חילוניותו. לא זו בלבד שמאבק ואקטיביזם זה מוזנים על ידי ערכים חילוניים, אלא הם גם מזינים ומחזקים בחזרה את הערכים החילוניים בקרב האקטיביסט. ראשית, מאבקו לשימור האתוס החילוני מספק לו תחושת שליחות ומאדיר בעיניו את הערכים שעליהם הוא נאבק. שנית, עצם המפגש עם אקטיביסטים נוספים, והפעולה המשותפת עמם בשם האתוס החילוני, מחזק את הביטחון החילוני שלו ומשפר את הבנתו ואת ההיכרות שלו עם הסוגיות שמניעות אקטיביזם חילוני בכלל. הבנה זו עשויה להשפיע ולהעצים עוד יותר את הפנמת הערכים החילוניים שלשמם הוא פועל מלכתחילה.
לסיכום, במפת הזהויות החילוניות שניסינו לשרטט כאן, נטען שהחילוניות איננה חד-ערכית ואיננה ליניארית ופשוטה. בין שאר המרכיבים במפה זו יש מקום למאפייני הדת כדת הלכה או דת אמונה, לתפיסה של Secularism או Laicism ובוודאי לתפיסה של חילוניות יום-יומית לעומת חילוניות אידיאולוגית. שלושת הצירים האלה יכולים לשרטט את המאפיינים והעוצמה של חילוניות מסוג אחד לעומת חילוניות מסוג אחר, ובכך אולי לספק תשובה על שאלות של זהויות חילוניות.

עוד על הספר

החילוניות החדשה שלומי ששון
ראשית דבר
 
 
דמיינו לעצמכם ילד כבן אחת-עשרה השוכב במיטתו ביום שישי בערב, ומבקש מהוריו להעיר אותו מוקדם בבוקר לבית הכנסת. האב המסורתי מופתע מעט מהבקשה. הוא מתיישב ליד הילד ומזכיר לו שאינו חייב ללכת לבית הכנסת בשבת בבוקר, שהוא כבר הלך היום, ושבדרך כלל אנחנו הולכים בחגים. הילד מביט באביו האוהב ושוב הוא מסתיר משהו ומשיב שזה בסדר, הוא יודע, אבל הוא רוצה ללכת לבית הכנסת גם בשישי ושבת, רק לפעמים.
בשבת בבוקר הילד שם פעמיו לבדו בעלייה המובילה לבית הכנסת. כמו בכל שבת בחצי השנה האחרונה, הוא נרגש – אבל גם דרוך ומרוכז, ועיניו כבר ממוקדות בבאות לפניו. לפתע הוא חושש שמא "יעלו עליו", יגלו אותו ויאשימו; שמא יחשפו ויגרשו אותו מבית הכנסת. הוא מניח שלא תעלה בדעתם מטרתו האמיתית וממשיך בדרכו. בריכוז מוחלט הוא נכנס לבית הכנסת הקטן, מתיישב במקום שנעשה כמעט קבוע עבורו ופותח את ספר התפילה. הוא מדפדף וקורא בספר, אך אינו מתפלל. הוא מביט באנשים ומנסה לפענח את מחשבותיהם, ציפיותיהם ומעשיהם: מה מביא אותם לכאן? במה הם שמים מבטחם ומאין הם שואבים ביטחון במעשיהם? על שום מה יצפו את ציפיותיהם וממי? מדוע הם מייחסים לטקסיות הזאת את תחושת הקודש? ומדוע הם חושבים שיש באמת דבר כזה – קודש? הוא חוזר אל הספר שבידיו ובוחן את תוכנו, אך השאלות לא מרפות: מה להם כי ימלמלו תפילה? מה להם כי יתנועעו ויאחזו בפרוכת בהדרת משהו – משהו, שאותו הילד עוד ימשיך לחפש לו מילים לאורך שנים. 
ופתאום תחושה אחרת מלווה אותו: החשש שמא יחשפו את מחקרו הפרטי ויכעסו עליו מתחלף בחשש הפוך, שמקורו לא ברור. משום מה, הילד חושש שמא יחשבו שגם הוא מתפלל כמותם. אולי הוא רוצה להיות שונה, אולי הוא מתעקש להתריס, ילד חצוף. הוא נחוש: אותו לא יכניסו לתלם התפילות, גם אם יעלה לו הדבר במחיר גירוש מהמקום. 
הוא מביט בכריכה, בדפים, באותיות הדפוס. וכי מדוע ייחסו לספר זה משהו שונה מכל ספר אחר? המילים מתחילות לרחף, והילד אוחז בהן בעודן באוויר. לא תשטו בי, הוא רוצה לנזוף בהן. מה אתן בכלל? מילים סוררות, מלטפות, מתחנפות. אינכן אלא תחינות מתרפסות, משוועות ודורשות דבר-מה בחוצפתכן. מבקשות בריאות, פרנסה טובה ושאר מנעמים. כולכן כמעט תחינה לרווחים, לתועלת אישית ולהטבה בתנאים. מקצתכן מילים מומצאות, מקצתכן מאדירות, מהללות ומשבחות את בעל הכתובת שאליו מכוונות התחינות, ורק מקצתכן, המעטות שנותרו מכן, מתוות דרך, מכוונות, מעניקות את מה שאותו הילד לא הכיר עדיין: פילוסופיה. 
"למקללי נפשי תידום...", הוא קורא, מרוצה. הנה מידה של הכוונה, מחשבה, רעיון ראוי. אך מיד השמחה שבה ודועכת עם המשכו של הפסוק, שגם הוא נקשר בטבורו להלל ושבח כמין שאינו במינו, כעניין שמיטה להר סיני.
לא ידע אותו ילד להגדיר מהי משמעות, מהי אמונה דתית, מהי כפירה באמונה זו. לא הכיר מילים כמו השגחה, אתיאיזם, קדושה, רציונל, אמונה או תבונה, טרנסצנדנטי או אימננטי. אך הנה שוב, הגווים הענקים מתרוממים למולו לתפילת שמונה-עשרה. 
השתיקה של תפילה זו אופפת את החלל ונקטעת בשיעול זהיר של מאן דהוא או במילות התפילה השקטה של אחר. פה ושם מילים המבקשות לצאת מהדממה שנגזרה עליהן מצליחות להעלות קול בחלקי הברות או משפטים. קול ממשי, אך מובלע ומאנפף. הקול עולה במהירות ודועך מיד, ומוחזר שוב לדממה שאליה הוא שייך. הם עומדים, כה גבוהים, ומתפללים שמונה-עשרה בדממה המופרעת קלות. עיניו משוטטות על ארון הקודש, על תמונות הקדושים על הקירות, על עיטורי הכיסאות, על הגווים הרחבים, המתנועעים, המסתירים. והוא, הקטן, מחפש פרצה בין האנשים, מבקש אוויר ואור. 
הספר שוקע ונזנח בין ידיו, מאיים להסגיר אותו. עוד רגע יקום מישהו וירים קולו: ילד, מה אתה חושב שאתה עושה כאן? כאן זה בית כנסת. כאן מתפללים. תפסיק מיד או תצא מכאן ותחזור הביתה. 
לבסוף כולם קמים ומקפלים טליתותיהם. מבטי הקשישים עליו, שמחים בו, מחייכים. מבקשים לעודד אותו להמשיך בדרכם, יחד עם ילדיהם ונכדיהם. הנה עוד אחד בשרשרת אין-סופית של אלפי שנים, מדור לדור, מאמינים בני מאמינים. 
משהו לא ברור כבר צובט ומטריד, ולא נותר לו אלא לחמוק החוצה. שהרי השבת עדיין צעירה, האוויר נעים בחוץ, והרחוב שקט בדרך הביתה. והעצים, העצים גבוהים וצמרותיהם מתנועעות קלות, אך לא לשם תפילה, אלא רק בגלל הרוח.
***
דומני שלכל מחקר ישנם שורשים סמויים. לכל חוקר ישנה נקודה סינגולרית כלשהי מהילדות, איזשהו רגע בילדותו שבו התחיל מחקרו באמת. אצלי אלו היו ביקורים מחתרתיים בבית הכנסת, ואותו כיסא שתמיד מצאתי פנוי. זה היה בית כנסת קטן וצפוף בירושלים, ברחוב שבו מקצת התושבים עסקו בסחר בסמים במהלך השבוע ובתפילות ותחינות בשבת.
 
תודתי מקרב לב לתמיכתן הנדיבה של קרן לוי-אשכול, קרן האוניברסיטאות הסקסוניות (בגרמניה), קרן משפחת שייר, קרן פלג, מלגת בורי וקרן ממשלת גרמניה לקבוצת מחקר בין-לאומית באוניברסיטת לייפציג.
 
