ספת התרבות

ענר גוברין

 

הפסיכואנליזה והעולם התרבותי סביבה קשורים בקשר שאינו ניתן להתרה, מזינים ומעצבים זה את זו, מתדיינים ביניהם ומנהלים שיח של ביקורת הדדית. מזווית כלשהי, אף ניתן לומר שהפסיכואנליזה לא נולדה כתחום, אלא כבין־תחום. לא תיתכן תובנה פסיכואנליטית "טהורה" שאינה כוללת השקפות עולם חיצוניות לה, מטען תרבותי והקשר חברתי ופוליטי. באותה המידה, דומה שאין בנמצא יצירת תרבות שאינה מציגה ביטוי כלשהו של שיח עם תובנות פסיכואנליטיות.

 

את הבין־תחומיות של הפסיכואנליזה אפשר להסביר בכך שהפסיכואנליזה אינה כבור המתמלא מחולייתו, רוצה לומר, מקורותיה שלה אינם יכולים למלא ולהזין אותה. כל רעיון ורעיון בה אינו סגור סביב עצמו, והיא עצמה תלויה בחיים המתנהלים סביבה: חיי הרוח של האדם, התרבות, הפילוסופיה, הפרקטיקות החברתיות. בכל אלו שולטים לפחות באופן חלקי תהליכים לא־מודעים ומנגנונים נפשיים שהפסיכואנליזה היטיבה לתאר. לכן, כלל אין דרך לעמוד על משמעותן העמוקה של תיאוריות פסיכואנליטיות בלי להתעמק בשטחי החיים שמהן הן התפתחו, והבנת שטחי החיים האלה דלה יותר ללא המבט הפסיכואנליטי. נדמה שה"פנים" וה"חוץ" של הפסיכואנליזה מעמידים בסימן שאלה את ההבחנה בין פנים לחוץ, הן כקטגוריות מהותניות והן בחיי הסובייקט (הפסיכואנליטי).

 

כדי לפתח את התיאוריה שלו, זיגמונד פרויד השתמש במאגר עצום של ידע ממקורות שהם חיצוניים לפסיכואנליזה: אנתרופולוגיה, אמנות וספרות, פסיכולוגיה ניסויית, מחקרי מוח, פוליטיקה ויחסים בין־לאומיים, רפואה ומדעי הטבע. הפילוסופיה, שבה האמין ושימשה נר לרגליו בכל קביעותיו, אף היא לא נבעה מהפסיכואנליזה. הפוזיטיביזם ותיאוריית ההתאמה של האמת היו הפילוסופיה המקובלת של זמנו, ובהן האמין כל מי שזיהה את עצמו עם המחנה הנאור, המשכיל והרציונלי. נדמה שפרויד דחה תפיסות אמת אחרות, אך במורכבות כתביו ובמורכבות תיאוריו את הנפש האנושית השתלבו תפיסות אמת מגוונות אשר שבו והבהירו את האופן שבו הנפש האנושית אינה ניתנת לרישום בשפה הומוגנית אחת, שכן אופייה ההטרוגני דורש ריבוי שפות בתיאורה.1

 

גם התובנות הקליניות מעולם לא היו רק "קליניות", מלשון הקיום הקליני כמיקרוקוסמוס מעבדתי. הן תמיד היו תלויות הקשר תרבות וחברה, כאשר ההנחות הקדם־חברתיות עולות ומתגלות מהשיח הלא־מודע של המטופל. ניסיונו של פרויד להבין את המציאות הנפשית באמצעות כלים פסיכואנליטיים, ניסיונו להבין את המצוקה הנפשית, את הנוירוזה והפסיכוזה, את ההיסטריה והאובססיה - כל אלו תמיד הצריכו הבנה מעמיקה של העולם החיצון על תרבותו, השקפות העולם והפרקטיקות החברתיות שנהוגות בו.

 

התיאוריות הפסיכואנליטיות נטועות בהקשרן התרבותי־פילוסופי־חברתי. הן ניזונות ללא הרף מהעולם הסובב אותן. ולראיה, כשהפילוסופיה השלטת בעולם הייתה פוזיטיביסטית, לבשה על עצמה הפסיכואנליזה אצטלה פוזיטיביסטית, וכשהפילוסופיה השולטת הפכה לפוסטמודרנית, חשפה גם הפסיכואנליזה את הנחותיה האנטי־מהותניות, את הדגשיה על פרטיקולריות, שפה וחירות, אולי אף את מחויבויותיה החברתיות.