לזכרו של אבי, שנטע בי את אהבת הכתיבה, ולזכרה של אמי, שבעקבות השיחות שלנו על דת ואמונה, הרהיבה עוז באחד הימים, והיישר מעזרת הנשים פצחה בפולמוס עם רב בית הכנסת אשר העריך אותה עד מאוד, וכל זאת לעיני קהל מתפללים הלוּם, מופתע ומשועשע כאחד. 
 
 
 
מבוא
 
מהי למעשה חילוניות? ומהי חילוניות יהודית? האם ישנן חילוניוּיות שונות? 
רבים רואים את החילוניות ככלום, כרִיק, כהימנעות וכסתמיות, לא פחות; או שמא יש לומר: לא יותר. כך עלה בראיונות שקיימתי, לעיתים אפילו עם חילונים אידיאולוגיים ואקטיביסטים, הנאבקים בכפייה דתית ובממסד הדתי בישראל. מקצת הפעילים נמצאו נבוכים והשיבו באופן מקוטע ומצמצם כשנשאלו מהי חילוניות. 
בכל הנוגע לשאלות אלו ישנו כשל לוגי כלשהו. רבים בחברה הישראלית, ובכללם דתיים וחילונים, אינם ערים למשקלה של החילוניות בחיינו, אינם מודעים לעולם הערכים של החילוניות האידיאולוגית ואינם מכירים, או שמא הדחיקו, את זכויותיה של החילוניות היהודית בתקומת המדינה (כפי שיוזכר בפרק שיעסוק בהיסטוריה של היהדות החילונית). למרות זאת, כאשר רובנו נחשפים למבט המחקרי על החילוניות, אנו מבינים מיד שהדברים פשוטים יחסית, ולמעשה הם היו ברורים לנו משכבר. הדבר מזכיר אמירה של סוקרטס, שלפיה כל הידע הפילוסופי טמון בנו וברור לרובנו, ויש רק לסייע לנו לדלות ולשלוף אותו.
אם כן, מהם הערכים והמשמעויות הפילוסופיות של האתוס החילוני? נבהיר תחילה, שבקביעה בדבר עולם ערכים חילוני, אין טענה שערכים אלו כביכול סגורים בפני אדם מאמין.  עם זאת, הגם שהמאמין יכול בהחלט לקחת חלק בערכים האלה ולנהוג לפיהם בטבעיות, עדיין השורשים של הערכים שבהם נדון הם חילוניים ביסודם, ולרוב הם אף עומדים בסתירה של ממש עם הדת והאמונה. בטרם נרד לעומקם של הדברים, אבקש כבר כאן לתמצת את התשובות הפשוטות על שאלת החילוניות ועל עולם הערכים החילוני-אידיאולוגי שהובטח. 
ראשית, נפתח ברציונליזם ובדחיית הטרנסצנדנטי, כלומר בשאיפה לראייה וניתוח רציונליים של התופעות הקורות אותנו ושל ההסבר להיווצרותנו וקיומנו. המושג "טרנסצנדנטי" מייצג את מה שמחוץ לעולם, כלומר מחוץ לטבע, או פשוט את העל-טבעי. החילוניות האידיאולוגית דוחה את ההסברים העל-טבעיים כלא-רלוונטיים, כילדותיים וכמוּשעים לפי שעה, אלא אם יוכחו מדעית ואמפירית. תחת זאת מציעה חילוניות זו את הפילוסופיה של האימננטיות.  האימננטי מייצג את מה שבתוך עולמנו, כלומר במסגרת הטבעית והרציונלית – זה השדה שבו החילוניות חשה בנוח. 
בהמשך לאלמנט הרציונליזם בסל הערכים החילוני-אידיאולוגי, מקס וובר (Weber) הגדיר את החילוניות כהסרת הקסם מהעולם. כלומר, התפיסה הדתית עוסקת בקסם, ואילו החילוניות באה ומסירה את הקסם הזה כבלתי מתקבל על הדעת. מהי תפיסת הקסם הנלווית לאמונה הדתית? לעיתים אדם מאמין (כל אחד בדרכו) נוטה לקבל תיאורים של ניסים כמייצגים אמת ממשית. אדם זה נוטה לייחס לפעולה דתית השלכה מיתית. לדוגמה, פעולת נישוק מזוזה יוצרת מבחינתו מציאות כלשהי, נניח, רישום נקודת זכות כלשהי אשר תעמוד לו ביום הדין – שהוא כשלעצמו יום המייצג תפיסת קסם כלשהי. המאמין גם מתייחס לאמירות כגון ברכה או תפילה כאמירות הבוראות מציאות. ולא כדי להתריס, אפשר לקשור בין תפילה וברכה לבין אברה-קדברה. כידוע, המושג אברה-קדברה מקורו בארמית: "אברא כדברא", כלומר: אני אברא מציאות כלשהי באמצעות הדברים שאני מדבר ואומר. ממש כך, בהבל פי, אברא כדברא, אברה-קדברה. החילוניות ביסודה דוחה את עולם הקסמים והניסים כמשוללי ממשות פיזית בעולם, ומכאן, לפי וובר: הסרת הקסם מהעולם. 
זאת ועוד, הספקנות החילונית כלפי הניסים והקסמים האלה, מקורה כאמור ברציונליזם, אך גם בערך נוסף בסל של החילוניות: ערך הטלת הספק. החילוניות אינה מקבלת קביעה דוגמטית בלי שזו הוּכחה, בלי שנחקרה או לפחות ישנו בר-סמכא העומד מאחוריה, כזה שעסק במחקר מבוסס ראיות, וגם אותו יש תמיד לבקר ולבחון במשקפי הספק. לכך מתקשר מושג פילוסופי נוסף הקשור גם הוא לחילוניות האידיאולוגית: האוטונומיה של השכל האנושי. מצב שבו השכל חופשי, עצמאי, עושה את שיקוליו וטוען את טיעוניו בלי שיהיה נתון לכפייה מחשבתית, לשטיפת מוח ולאינדוקטרינציה. 
עולם הערכים החילוני-אידיאולוגי כולל מרכיבים רבים נוספים, ויש לצלול ולחקור מה עוד טמון בו. התרבות החילונית מחייבת פלורליזם וסובלנות, מאחר שמרגע שבו נזנחה האמת הדוגמטית של הדת, מיד נפתח בפנינו שוק חופשי של רעיונות, וממנו מתחייבים מושגי הפלורליזם והסובלנות. אגב, ההבדל בין פלורליזם לסובלנות טמון בהיררכיה של רעיונות: הפלורליזם רואה רעיונות שונים כשווי ערך וכרצויים באותה המידה, ולכן הוא גם מוצא חשיבות ונחיצות בריבוי התפיסות והרעיונות. לעומת זאת, הסובלנות נובעת מתפיסה היררכית שלפיה ישנם רעיונות טובים יותר, ישנם טובים פחות וישנם גם כאלה שהם ממש גרועים. ועדיין, לפי הסובלנות, כולם זכאים לבמה, לכבוד ולחופש פעולה, גם הדעות והרעיונות הגרועים בעינינו. מוכר מאוד הציטוט שנכתב על הגותו של וולטר (Voltaire): אני מוכן להיהרג על זכותך להביע את דעתך המנוגדת לדעתי. ואולם באותה נשימה יש להזכיר גם את פרדוקס הסובלנות, כלומר את השאלה אם יש להיות סובלניים אפילו כלפי חוסר סובלנות. על כך השיב קרל פופר (Popper) בשלילה גורפת:
סובלנות בלי מצרים מובילה בהכרח להיעלמה של הסובלנות. אם ננהג סובלנות בלי מצרים אפילו באלה שאינם סובלניים, אם לא נהיה מוכנים להגן על חברה סובלנית מפני התנקשות של הלא-סובלנים, או אז יישמדו הסובלניים, והסובלנות עימהם. [...] לכן עלינו לתבוע לעצמנו, בשם הסובלנות, את הזכות שלא לנהוג סובלנות בחסרי הסובלנות. (פופר 2003: 619-618).
נשוב כעת לעולם הערכים החילוני-אידיאולוגי, כדי לגלות מה עוד טמון בו. כמעט אין לחדש בנוגע למושג ההומניזם, שעניינו בראיית האחר או האדם בכלל כבעל ערך שהוא כמעט מקודש. בכך נכללים חירותו וכל שאיפותיו של האדם, ללא שפיטה שרירותית וא-רציונלית של מעשיו ותפיסותיו. ההומניזם היא גישה אנתרופוצנטרית, כלומר גישה ששמה את האדם במרכז. אך מהלך זה אינו מתרחש בוואקום, והוא בא על חשבון האל בסופו של דבר. האנתרופוצנטריות מחליפה את התיאוצנטריות. ההומניזם ביסודו הוא חילוני, הן בשל הרציונליזם והנאורות המתחייבים ממנו והן בשל הפצת ההומניזם כלפי כל אדם באשר הוא. בשונה מההומניזם, הדת מכוונת למשהו שבטי הרבה יותר, גם אם במובן הרחב של המילה, כלומר, לכלל בני אותה דת או זרם דתי. זאת ועוד, ראיית האחר והכבוד כלפיו מחייבים יחס דומה כלפי בעלי החיים. אין כאן סתירה עם המושג הומניזם, שאמנם נכון כי בשורשו עומד האדם (Human). זאת מאחר שהכוונה איננה אגואיסטית וכלל איננה למען האדם בלבד. בלי לחטוא למהות של ההומניזם, אנו יכולים גם להבין את כוונת המושג פשוט כך: היות אדם. עבור החילוניות ההומניסטית, תמיד יהיה חשוב האדם באשר הוא. תמיד יהיו כל רצונותיו, תשוקותיו והייחודיות שלו בעלי משמעות שיש לכבדהּ, ובלבד שאדם זה אינו גורם נזק ממשי לאחר. מכך מתחייב ערך נוסף: אינדיווידואליזם, הלוא הוא העמדה הפילוסופית שמכירה בייחודיות של כל אדם ובזכותו להיות ייחודי (אינדיווידום = בלתי ניתן לחלוקה, כלומר, יחיד ובעל אחדות).הליברליזם במובנו המודרני הוא יצירה של הומניזם חילוני המבקש להעניק חירות לפרט ולמנוע ממנו כפייה שרירותית כלשהי. עבור כל הומניסט-חילוני האנשים חשובים מאידיאולוגיה. אמנם הוא יוכל להכיר במחיר כלשהו שישלם הפרט בשל כפייה המבוססת על שיקול דעת רציונלי ושוויוני – לדוגמה, כפייה של גיוס אחיד לשירות בצבא – אך לעולם לא יוכל להכיר בכפייה שרירותית כלשהי, בלתי מידתית ושאינה שוויונית, ובוודאי לא בכפייה המתבססת על אמונה דתית, שבמהותה אינה נסמכת על רציונל או על הוכחה מדעית אלא על האמונה עצמה ועל מה שקרוי כתבי הקודש. 
החילוניות האידיאולוגית מטבעה פותחת אפיקים ומרחבים מעבר לקהילה הצרה של העם היהודי (במקרה שלנו). מכאן עולה גם ערך נוסף לסל: האוניברסליזם; ולפי ערך זה בני העמים האחרים והאינדיווידואלים השונים שווים בבסיסם (והרי לנו ערך נוסף: התנגדות לגזענות). במילים אחרות, אפשר לומר: "ואהבת לרעך כמוך", אך הפעם ללא סייגים וללא אותיות קטנות, לא חשוב מאיזה עם, גזע או דת.
כדי להמשיך לחקור את עולם הערכים החילוני, נשאל גם את השאלה הבאה: מדוע למעשה החילוניות האידיאולוגית, היא ואין בלתה, קשורה בין השאר לרעיון הדמוקרטיה הליברלית? נניח בצד את ההסבר השטחי לדמוקרטיה, שלפיו עניינה בעקרון הרוב. נניח גם להגדרה המשמעותית יותר של הגנה על המיעוט מפני עריצות הרוב (וכן הגנה על הרוב מפני עריצות המיעוט). הדמוקרטיה הליברלית מחייבת חקיקת חוקים הקרויים חוקים פוזיטיביים, כלומר חוקים שאינם נצחיים, שהאדם הוא היוצר שלהם, ולו גם שמורה הזכות לשנותם אם יתברר לו שאינם טובים דיים או אינם רלוונטיים עוד. תמיד תהיה המטרה להיטיב עם האדם וליצור שוויון, חירות ושגשוג לכול. ברי, שאמונה דתית עומדת בסתירה הן לרציונליזם המתחייב מחוקים פוזיטיביים והן להיותם בני-חלוף, בשונה מהחוק האלוהי, הנצחי והבלתי ניתן לערעור במסגרת אמונה זו. זו אחת הסיבות לכך שהדמוקרטיה הליברלית היא יצירה אנושית אשר בבסיסה מתחייבת חילוניות הומניסטית.
כידוע, חירות הפרט אינה עניין דתי, שהרי האדם הדתי מצוּוה במחשבות ובמעשים לכל אורך חייו ואינו חופשי לבחור. בכלל זה, גם מושג השוויון הוא עניינה של החילוניות ההומניסטית דווקא, ואינו מגולם בהיררכיות הבלתי שוויוניות שהיהדות הדתית-אורתודוקסית קבעה: כהן, ישראל, לוי, גוי, יהודי, חילוני, גבר, אישה. כל אלו אינם שווים, והאפולוגטיקה הדתית שלפיה מדובר בתפקידים שונים בחברה לא תעמוד באמות מידה פילוסופיות ביקורתיות. לכן ברור גם מדוע הפמיניזם ביסודו הוא עניין חילוני הומניסטי. 
אם כן, המהלך והאתוס של החילוניות האידיאולוגית כולל מטרייה של מושגים פילוסופיים מעשיים כגון: רציונליזם ודחיית הטרנסצנדנטי, הסרת הקסם מהעולם, פלורליזם וסובלנות (ראו גם יצחקי 2000: 75-74), ערך הטלת הספק, אוטונומיה של השכל האנושי, תפיסת עולם דמוקרטית, הומניזם, אוניברסליזם, אינדיווידואליזם  או ליברליזם.  המרחב הישראלי-יהודי מספק אין-ספור סוגיות ומתחים בהקשרים של דת וחילוניות או דת-לאום-מדינה. מרחב זה ייחודי ביותר לדיון וחקירה, מאחר שהוא משלב דמוקרטיה עם דת הלכה; חופש מדת בתחומים אחדים לצד חוקים דתיים ומערכת משפט דתית, והעדר חופש מדת בתחומים אחרים. 
היה אפשר לצפות שהאיזון העדין והמורכב בנושאים אלו יסתמן כשברירי וכבעל מסד רעוע שבו כל צד ינסה להטות את הכף לכיוונו. ואולם בפועל המערכת הזאת נהנית מיציבות יחסית, בזכות ההסדריות על אף הקיטוב (קונסוציונליות). חלקים רחבים בציבור נוהגים על פי הסדריות זו, במודע או שלא במודע. עד היום, רובה של החברה הישראלית-יהודית מצליח לשמר את הסטטוס-קוו הנע ונד במקומו. רוב זה חי בשלום עם המערכת השברירית הזאת, ובכך הוא מקנה לה יציבות ובאורח פלא מאחה את הסדקים ואת נקודות התורפה שלה. 
אך זה אינו המצב בשוליים הדתיים והחילוניים בישראל. אלו מבקשים מדינת הלכה ומערכת משפט עברי בלבדי, ואלו מבקשים דמוקרטיה ליברלית והפרדה בין הדת למדינה. כל צד רואה את האמת והצדק כנחלתו האישית, כל צד טוען שהצד האחר מסכן את קיומו ואת קיום המדינה בכלל. כל צד מרתק מאין כמוהו, בדרכי מחשבתו ובאורחות חייו. שני צדדי השוליים האידיאולוגיים מבקשים לערער את המערכת היציבה יחסית ומדי פעם בפעם אף מצליחים לאתגר ולעורר את הציבור הכללי.
בספר זה נדון באקטיביזם החילוני-אידיאולוגי בישראל, ונבקש לנתח, להבין ולחשוף תחום פוליטי-חברתי מובחן וייחודי: ארגונים חילוניים-אידיאולוגיים בישראל. נעסוק בשוליים הרדיקליים של הצד החילוני, ונעשה זאת תחת המסגרת התיאורטית של הפילוסופיה של חילוניות זו, של הקשרים שונים בפילוסופיה של הדת ושל אבני דרך שונות בהתפתחות ההיסטורית של היהדות החילונית. 
נשאל: מהי המשמעות של חילוניות אידיאולוגית זו? מהם מאווייה? מה מניע אותה? מה מעסיק אותה? וכיצד היא פועלת? האקטיביזם החילוני-אידיאולוגי הוא אגף מובחן בחברה האזרחית בישראל, והוא מבקש לפעול, להשפיע וללמוד את מאבקו, הן ברחוב הישראלי, הן במסדרונות השלטון והן מול תמונת הראי שלו: הציבור הדתי-אורתודוקסי, ובתוך כך גם מול ההלכה היהודית והמסורות הדתיות. נדון כאן בארגונים ייחודיים העוסקים באחת הסוגיות היסודיות בנוגע לאופייה ולמהותה של המדינה: החיבור והקשר בין הדת, הלאום והמדינה. האקטיביזם החילוני עוסק בסוגיות אלו מזווית חילונית וליברלית, ולתפיסתם של הארגונים החברים בו מאבקם הוא למען חיזוק הדמוקרטיה וההגנה על חירות הפרט בישראל בכל הנוגע לחופש דת וחופש מדת. נוסף על השאיפה להבין את פועלם ואופיים של הארגונים החילוניים בישראל ואת עולם המשמעויות הפילוסופי של חילוניות זו, מטרתו של ספר זה היא להאיר ולהבין את המערכת המורכבת של יחסי הדת והמדינה בישראל מהזווית הייחודית של החילוניות הביקורתית, הליברלית וההומניסטית. 
השער הראשון כולל את המסגרת התיאורטית הרלוונטית, בעיקר בהקשרים של פילוסופיה פוליטית. תחילה נבחן את הזהויות החילוניות האוניברסליות השונות. לאחר מכן נעסוק בחילון כתהליך, ובתוצאותיו של תהליך זה: החילוניות, וזאת במסגרת דיון בתזת החילון הקלאסית, שהייתה לפרדיגמה וזכתה לערעור ולביקורת די נרחבים. נדון בתומכים ובמבקרים של תזה זו וברעיונותיהם. בהמשך נדון בסוגיות של תבונה ואמונה, כפי שהן מובאות בתחום הפילוסופיה של הדת. לאחר מכן נדון מעט במושג "אמת" ובהבדלים בין חשיבה דתית-אמונית לבין חשיבה חילונית-רציונליסטית בנוגע לאמת. בתוך כך, נדון במעין קו תיחום אונטולוגי-מדעי, המהווה חיץ מעניין בין שני סוגי חשיבה אלו. בפרק הבא נעסוק בהקשרים שבין חילוניות, ליברליזם ומושג חירות הפרט, ממדיו השונים של מושג זה והקשר בינו לבין החילוניות האידיאולוגית. שלושת הפרקים התיאורטיים האחרונים עניינם בשדה היהודי-דתי והיהודי-חילוני. תחילה במבט היסטורי, ואחר כך בבחינת האינטראקציה בין דת לפוליטיקה בישראל, בין השאר, בהקשרים של כפייה ביהדות. לבסוף, נבחן את נוכחותו, ואולי נפקדותו, של קונפליקט הדת והמדינה מהשיח הציבורי במערכות הבחירות לכנסת.
השער השני כולל מחקר ודיון ממוקד באקטיביזם החילוני-אידיאולוגי. נפתח בסקירה של כמה ארגונים מרתקים, ולאחר מכן נעסוק לעומקם בכמה ארגונים בולטים וייחודיים: תיאור כללי ורקע היסטורי להקמת ארגונים אלו משמשים רקע לדיון במאפיינים האידיאולוגיים ובדרכי הפעולה שלהם. הדיון יכלול מידע אמפירי הלקוח מכמה מקורות: פרסומים וחוברות של הארגונים, אתרי אינטרנט, תצפיות על אירועים שארגנו ארגונים אלו, ראיונות עם הפעילים ושאלונים שמילאו, קטעי עיתונות ועוד. לבסוף יובא דיון מעמיק בסוגיית דיני האישות בישראל, המעסיקה רבות את החילוניות האידיאולוגית, הן באופן שבו היא מתבטאת בספרות המחקר והן באופן שבו תופסים אותה רבים מהאקטיביסטים.
לסיום, ספר זה עוסק בעיקרו בחילוניות כתופעה רחבה, ובייחוד בביטוייה בישראל וביהדות. הדיון ייסוב לעתים גם סביב תמונות הראי של חילוניוּיות אלו במובנים אחדים, כלומר: הדת כתופעה רחבה בכלל, והיהדות בפרט. בנוגע למושג "יהדות", ברור לכול שהיהדות מורכבת מזרמים ומתתי-זרמים, ושאין לבטל את השוני והגיוון המרתק המתקיים בה. עם זאת, לא ניתן את הדעת על מגוון פנימי זה, וכאשר נזכיר את המושג "יהדות", כמעט תמיד תהיה הכוונה ליהדות הדתית-אורתודוקסית, לביטויה ולפרשנותה הקנונית, הרווחות בישראל כיום. 
אציין, שהמחקר שקדם לספר זה כלל היבטים והקשרים רבים נוספים שבחרתי שלא להרחיב בהם כדי לא להעמיס על הקורא כאן. עם זאת, אני מקווה שספר זה פותח מבט מחודש וייחודי על השורשים והמהות של החילוניות הכללית והיהודית, אגב הצצה במאפיינים שונים של דת בכלל ושל היהדות בפרט, לפחות מנקודת המבט של החילוניוּיות שבהן נדון. זאת, בין השאר, לצורך הבנת מהות יחסי הדת והמדינה בישראל והיכרות עם הזרם הייחודי והמרתק של החילוניות האידיאולוגית החדשה והנחושה.
 