 

היחס למגדר משקף היטב את השתנותה של הפסיכואנליזה כפועל יוצא של שינויים חברתיים. החלוקה הנוקשה לתפקידי "גבר" ו"אישה", שאיפיינה את סוף המאה ה-19 עד אמצע המאה ה-20, חילחלה גם לתיאוריות הפסיכואנליטיות שתפסו אימהות־אבות, נשים־גברים, סטרייטים־הומוסקסואלים באופן מקוטב ונוקשה. כל סטייה מתבנית צרה זו נחשבה פתולוגית ויוחסה לארגון אישיות בעייתי. כשהחברה המערבית הפכה לפתוחה יותר וגבולות התפקידים בין המינים היטשטשו מיהרה החשיבה הפסיכואנליטית לאמץ שינוי זה, לאוורר את תפיסת הדו־מיניות שהייתה נר לרגליו של פרויד, והצמיחה תיאוריות מגדריות חדשות שתואמות לתפיסה החדשה הליברלית העומדות בראש החזית של החשיבה הביקורתית כנגד תפיסות מגדר שמרניות.

 

אך הפסיכואנליזה לא רק מושפעת וניזונה מהעולם הסובב אותה, תובנותיה מיועדות גם לתת לו משמעות חדשה. כך עשה פרויד כשניסה להסביר יצירות אמנות, תופעות פוליטיות וחברתיות, או מיתוסים היסטוריים. מאז פרויד, ביקורות התרבות והאמנות - על כל תוצריהן הרבים - מקבלות כמובן מאליו את הפרשנות הפסיכואנליטית. הפער בין התוכן הגלוי לתוכן הסמוי, בין הידע לאמת, התברר כאמצעי חקירה ראשון במעלה. הרעיון שמה שידוע אינו בהכרח אמיתי, ומה שאמיתי אינו בהכרח ידוע, נמצא רלוונטי לחקר הספרות, החברה והפילוסופיה. לדוגמה, רוט2 מציינת ש"קריאת ספרות מערבת מנגנונים נפשיים מורכבים ובחלקם הגדול בלתי מודעים ובלתי נגישים ל'אני' בחיי היום יום. לא מקרי הוא שחוקרים בתחום הפסיכואנליזה ניסו וממשיכים לנסות לבאר את תפקידו של הקורא במימוש הספרות ואת תפקידה של הספרות עבור הקורא".

 

למעשה, התוצרים האמנותיים והחברתיים התגלו כקרקע נוחה למדי להדגים ואף להוכיח את התובנות העמוקות של הפסיכואנליזה הרבה יותר מהשיטות המדעיות המקובלות, שהיה קשה להתאימן לתובנות הפסיכואנליטיות. לדוגמה, רוט מציינת כי פרויד "נרעש מן הדייקנות שבה לוכדת הספרות את המהלכים המורכבים והנפתלים של הנפש יותר מכול, ולכן הוא שש להדגים את רשמיו הפסיכואנליטיים דרכה". ופרויד כותב: "תיאורו של המשורר או מוצא השיגיון, האם עומד הוא במבחן המדע? על כך חייבים אנו להשיב את התשובה שאולי אינה צפויה, כי לאמיתו של דבר ולמרבה הצער, המצב הפוך הוא: המדע הוא שאינו עומד במבחנו של המשורר. לגבי המדע פעור עוד חלל ריק [...] המשורר מילא את הפער הזה. עדיין אין המדע תופס את משמעות ההדחקה".3

 

אם כן, קשרי הגומלין בין הפסיכואנליזה ל"עולם" מתקיימים כל הזמן בשתי רמות המנהלות ביניהן קשרי גומלין: ראשית, העולם, על תוצריו החברתיים, הספרותיים והאמנותיים, מגלם ברמות עומק נסתרות רעיונות פסיכואנליטיים, מהווה הוכחה להן ואף עשוי להרחיב ולפתח אותן. שנית, רמות העומק הנסתרות שנחשפות משנות את משמעות תוצרי העולם. כך הפסיכואנליזה הופכת לפרדיגמת־על, שמסוגלת לחשוף את הדינמיקה הנסתרת של תוצרי החברה, האמנות והתרבות. בעשותה כך, הפסיכואנליזה יכולה לתרום לדיסציפלינות החיצוניות לה, אך גם להיתרם מהן.