 
 
שער ראשון
החילוניות: דברי ימי מהפכה
 
1
זהויות חילוניות
 
בשנת 1994, אזרח איטלקי, שומר חוק בדרך כלל, נדרש לשלם קנס בסך 400,000 לירטות,  שהיו אז שוויי ערך לכ-200 דולר, בשל סירובו לקיים את חובת הבחירות הנהוגה באיטליה. אי-מילוי חובתו האזרחית לא נבע מחוסר שביעות רצון מהמפלגות או מהמתמודדים שהעמידו את עצמם לבחירה, אלא בשל הימצאותו של הצלב הנוצרי במבני הציבור המשמשים כמרכזי בחירה. אף על פי שבמרכז הבחירה של אותו אזרח, בבית חולים בקונאו, כלל לא היה צלב, טען האזרח שהימצאות הצלבים במרכזי הבחירה השונים מהווה פגיעה בחופש המצפון ואיננה חוקתית. ערעורו על הקנס נבע ממניעים חילוניים אידיאולוגיים.  בית המשפט החוקתי באיטליה קיבל את הערעור, ובשנת 2000 התקבלה החלטה מס' 4273, ובה נקבע כי בכל האתרים של המִנהל הציבורי במדינה, ובייחוד בבתי הספר, תישמר הניטרליות בנוגע לדת ותיאסר הצגת סמלי הדת בפומבי. לרוב סוגיות מעין אלו מוזכרות כאשר נדונה שאלת יחסי הדת והמדינה, אך כאן מובא מקרה זה מסיבה אחרת, והיא ניתוח והבנה של זהויות חילוניות, הן של מוסדות או למעשה, המדינה, והן של אנשים פרטיים.
בפרק זה נדון ברמות שונות ובסוגים שונים של זהויות חילוניות. מוצעת כאן קטגוריזציה המבחינה בין חילוניוּיות מבחינה ערכית-אידיאולוגית, וזאת על פי שלושה סוגים של הבחנה: הסוג הראשון כולל הבחנה בין Secularism ל- Laïcisme (Laicism); הסוג השני כולל הבחנה בין חילוניות אידיאולוגית לחילוניות יום-יומית; הסוג השלישי דן בהבחנה בין חילוניות במסגרת דת הלכתית לדת אמונית. בקטגוריזציה רב-ממדית זו מובעת גם הנחת יסוד שלפיה הזהות החילונית מורכבת יותר ורבגונית (כמו הזהות הדתית), ואינה רק נקודה כלשהי בין קוטב אחד למשנהו על גבי ציר ליניארי חד-ממדי. דיון בזהות החילונית מחייב התייחסות לצירים שונים המשולבים ביניהם, ורק התייחסות לכלל הצירים האלה מאפשרת אולי הבנה של המאפיינים והעוצמה של חילוניות אחת, בשונה מהמאפיינים והעוצמה של חילוניות אחרת. הנחת יסוד נוספת היא זו: לשם הבנה הוליסטית של חילוניות, יש להתייחס לא רק לבסיס התיאורטי של החילוניות, אלא גם לאינטראקציה בין החילוניות לבין מאפייני הדת שבה חילוניות זו פועלת, מבחינת האתגר שדת זו מציבה בפני אנשים חילונים. עוצמת החילוניות מוגדרת הן על ידי הפנמת ערכי החילוניות בקרב הפרט, הן על ידי הפנמת ההיקש הפוליטי של הערכים האלה והן על ידי מאפייני הדת שבה פרט זה פועל. מרכיבים אלו מזינים זה את זה ויחדיו הם יוצרים את הזהות החילונית ואת מאפייניה.
 