 

ואכן, בעשורים האחרונים חלו שינויים משמעותיים ביחסים שבין התוצרים התרבותיים והחברתיים לבין הפסיכואנליזה. העמדה המסורתית הפסיכואנליטית שפרויד הרבה להשתמש בה הייתה ניתוח התוצרים מעמדה מפרשת ובעלת סמכות. לדוגמה, הדמויות ועולמו הפנימי של המחבר הפכו למטופלים הנשכבים על הספה, כשתפקיד הפסיכואנליטיקאי הוא לפרש את הדינמיקה הנסתרת (לקורא) כאילו הוא, הפרשן, מחזיק במפתח לאמת. עמדה זו מחלחלת גם לכתיבה הפסיכואנליטית הרווחת אצל שותפיו של פרויד וממשיכיו עד המחצית השנייה של המאה ה-20.4 בעקבות שינויים בתפיסת האמת ובעקבות הפוסטמודרניזם, במחצית השנייה של המאה העשרים פינתה גישה זו את מקומה לגישה בין־תחומית שלפיה הדיסציפלינות השונות (לדוגמה, מחקר הספרות) חולקות מתודולוגיה ומצע חווייתי משותף, ובין שתיהן מתקיים מפגש ודיאלוג פתוח וחי. שינוי זה בחשיבה מהדהד כמובן את השינוי בגישה הטיפולית שהחליפה את תפיסת הטיפול של אובייקט יודע־כול וסמכותי המטפל בסובייקט, למפגש בין שני סובייקטים, שלכל אחד מהם צרכים ורגשות בלתי מודעים שמתבטאים במפגש הטיפולי.

 

סדרת "נרקיסוס - סדרה לפסיכואנליזה, פילוסופיה וחקר התרבות" עוסקת בחיבורים הרבים והמורכבים שבין הפסיכואנליזה לתחומי ידע אחרים, ביניהם ספרות, אמנות, פילוסופיה, חברה והיסטוריה. מטרתה להביא בפני הקוראים את הכתיבה העשירה והמגוונת של מטפלים וחוקרים ממגוון תחומים ואסכולות בישראל, העוסקים בפסיכואנליזה בהקשריה התרבותיים. באמצעות במה זו אנו מקווים לעודד ולהמריץ שיח מחקרי המתרכז בחשיבה הפסיכואנליטית הבין־תחומית באמצעות דיאלוג פורה בין הפסיכואנליזה לדיסציפלינות אחרות.

 

עשרת המאמרים המכונסים באסופה זו מדגימים את קשרי הגומלין העשירים בין האנליטי ובין החוץ־אנליטי. אסופת המאמרים מציגה קשת רחבה של נושאים ומגוון שיטות מחקר ודרכי התבוננות בין הפסיכואנליזה לבין גופי ידע ותרבות אחרים.

 

חוקרים צעירים לצד חוקרים בעלי מוניטין פורשים בפנינו פרספקטיבה רב־זוויתית רחבה של האנליטי בתוך התרבותי־חברתי ושל התרבותי־חברתי בתוך האנליטי. הכותבים מתייחסים למגוון רחב של נושאים בשלושה תחומים: ספרות, חברה ופילוסופיה. הבאתם בכפיפה אחת מגלה מארג מורכב של קשרים ונקודות השקה ביניהם, החל בניתוח יצירות ספרותיות, עבור בעיסוק בחברה הישראלית, בצרכנות ובקפיטליזם וכלה בניסוח פרשנות חדשה לתיאוריות פסיכואנליטיות מרכזיות דרך גישות פילוסופיות שונות.