 
ציר ראשון: Secularism מול Laïcisme(Laicism)
 
זווית המחקר העוסקת במושגי החילוניות דווקא, משליכה מעצמה גם על הבנה של מפתח מהותי בהבנת זהויות חילוניות. מושגים אלו אינם רק כלי המכיל ומעביר אתוסים שונים, אלא הם גם מלמדים על עוצמות ומאפיינים שונים של חילוניות. כוונתי כאן דווקא למינוח של המושג "חילוניות" בשתי תרבויות שההיסטוריה שלהן בתחום זה הובילה להתפתחות שתי משמעויות שונות: Secularism באנגלית, שתרגומו הרווח הוא "חילוניות", ו-Laicism בצרפתית. 
החוקה הצרפתית מתארת את צרפת כ- 'République laique"', או Lay Republic, ויש הרואים זאת כמושג ייחודי לצרפת (Bauberot 2007: 1). המושג Laicism מייצג מעין העדר דת או העדר אל, אך אין לו תרגום ישיר ומדויק לעברית או לאנגלית. שני מושגי החילוניות האלה, באנגלית ובצרפתית, מייצגים תפיסה תרבותית, חברתית ופוליטית (Bader 2007:39), ואזור הגידול של שתיהן קשור לעולם הערכים שתואר כאן במבוא. ובכל זאת, שני המושגים האלה מלוּוים במטען שונה, או ב"מערכת עצבים" שונה. הפער טמון, בין השאר, במסורת של מאבק ואנטגוניזם כלפי הדת בצרפת, אשר יצקה למושג laïcité (Laicite) תוכן שאינו ממש זהה למושג Secularity, ואשר יש הרואים בו לוחמנות בכל מה שקשור לדת ולשאיפה להדיר את הדת ואת שליחיה מכל מוקדי הכוח והשליטה הפוליטיים, התרבותיים, החינוכיים והכלכליים. 
ה-Laïcisation" (laicization) הצרפתי נובע מהמסורת האנטי-קלריקלית במדינה. במאה ה-19 בצרפת התחזקה בכנסייה התפיסה הקלריקלית, השואפת להשיג שליטה של הדת על פני המדינה (Bauberot 2007:4). כנגדה קמה המסורת האנטי-קלריקלית, הרואה במדע, במודרניזציה ובדמוקרטיה את הקיום הראוי והנכון עבור מדינה מתקדמת. מסורת זו פסלה את ההסברים של הדת לקיום האנושי וראתה אותם כבלתי רלוונטיים, וברור ששאפה לדחוק את רגלי הדת ממוקדי הכוח וההשפעה. החשש היה שהרפובליקה, שהוקמה שוב ב-1870, עומדת בפני סכנה קלריקלית. כידוע, החילוניות הנובעת מהמסורת האנטי-קלריקלית ניצחה בצרפת, ומזרם זה צמחה התפיסה של ה-laicization )שם: 4).
פסיקת בית המשפט באיטליה, במקרה שתואר בראשית הדברים, נתפסת לרוב כפסיקה הנובעת מ- Laicism איטלקי. החוקר האיטלקי ג'וזף באדיני קונפלוניירי (Confalonieri) מעורר השגות על הקביעה הזאת, וטוען שפסיקה זו אינה מתחייבת מה-Laicism אלא מתפיסה אחרת, שהוא מכנה Nonconfessionality. ממסורת הווידוי הנוצרית נגזרת התפיסה של Confessionality, אשר אינה קשורה בהכרח ובמישרין לווידוי עצמו. Confessionality היא תפיסה של התייחסות לעקרונות הדתיים במסגרת החוק ומערכת המשפט, וזאת באופן של קבלה, הבנה ותמיכה בעקרונות אלו. Nonconfessionality מייצג מן הסתם בדיוק את ההפך, זו הימנעות או התעלמות מעקרונות הדת, כלומר תפיסה פחות אקטיבית מתפיסת ה- laicization הלוחמני (Confalonieri 2002: 87-96).
התפתחות מושג הסקולריזם בעולם המערבי האנגלוסכסי התהוותה בד בבד עם השלמה עם המערכת הדתית המתקיימת לצד המערכת החילונית. על אף מלחמות הדת בעבר והמאבקים בין הזרמים הדתיים השונים לבין המלוכה, התפתחה בעולם המערבי המודרני הפרדה בין התחום הרוחני לתחום החילוני. במכתבו לאנסטסיוס כתב גלסיוס, האפיפיור מסוף המאה ה-5 לספירה, על מהות היחסים בין הכנסייה למדינה, הנאבקות על השליטה בעולם, כאשר כל צד אוחז חרב בידו, ומכאן שתחת מרותם וחרבותיהם מצויים הנתינים. המכתב קרוי "דואו סונט", כלומר: "שתי חרבות", ומכאן נותר הדימוי של "החרב הכפולה" על צווארו של הנתין – אחת של הכנסייה ואחת של הממלכה. כך, לצד המאבקים בין המלוכה לכנסייה, נוצרה גם השלמה כלשהי של כל חרב עם קיומה של החרב האחרת, ובלבד שזו לא תחדור לתחומה של זו. בשונה מכך, ההיסטוריה של מערכת יחסי הדת והמדינה בצרפת, ובשיאה המהפכה הצרפתית, התהוותה אגב מאבק מתמיד של הממסד החילוני בכנסייה וצמצום כוחה הפוליטי לגמרי. מאבק מסוג זה התרחש בדרכים שונות, לדוגמה, בסין המאואיסטית או בטורקיה של אטאטורק, אך לא התרחש מעולם במדינות כמו ארצות הברית או אנגליה. התרבות הצרפתית-החילונית אימצה קו פעולה אקטיבי אל מול הממסד הדתי והאמונה הדתית בכלל. אקטיביזם אנטגוניסטי זה הוא הגורם שמבדיל בין הפרדת הדת מהמדינה בארצות הברית לבין ההפרדה בצרפת. בסוף המאה ה-18 ובתחילת המאה ה-19 בארצות הברית תמכו גם אנשי הדת, כלומר הרוב הפרוטסטנטי, בהפרדה החוקתית המתגבשת, וזאת מחשש שמא תתערב המדינה בענייני הדת. ג'פרסון לא נאלץ להילחם באנשי הדת כדי להפריד בין הדת למדינה, ותחת זאת הוא אף נהנה מתמיכה ומשיתוף פעולה מצידם. אמנם, המהלך המשותף הזה בוצע מטעמים שונים: אלו בשם הדת והאמונה והרצון לחופש הדת, וזה בשם הליברליזם והרצון לחופש מדת.
ההוויה, התרבות והמהלך ההיסטורי השונים יצרו בידול לשוני של אותו מושג – "חילוניות". אלא שבמחוז אחד בשדה הפוליטי-פילוסופי הזה, מדובר בחילוניות מסוג הסקולריזם המתון, שווה הנפש ובמובן כלשהו הרב-תרבותי; ואילו במחוז אחר בשדה הפוליטי-פילוסופי, מדובר בחילוניות מסוג ה-Laicite הלוחמני, האנטגוניסטי, שחש מורת רוח לא רק אל מול ניסיונות של מעורבות הדת במערכת הפוליטית, אלא גם אל מול אמונה דתית בכלל. ניתוח לשוני זה של שני מושגים בשתי שפות שונות מלמד אותנו, כאמור, גם על הבדלים בין זהויות חילוניות. אם נשרטט ציר שבקצהו האחד אמונה דתית עמוקה והתנגדות לערכים הנחשבים לחילוניים, ובקצהו האחר אימוץ עמוק של הערכים החילוניים האלה והתנגדות לערכים הנחשבים לדתיים, נמצא אומנם את הסקולריזם בחלקו החילוני של ציר זה, אך את ה-Laicism נמצא בקודקודו הלוחמני של הקוטב החילוני. זו חילוניות שונה ללא ספק. יהיו שיטענו כי לא בהכרח ניתן לומר שה-Laicism מייצג "יותר" חילוניות מהסקולריזם, אלא פשוט חילוניות שונה. כלומר, הבחנה זו היא לא בהכרח ליניארית, אך היא בהחלט מלמדת על שתי תפיסות שונות. עם זאת, מאחר שחלק מהמאפיינים של החילוניות הם הניתוק ממוסדות הדת, שחרור מכבלי הדת ודחייה של הסברים לא-טבעיים ועל-טבעיים, אפשר גם לומר שה-Laicism מייצג תפיסה חילונית יותר מהסקולריזם. כלומר, תפיסה שבאופן נחוש ותקיף יותר שואפת להינתק מכבלי הדת, להימנע מהטרנסצנדנציה ולהאדיר ואפילו לקדש את הרציונליזם ואת שאר מאפייני החילוניות האידיאולוגית, ולפיכך היא גם תפיסה חילונית יותר, לפחות מבחינות אלו. 