 

מירב רוט, במאמרה "הטוב, הרע והנערה - התבוננות בדחף החיים ובדחף המוות בסיפור 'הרוזן החצוי' מאת איטאלו קאלווינו", חוקרת ביסודיות מעמיקה את גלגולי דחף החיים ודחף המוות ביצירתו של קאלווינו. במרכזו קורותיו של אציל אשר גופו נחצה לשניים בעקבות פגיעת תותח - פלג גוף אחד מרכז את כל הטוב שבאדם, ופלג הגוף האחר מכיל את כל הרע. הגלגולים שדמות זו עוברת עד לסוף שבו רופא תופר את שני החלקים זה לזה משמשים את רוט כדי להדגים את אופייה הדואלי של הנפש, המושתת על שני דחפים מולדים מנוגדים שנאבקים זה בזה לאורך כל החיים: דחף החיים ודחף המוות.

 

כפי שרוט מראה, הסיפור נראה כלקוח מטקסט קלייניאני. הרוזן אומר: "יופי וחכמה וצדק קיימים הם אך ורך בתוך מה שנקרע לגזרים".

 

רוט טוענת כי נדיר מאוד שנמצא מופע טהור של דחף החיים או של דחף המוות. אנו פועלים מתוך מיזוג כזה או אחר של שני הכוחות האלה, ובמצבים בריאים הם אפילו מפרים זה את זה, לשם יצירה. אך במצבים פתולוגיים, כמו זה שמציג קאלווינו בפנינו, דחף המוות שולט בדחף החיים ורותם את האנרגיה שלו לצרכים של שליטה והרס. כך מתחילים מעגלי קסמים של תוקפנות והרסנות. האיום רב, משום שהמובחנות במצב זה של מיזוג היא קטנה, וההרסנות פושה בכול.

 

מאמרה של שלומית ידלין־גדות, "האנטומיה של הסובייקט הפסיכואנליטי", מצטרף למסורת המדגישה שפרשנות פסיכואנליטית אינה יכולה להיות מוגבלת לדינמיקה הנפשית, אלא חייבת להתרחש בהקשר של הפונקציות המרובות של הגוף - כאורגניזם, כגילום גופני של סובייקט ייחודי וכחומר הנתון להשפעות חברתיות, תרבותיות ופוליטיות. דרך הישענות על מתווה ההתפתחות הלאקאניאני ומושגיו, היא מציגה במאמר מסגרת קונספטואלית שיש בה כדי להכיל את הפרספקטיבות השונות על גופו של הסובייקט. בחלק האחרון של המאמר היא מנתחת דמויות בספרו של פרנזן חירות באופן שמאיר את קשרי הגומלין המורכבים בין ממדיו השונים של הגוף ואת הקשר שלהם לתהליכי שינוי בפרט. הספר עוקב אחר חייה של משפחת ברגלנד: וולטר ופטי, חברם הקרוב ריצ'רד, וילדיהם ג'ואי וג'סיקה. דמויות אלו מוגדרות במונחי זהותם ותפקידיהם הסימבוליים (הורה, פוליטיקאי, פעיל בתנועה חברתית), התקשרויותיהם הדמיוניות (יחסי התאהבות, יריבות, אהבה וקנאה) והיתקלויותיהם עם הממשי (טראומה, פציעה, מוות, מיניות פולימורפית). גדות מתארת את ההתפתחות והטרנספורמציה הדרמטית של הדמויות דרך הדגמה של תפקיד הגוף הממשי בערעור זהות סימבולית ודמיונית ובחינת האופן שבו הספר חוקר את גבולות הייצוג והמסמן. ניתוחה של גדות מכוון להציג מארג משולב של תובנות פסיכואנליטיות ופילוסופיות־חברתיות בהבנת תהליכי סובייקטיפיקציה ושינוי, ולאפשר הערכה מחודשת של סימפטומטיקה פסיכואנליטית לאורו.

 

דנה אמיר, במאמרה "'יחד עם זה שהיה דמיוני - היה זה עולם שנועצים בו שיניים: האלביתי כחזרת האפשרי", עוסקת ביחס בין היסוד הביתי ובין היסוד האלביתי ביחסי אהבה דרך קריאה מקרוב בסיפור אהבה מאת קלריס ליספקטור. האלביתי הוא שמלווה את התחושה של החריגה מגבולות ההיגיון, מגבולות הסוגה ואולי גם מגבולות האנושי: השֵׁד שבכל אדם, רוח הרפאים השבה ומתגלה לנו כביכול מבחוץ - אך למעשה מגיחה אלינו מתוך עצמנו. אמיר מדגימה את האלביתי דרך סיפור המתאר את הטלטלה שעוברת על אנה, אישה שחיה חיים בורגניים ושלווים בחיק משפחתה, בעקבות מפגש רגעי עם מה שעבורה מייצג את האלביתי: איש עיוור העומד בתחנה ולועס מסטיק. מדוע "עיוור שלועס מסטיק" יוצר חוויה אלביתית? אולי משום שהצירוף של העיוורון, שהוא בעל מעמד מיתי בפולקלור האנושי, עם הפעולה היום־יומית של לעיסת מסטיק, יוצר מגע בלתי אפשרי בין קודש לחול, בין חיים למוות, בין אלוהי לאנושי. בכל מקרה, וכפי שאופייני לליספקטור, דבר אינו מובן מאליו בהתרחשות הזאת, וככל שהעלילה נחשפת כך מתבררת המורכבות החבויה אפילו במה שנראה לכאורה פשוט וחד־משמעי. אלא שהתודעה לא רק פוגשת את האובייקט כמוכר או כזר - אלא פוגשת גם את עצמה כמוכרת או כזרה באמצעותו: בעודה עוטפת אותו בהקשר מוכר היא מחזקת את תחושת ה"מוכָּרוּת" שלה עצמה, ואילו כאשר היא פוגשת אותו בזרותו, באמצעות המפגש היא נתקלת גם ביסודות הזרים לה בה עצמה.

 

אורי הדר, במאמרו "פסיכואנליזה ומעורבות חברתית", בוחן את מקומה של הפסיכואנליזה במערכת השלמה של החיים בכלל ובמערך הערכים החברתיים שהיא מציעה בכלים לאקאניאניים והתייחסותיים. הדר גורס שהאתיקה של הפסיכואנליזה היא "היה עצמך!", אבל הבנתה הבסיסית היא ש'להיות עצמך' אינו יכול להיות פנימי בלבד, והוא מתווך על ידי אחרות בכלל והזולת בפרט. הסובייקט מומשג כאן בתור העצמי המתווך על ידי האחר, כאשר האחר לובש שתי צורות בסיסיות: האחר שהוא פרט אנושי (הזולת) והאחר שהוא מבנה לשוני או חברתי (האחר הגדול או האחר החברתי). ואולם דרכו של הסובייקט לעצמו אינה חלקה ונעימה; היא רווית מכשולים הנובעים במישרין מאחרותו של האחר. זו הפגיעה: מכשול המוצב על ידי האחר בדרכו של הסובייקט לעצמו. הפגיעה מופיעה מול שתי הצורות של האחר (הזולת והחברה). המאמר מפתח, בדרכו של פרנץ פאנון, את התמקמותו של הסובייקט אל מול האחר החברתי ומול הפגיעה. בעקבות פאנון, הוא מציג את ההתנגדות בתור מה שמאפשר לסובייקט (האישי והקבוצתי) להשתחרר מהפגיעה. תפיסה זו, שהלקסיקון שלה כולל את העצמי, הסובייקט, האחר, החברתי, הפגיעה וההתנגדות, מציעה לפסיכואנליזה דרך ליישם את הבנותיה לטובת מעורבות חברתית והשפעה חברתית. המאמר מציג מקרה שמיישם הבנות פסיכואנליטיות לצורך מעורבות חברתית. כמו הרבה מקרים בספרות הפסיכואנליטית, זה מקרה של המחבר - של קבוצה שהמחבר פעיל בה: "פסיכואקטיב: עובדי בריאות הנפש למען זכויות אדם". המאמר מתאר את הפעילות של הקבוצה ומראה כיצד תובנות פסיכואנליטיות עזרו לה הן בהגדרת תחומי פעילותה החברתית והן באישוש מעמד הסובייקט של הקבוצה נוכח הפגיעות שחוותה.