ג'ורג' בוש הבן היה ידוע באמונתו הדתית ובהשפעתה הרבה בעת כהונתו כנשיא ארצות הברית. הוא לא התכוון להפוך את ארצות הברית למדינה דתית, ובהחלט השתלב בהיסטוריה של ההפרדה בין הדת למדינה, אך למרות זאת, הוא תמך בהכנסת הבריאתנות למערכת הלימודים, התנגד למחקר בתאי גזע עובריים וכד'. בוש שילב שלטון חילוני עם הכרה, קבלה ואף השפעה של הדת לא רק על חייו הפרטיים של האדם, אלא גם על הפוליטיקה. בוש משתייך לתפיסה של ה-Judeo-Christian Secularism. לדוגמה, בנאום משנת 2003 בפני הקרן הלאומית לדמוקרטיה אמר בוש: "חירות היא גם תוכנית אלוהית עבור האדם, וגם התקווה הטובה האפשרית להתפתחות וקדמה כאן על כדור הארץ" (Hurd 2008: 37); או דברים נוספים שאמר בנאום משנת 2005, שבו הוא מתאר את המחויבות לזכויות אדם כחלק מהאמונה שכל איש ואישה נבראו בצלם עושה השמיים והארץ (שם); או דבריו בריאיון עם בוב וודוורד על המלחמה עם עיראק: "התפללתי שיהיה לי את הכוח לעשות את רצון האל [...] בוודאי שלא אצדיק מלחמה בהתבסס על האל, הבן זאת. עם זאת, במקרה שלי, אני מתפלל להיות שליח של רצונו באופן הטוב ביותר שאפשר" (Black 2004); או תשובתו בריאיון אחר לאחר שנשאל אם פנה לקבל את עצתו של אביו בנוגע לאותה המלחמה: "הוא איננו האב הנכון לפנות אליו בשאלות של עוצמה וכוח [...] ישנו אב נעלה יותר אשר אליו אני פונה" (שם).
החילוניות היהודו-נוצרית כוללת שיח ושיג עם הדת והאמונה, וניסיון למשא ומתן והסכמות המסדירות את מערכת היחסים בין הדת לפוליטיקה. אומנם אין המדובר בהסדרה שתוצאתה היא כינון תיאוקרטיה,  אך בוודאי הסדרה המתחשבת במה שנתפס כרגישויות עמוקות בקרב אנשי הדת והאמונה, והזדהות עם המסורות הדתיות ועם הזהות הדתית.
יש לציין שהציר Secularism-Laicism לא תמיד מאפשר הבחנה חד-משמעית של הגבול בין שני המושגים, ואין קו מפריד אחיד וברור ביניהן. הדבר נכון גם לכל אחד מהצירים האחרים שיידונו כאן. גישת הSecularism- וגישת ה- Laicism הן שתי גישות או שני מסלולים שבהם התפתחה החילוניות בהיבטיה הפוליטיים והפילוסופיים החל מעידן הנאורות,  כאשר ה-Laicism נובע מביקורת חריפה יותר על הדת ושאיפה להוציאה לחלוטין מהפוליטיקה, ולעומתה ה-Secularism רואה את המערכת הדתית כאתגר שיש להכילו ולהתמודד עם השפעתו על הפוליטיקה (Hurd 2008: 23).
כלומר, כובד משקלו והשפעתו של ה-Laicism על הפן הפוליטי גדולים הרבה יותר מאלו של ה- Secularism. ניתן בהחלט להבחין בין Secularism ל-Laicism כשני תהליכים היסטוריים, כאשר ה-Secularism הוא תהליך היסטורי תרבותי בעיקר, ואילו ה-Laicism תרבותי גם הוא, אך יותר מכך הוא גם תהליך היסטורי פוליטי (Bauberot 2007: 1). ה-Laicism תופס באור שלילי את ההיבטים הפוליטיים של הדת, ומגיב בניסיון להפריד ואף להדיר את רגלי הדת מהמרחב הפוליטי. בהתיישבו על המצע ועל האתוס החילוני, ה-Laicism מוסיף את הנדבך הפוליטי ואת אופיו הנחוש והזהיר כלפי הדת. בכך, אפשר לומר שה-Laicism הוא למעשה Secularism מתגונן. לעיתים המגננה של ה-Laicism הופכת למתקפה של ממש ולדחיקה בלתי מתפשרת וחד-משמעית של הדת מן השבט שהיא מבקשת לקנות, אל המרחב הפרטי, פן תחדור ותשלוט חלילה במרחב הציבורי והפוליטי.
בעניין זה, יש להוסיף חידוד ודיוק נוסף של ה-Laicism, והבחנה בין שני סוגים שלו: את הראשון ניתן לכנות "Laicism ליברלי", כלומר Laicism נחוש ובלתי מתפשר, אך עם זאת כזה שיימנע מנקיטת צעדים אלימים וישאף לקדם את עניינו החילוני באמצעים משפטיים אגב כינון חוקה ליברלית. כלומר, זה Laicism בעל עמדה ניאו-ליברלית, שמעוניינת להסדיר במערכת חוקה את ההפרדה ואף ההדרה של הדת ומוסדותיה, הרחק מהמערכת הפוליטית, אך בוודאי לא בדרך של כפייה שאיננה ליברלית ביסודה. את הסוג השני ניתן לכנות "Laicism אנטי-ליברלי", כלומר Laicism שמאמץ גישה אנטי-דתית חסרת סובלנות ואף יכול לקדם את עניינו באמצעות התנגדות אלימה ממש כלפי הדת ומוסדותיה. קשה יותר להבחין בין החילוניות היהודו-נוצרית לבין ה-Laicism, שאני מכנה כאן Laicism ליברלי, אך בוודאי, במקומות שבהם ננקטה אלימות כלפי מאמינים וכלפי מוסדות דת, ברור כי מדובר ב-Laicism מסוג אחר, אנטי-ליברלי. דוגמאות לכך ראינו במקסיקו בין 1917–1992, וכן בסין המאואיסטית ובטורקיה בימי אטאטורק. לעומת זאת, על אף שורשיו הלוחמניים, את ה-Laicism הצרפתי בביטויו כיום אפשר לראות לא רק כ-Laicism ליברלי, אלא אף כמעין Laicism פציפיסטי ממש (שם: 4).
אם כן, בניסיוננו להבין זהויות חילוניות, לא די בהבחנה בין Secularism ל-Laicism, אלא נדרשת גם הבחנה בין Laicism ליברלי ל-Laicism אנטי-ליברלי. מן הסתם, בהמשך הדברים יזכה גם המושג Secularity לניתוח המבחין בין סוגיו השונים הרלוונטיים לענייננו. אך בטרם נעסוק בכך, אבקש להשתהות קמעא בתחום הפרשנות הנרטיבית-לשונית של עולם המושגים הרלוונטיים. ההבחנה המילולית הבין-לשונית שבה דנו לעיל, מאנגלית ומצרפתית, המלמדת על סוגים שונים של חילוניות ומשפיעה גם על הבנת זהויות חילוניות, איננה הדוגמה היחידה בתחום. כך ניתן גם להתייחס למילה "דת" בעברית, אשר מקורה מהמילה הפרסית חוק, כלומר דין. הדת שונה במהותה מה-Religion, שמקורה במילה הלטינית Religio, שקיקרו קישר אותה לפועל הלטיני Relegere . משמעותו של פועל לטיני זה היא retrace או reread, והכוונה היא לעקוב ולקיים שוב את מעשיהם של הדורות הקודמים. על פי פרשנות מילולית זו, ה-Religion עומדת על הפעולה, המחשבה והעשייה, בדומה לאבותינו. זו האדרה של ימים עברו, של המוקדם והראשוני. אכן, גם כיום, כאשר מדובר במושג "מסורתניות", הכוונה בין השאר לתפיסה פרימורדיאלית שלפיה העבר, האבות וההיסטוריה הם ערכיים ו"טובים" יותר, ו"טוב" לשאוף לחזור אל מה שמיוצג על ידי הדורות הקודמים. בכך גם ישנה יצירת קשר ודמיון למושג הלטיני Traditio. בניגוד לקיקרו, קולות אחרים בנצרות מהמאה ה-3 לספירה קישרו את המושג ל-Re-ligare שמשמעותו הוא לחבר או לקשר. בהמשך נוצקה למושג זה תפיסת החיבור בין האדם לאל (Hurd 2008: 33-34). הן מהמשמעות האחרונה, המתאימה לנצרות כדת אמונית (בשונה מדתות הלכה), והן מגישת קיקרו, שלפיה המושג נובע מהחזרה על מעשי אבותינו, לא משתמעת תפיסת המילה "דת" בשפה העברית, או למעשה, במקורה הפרסי, אשר כאמור, מדגישה את מקומם של החוק ושל הציות ביהדות. הבדל לשוני נוסף או פער נוסף מעולם המשמעויות ישנו בין המושג "Secular" ובין המושג "חילוני". החילוניות היא מן השורש חל"ל, ובמקורה בהלכות כוהנים. היא נועדה לייצג את מי שאינו מורשה לעסוק בקודש. בקביעה כי אדם הוא חילוני נאמר למעשה שהוא זר, שאינו שייך ונגזר עליו להישאר בחוץ.  לפי פרשנות עממית שגויה הרווחת בימינו, מקור המילה "חילוני" בתפיסת החול הנמוך וחסר הערכים שעל פני הים. ואולם פרשנות זו לא נוצרה יש מאין. ההנמכה של מושג החילוניות במסורת היהודית-אורתודוקסית מצויה עוד בשורשי המושג. נכון הדבר, המילה כבר התקבעה בשפה, וכאשר החילוני מגדיר את עצמו ככזה, לרוב, הוא אינו רואה בכך פסול ואינו נושא על גבו את המטען השלילי הגובל בקלון. אך די מוזר לחשוב שכאשר הוא עושה כן, למעשה הוא אומר: אני זר, אני לא שייך, אני לא מורשה להיכנס, חובה עליי להישאר בחוץ.
 אם כן, ניכר פער בין המושג "חילוניות" בעברית לבין מקורה הלשוני של המילה Secular מהשפה הלטינית, שמשמעותה הראשונית היא זמן או עידן. הכוונה הייתה לזמן שלנו, של ימינו, הזמן העכשווי, הארצי, היום-יומי וחסר הקדושה (Taylor 1998: 31-32). כמו החילוניות בעברית, המושג Secularism, מייצג משהו שלשיטת הנצרות אינו נשגב ואינו אלוהי, כלומר אינו קדוש, ועל כן הוא נמוך יותר במדרג. אך משמעות הזמן כאן מקנה ערך מוסף ל-Secularism על פני החילוניות. ה- Secularismמייצג את העכשווי, הרגעי, את הזמן שלנו, החדש, ואת העידן הזה, של ההווה. זאת, בשונה מהקדוש, הנצחי והאין-סופי, חוצה הזמנים. 
בפילוסופיה ידוע הדיון בנוגע להתקדמות האנושית על פני ההיסטוריה, והשאלה העולה ממנו: האם האנושות מתקדמת ומשתפרת? האם היא "טובה" משהייתה בעבר, או שמא ישנה נסיגה מוסרית, חברתית ותרבותית, ואנו למעשה הולכים ודועכים, בבחינת "הולך ופוחת הדור"? אני מעלה כאן את הדיון הזה כדי להדגיש שהמחשבה האנושית אינה בהכרח רואה את העידן העכשווי ואת הזמן החדש כנחות יותר. כלומר, יש מקום לדיון, וישנם מי שיאמרו שגם הזמן החדש הוא בעל ערך במובן הפילוסופי והעל-זמני, ייתכן שאפילו ערך חשוב לא פחות מהקדושה והנצחיות שהדת מייחסת לעצמה. אילו היינו שואלים נזיר נוצרי מימי הביניים אם ה- Saeculum עדיף על פני ה- Religio, ככל הנראה, התשובה הייתה שלילית. עם זאת, בהגדירו את ה-Saeculum כהגדרה של זמן שהוא שונה מהזמן האחר, אין הוא מבליע פסילה ושלילה של ה-Saeculum, בשונה מהשלילה שהמילה "חילוניות" מבליעה מלכתחילה במשמעותה המילולית. רבים בימינו מתמודדים עם המשמעות הפוגענית של מושג החילוניות בדרכים מגוונות ושונות. ישנם אלו שאינם מקבלים את המושג ומחליפים אותו במושג "חופשי", או אז הם נתקלים בבעיה אחרת, שהרי הבנת האתוס החילוני ממחישה שיש כאן עולם ערכים ובהחלט לא מדובר בחופש חסר כל רסן. אחרים בוחרים במושג "עברי", שבו נדון בהמשך. ויש שאינם מוותרים על המושג "יהודי", שכן הם מבינים את המטען התרבותי של מושג זה וטוענים שהעניין הדתי, האמוני, הוא רק חלק מהעניין התרבותי. אלו יכנו את עצמם לעתים "יהודי-חילוני". גישה אחרת היא השלמה עם המושג "חילוניות" כפי שהוא, ותפיסתו כבעל משמעות חדשה ושונה מהמקור, אשר טמן בחובו עניין ערכי ונתן לו ציון – ויש לומר מן הסתם: ציון שלילי. גישה נוספת שנוקטים לא מעט אקטיביסטים חילונים היא לא לוותר ולהמשיך לחפש כינוי חדש, מושג שימחיש דבר-מה חיובי ובהחלט לא של "זר ושאינו שייך", כפי שעולה מהמושג "חילוניות" (ראו גם שנהר 1994). שאלות מעין אלו עשויות להטריד לרוב את אנשי החילוניות הערכית, ופחות מכך את אנשי חילוניות היום-יום. 
פערים אלו מלמדים משהו על מאפייני הדת והחילוניות כפי שנתפסו בתרבות היהודית, בוודאי הדתית-אורתודוקסית: ראשית, מקומה של היהדות בחיי המאמין כמערכת של חוק ושל ציוויים שיש לקיימם, וכלשונם של הציוויים, לציית להם ממש; שנית, תפיסת החילוניות כתופעה זרה, שלילית, וריקה מתוכן, ולא כמערכת ערכים ותפיסת עולם משל עצמה, דבר שהיה מאפשר דיון, שיח ובסופו של דבר גם גישה פלורליסטית כלפי החילוניות.
לעניין הציות, קשה שלא להזכיר כאן את שפינוזה, אשר זיהה את הציות כאחד העניינים היסודיים שעליהם האמונה וכתבי הקודש עומדים. האדם נדרש לציית בלי לפקפק או לערער על הציוויים האלוהיים שקיבל במסגרת ההתגלות האלוהית: "אחרי הבירור של יסודות האמונה סופי מסיק, כי מושא ההכרה שבאה על פי ההתגלות אינו אלא הציות, ולפיכך היא נבדלת לחלוטין מן ההכרה הטבעית הן במושאה והן ביסודותיה ואמצעיה, ואין בינה לבינה ולא כלום, אלא כמוה כמותה שורה בממלכתה בלי התנגדות חברתה, ואין האחת חייבת להיות שפחה לאחרת" (שפינוזה 1983: 7).
צוהר זה לניתוח לשוני של אתוסים ונרטיבים שונים בשפות שונות, נבע מהדיון על מושגי ה-Secularism-Laicism. לעת עתה ניטוש צוהר זה, אך ההקשרים שלו רלוונטיים גם להבחנה השלישית שבה נעסוק בפער שבין חילוניות במסגרת דת הלכה ובין חילוניות במסגרת דת אמונה.
 
 
ציר שני: חילוניות אידיאולוגית מול חילוניות יום-יומית
 
רבות נשמעה הטענה כאילו רוב אוכלוסיית מדינת ישראל הוא חילוני (יצחקי 2000: 177). ההתייחסות לטענות אלו מחייבת דיון במושג החילוניות ובשאלה הפרשנית הבאה: מיהו חילוני?
ניתוח עמוק יותר של מושג החילוניות בישראל, שבקצהו אנו עוסקים בפרק זה, הביא את ס. יזהר, לדוגמה, למסקנה שלפיה החילונים במדינת ישראל הם דווקא מיעוט: "הדתיים מרובים, הלא דתיים מרובים יותר, ואילו החילוניים מעטים" (סמילנסקי 2006: 355). כלומר, לא די בהיות אדם "לא דתי" כדי שיוכל להיחשב ל"חילוני".
דומה שחוסר היכולת הממשית של האקטיביזם החילוני לחולל מהפכה ולהביא לידי הפרדה בין דת למדינה נובע לא במעט מכך שהנרטיב של אקטיביזם זה כלל אינו רווח בחברה הישראלית, גם לא בקרב הציבור שבפת היום-יום נחשב לחילוני. לענייננו, הפער כאן טמון בהבחנה בין חילוניות אידיאולוגית לחילוניות יום-יומית.
המאפיינים הכלולים באתוס החילוני-אידיאולוגי המובהק נדונו בדברי הפתיחה, והם אינם ייחודיים לחילוניות האידיאולוגית הישראלית, אלא שייכים לחילוניות ערכית בכלל. היבט אחר שמודגש בספרות המחקר הוא מידת האחריות והריבונות העצמית שהחילוני מקבל על עצמו (יצחקי 2000: 14). לדוגמה, אצל סמילנסקי:
להיות חילוני, זה להיות בעל תביעה לריבונות על חייו. בלתי מחויב מראש למצוות או לחיובים שלא באו מהכרעתו ומהסכמתו האוטונומית, לרבות חולשתו, שגיאותיו ומחיר השגיאות, שעל ראשו. החילוני הוא מי שמקבל עליו עמידה מתמדת במצב מהפכני. אין לו את מי להאשים ואין לו אל מי לפנות. כל האחריות עליו. האחריות ומחירה, האחריות וכאב בדידותה, אבל גם האחריות וריבונותה (סמילנסקי 2006: 350).
לעומת זאת, חילוניות היום-יום אינה עוסקת באופן מיידי וישיר באידיאולוגיה ובערכים החילוניים, אלא בהימנעות מקבלת עול המצוות במלואו. זאת אף על פי שרבים מחילונים אלו מאמינים בקיום האל, דבר שאינו עולה בקנה אחד עם החילוניות האידיאולוגית, שהיא לכל הפחות אגנוסטית, ולפיכך מהווה סתירה פנימית עמה (גודמן ויונה 2004: 13).
על כן יש לשאול, האם כל אדם שאינו דתי הוא אדם חילוני? כפי שיזהר סמילנסקי מציג את הדברים, ישנו הבדל מהותי בין היות אדם חילוני לבין אדם שהוא "רק" לא-דתי, וניתן גם לומר א-דתי:
להיות לא-דתי אפשר מתוך בורות, ומתוך עצלות ומתוך סתמיות: אבל להיות חילוני הרי זה מתוך בחירה להיות חילוני [...] לא די להיות לא-דתי כדי להיות חילוני. ההבדל אינו רק כהבדל שבין שלילה וחיוב, ולא רק כהבדל שבין סביל לפעיל – אלא כהבדל שבין מציאה לאיבוד (שם: 349). 
וכן: "הלא-דתיים מוּנעים על-ידי שיקולי נוחות ועצלות, ולעומתם החילונים חיים מתוך עמדה חילונית אמיצה, מודעת ועקבית" (Katz 2009: 136). ניתוח דומה לניתוחו של סמילנסקי ניתן לראות אצל חוקרים שונים שהבדילו בין חילוניות של היום-יום (Practical Secularity או: Everyday life Secularity), שיש בה דמיון להיות אדם "לא-דתי" אצל סמילנסקי, ובין חילוניות עקרונית (Principled Secularity), המקבילה להיות אדם "חילוני" ממש אצל סמילנסקי. הטענה היא שהחילוניות כפעילות יום-יומית אינה מחייבת רכישת ערכים ליברליים והומניסטיים כפי שמתרחש במסגרת החילוניות העקרונית. ואף על פי שחילוניות היום-יום עומדת בניגוד לציוויי הדת, חילונים אלו אינם תופסים אותה ככפירה בעיקר (Ben-Porat and Feniger 2009: 17). 
אצל סמילנסקי החילוניות נובעת מעיון וניתוח ומעולם אידיאולוגי שלם ומורכב. ישנם הרואים את הא-דתיות או החילוניות היום-יומית כחסרת בחירה מודעת במהות החילוניות, המתקיימת מתוך נוחות, נהנתנות וכניעה לפיתויים צרכניים (שם), ואולי ניתן לראותה גם כסמי-הדוניזם.
לפי גישות אלו, חילוניות היום-יום איננה מספקת לשם הפיכת הדמוקרטיה הישראלית לדמוקרטיה ליברלית המחויבת לחופש דת ולסובלנות דתית. ואכן, חילוניות זו אינה מתערבת בוויכוח הפילוסופי של מהות פתיחת עסקים בשבת, אינה דנה בשאלות של חירות הפרט ואינה מגלמת ירידה באמונה הדתית, הפנמת ערכים חילוניים או אף הבנה מעמיקה של מהות החילוניות. כלומר, יש שיטענו שלא מדובר ברכישת אידיאולוגיה ליברלית קוהרנטית, אלא בנוחות ובצרכנות גרידא. 
גישות אלו נכונות ביסודן, אך אבקש למתן מעט את הדיכוטומיה שהן מציעות. ראשית, מדובר בציר שנע בין חילוניות היום-יום לחילוניות האידיאולוגית, ויש להבין לא רק את קוטבי הציר, אלא גם את מרכזו. שנית, טענתי היא שאצל חלקים נרחבים בחילוניות היום-יום ישנה גם מידה לא-מבוטלת של אימוץ האידיאולוגיה החילונית המדוברת, אף אם לעתים לא במודע, ואף אם באופן מרפרף ומהבהב בלבד. במילים אחרות, לא תיתכן נקיטת אורח חיים רחב ומקיף, בלי שבבסיסה עומדת בחירה כלשהי, הגם שזו אינה בחירה מודעת במלואה. בחיי הפרט או החברה, המתנהלים בדפוסים כלשהם לאורך זמן – דפוסים שכלל אינם מינוריים והם חלק מחיי היום-יום – חייב להימצא בסיס של לגיטימציה או עולם משמעויות כלשהו, שיוצר את דפוסי החיים הנרחבים האלה. 
טענה זו דומה לתזה של יעקב ידגר בנוגע למסורתיים בישראל (ידגר 2010), שלפיה לא מדובר בהימנעות, בחוסר תשומת לב או בחוסר יכולת להקפיד ולדקדק בקלה כבחמורה. תחת זאת, לדידו, מדובר בבחירה בדרך המסורתית. באופן דומה, ניתן לומר שחילוניות היום-יום ננקטת כבחירה ואינה נובעת מאי-מודעות, מסתמיות או מעצלות גורפת. עולם המשמעויות של החילוניות האידיאולוגית אינו זר לחלוטין לחילוניות היום-יום. עם זאת, יש להבדיל ולהבחין בין חילוניות היום-יום לחילוניות האידיאולוגית כחלק מהותי בהבנת סוגים שונים של חילוניות, הן של החברה והן של הפרט.
 
 
ציר שלישי: דת הלכה מול דת אמונה
 
להמשך הדיון בצירים השונים שהוצעו, יש להתייחס גם לציר של חילוניות הפועלת במסגרת דת הלכה וחילוניות הפועלת במסגרת דת אמונה. הדברים חשובים להבנת הפערים בין ישראל לבין מדינות מערביות נוצריות. הכוונה כמובן להיות היהדות דת הלכה, בשונה מהנצרות כדת אמונה. ההשלכה המיידית של היות היהדות דת הלכה הנה עניין המצוות, כלומר הציוויים, שעל פי ההלכה חובה לקיימם. הדת הנוצרית האמונית מותירה בפני החילוני האידיאולוגי מרחב מחיה נוח בהרבה, ולא נדרש ממנו לקיים את מה שנוגד את מצפונו בתדירות כזאת ובעוצמה, כפי שהדבר קורה ביהדות האורתודוקסית בכלל, ובמדינת ישראל בפרט, שבה תדירות החשיפה לדת מרובה הרבה יותר מאשר ברוב המדינות הנוצריות (Abramov 1976: 328).
ההקשר של היות היהדות דת הלכה משפיע מאחר שהוא מעמיד את החילוני, ובוודאי את החילוני האקטיביסט, בעמדת מגננה. מגננה זו נובעת גם מעצם ההשתייכות לדת, אשר בוודאי בביטויה האורתודוקסי שאינו פלורליסטי שואפת להחיל את כלליה על חייהם של היהודים בכל תחומי חייהם, מלידתם ועד פטירתם, ללא כל קשר לשאלה אם הם בוחרים בכך אם לאו. דת הלכה היא דת טוטלית, ולעיתים דרישותיה כבדות מנשוא עבור אדם חילוני (יצחקי 2000: 15). חילונים בעולם הנוצרי מתמודדים עם קשיים לא-פעוטים כגון סוגיית הוראת הבריאתנות או המחקר של תאי הגזע העובריים. עם זאת, הם אינם מתמודדים עם דת הלכה טוטלית הקובעת כל צעד ושעל בחייהם או בחיי החברה שאליה הם שייכים. במצב זה, החילוני האידיאולוגי נאלץ לעיתים להיאבק על חילוניותו. לא זו בלבד שמאבק ואקטיביזם זה מוזנים על ידי ערכים חילוניים, אלא הם גם מזינים ומחזקים בחזרה את הערכים החילוניים בקרב האקטיביסט. ראשית, מאבקו לשימור האתוס החילוני מספק לו תחושת שליחות ומאדיר בעיניו את הערכים שעליהם הוא נאבק. שנית, עצם המפגש עם אקטיביסטים נוספים, והפעולה המשותפת עמם בשם האתוס החילוני, מחזק את הביטחון החילוני שלו ומשפר את הבנתו ואת ההיכרות שלו עם הסוגיות שמניעות אקטיביזם חילוני בכלל. הבנה זו עשויה להשפיע ולהעצים עוד יותר את הפנמת הערכים החילוניים שלשמם הוא פועל מלכתחילה.
לסיכום, במפת הזהויות החילוניות שניסינו לשרטט כאן, נטען שהחילוניות איננה חד-ערכית ואיננה ליניארית ופשוטה. בין שאר המרכיבים במפה זו יש מקום למאפייני הדת כדת הלכה או דת אמונה, לתפיסה של Secularism או Laicism ובוודאי לתפיסה של חילוניות יום-יומית לעומת חילוניות אידיאולוגית. שלושת הצירים האלה יכולים לשרטט את המאפיינים והעוצמה של חילוניות מסוג אחד לעומת חילוניות מסוג אחר, ובכך אולי לספק תשובה על שאלות של זהויות חילוניות.