 

אפרת אבן צור, במאמרה "סובלימציה של תוקפנות כמודל להבנת הפסיכולוגיה של מפעילי אלימות מקובלת חברתית בשם החוק", מבקשת להציע חקירה פסיכואנליטית ראשונית לסוגיה הסבוכה של אלימות מקובלת חברתית, ולבחון את תרומת הרעיון הפרוידיאני של סובלימציה של תוקפנות להבנתה. אלימות מקובלת חברתית מתרחשת כאשר שוטרים במסגרת תפקידם משתמשים באקדח הלם חשמלי לשם ריסון אזרחים אלימים ומניעת פגיעה, או כשאנשי צוות במחלקות פסיכיאטריות משפטיות מורשים ולעיתים נאלצים להשתמש באמצעי כפייה פיזיים על מנת להתגונן מפני מטופלים אלימים, או להגן על מטופלים אחרים מפניהם. אבן צור מבקשת להציע חקירה פסיכואנליטית ראשונית של תהליכים נפשיים האופייניים למי שפגעו במישרין ובאופן הרסני בגופו של אחר, בהקשר שבו הפגיעה נתפסת על ידי הסובבים אותם כמקובלת ולגיטימית לאור היותם נציגים מורשים של רשויות החוק. לשם כך היא משתמשת במושג הסובלימציה הפרוידיאני, ובפרט ברעיון הלא־מפותח דיו של סובלימציה של תוקפנות, בניסיון לבחון אם וכיצד עשוי המושג לתרום לסוגיה הסבוכה של הפסיכולוגיה של מבצעי אלימות מקובלת חברתית. אבן צור מבססת את ניתוחה על פרויד, אבי הפסיכואנליזה, על הסוציולוג היהודי־גרמני נורברט אליאס ועל ההיסטוריון־פילוסוף רנה ז'יראר. למרות ההבדלים הניכרים ביניהם, הן אליאס והן ז'יראר משרטטים בכתיבתם מהלכים היסטוריים־תרבותיים המושפעים במפורש או במובלע מרעיונות פרוידיאניים, ומתארים התגלגלות של אלימות גולמית בדרכים חוקיות וסובלימטוריות של אלימות. לשלושת ההוגים משותפת האזהרה מפני ההיבטים ההרסניים והמזיקים של האלימות, הטמונים לא רק במופעיה משולחי הרסן של האלימות אלא בביטוייה המוסדרים והמקובלים חברתית. הם עומדים על הפרדוקס הטמון באופי האלים של המנגנונים החברתיים שנועדו להגביל ולווסת את האלימות, וכך מסייעים להעמיק את ההבנה של התהליכים הנפשיים האופייניים ל"סוכני החוק" שאמונים על הפעלת של מנגנונים אלו.

 

גילי לויתן, במאמרה "התיקון של יוקסטה: היסוד הנשי והקריאה לשלום בתוצרי תרבות", קושרת בין השאלה "מלחמה למה?" שהעסיקה את פרויד ובין השאלה "למה אדיפוס?" שדן בה כריסטופר בולאס, בפרספקטיבה מגדרית. לויתן טוענת כי הבנת המציאות הנפשית של מלחמה וריסונה (שלום) מזמינה להתבונן במערך האדיפלי כמייצג יחסי מגדר, שלפיהם האֵם־יוקסטה מייצגת מערך נפשי של ריבוי, והאב־לאיוס מייצג את האחד/המוחלט. לפיכך, התנאים שיוצרים מבנה נפשי שיש בו פרה־דיספוזיציה למלחמה הם יחסים משולשים שבו האישה־האֵם מופנמת כמוכפפת לגבר־האב, כלומר, מערך שיש בו השתקה של "הנשי". בהתבסס על המאמר "למה אדיפוס?" של בולאס, היא מציעה כי ההתנגדות למלחמה כרוכה בהתגברות על מערך פטריארכלי, כסדר נפשי וחברתי. המושג "התיקון של יוקסטה" מתאר את האיכות "הנשית" של ההתפתחות הנפשית שמשרטט בולאס.

 

כדי להדגים טיעון זה, לויתן בוחנת ייצוגים של היסוד הנשי בתוצרי תרבות בעקבות מלחמה: הסיפורים הקצרים "שני בנים" של ברטולד ברכט, ו"ההלך, אם תבוא לספ[רטה]" של היינריך בֶּל משמשים להדגמת ריבוי פניה של "הנשיות", והסרט בית לחם של יובל אדלר (2013) את הסכנה שבה. נוסף על כך, הפרק דן בסרטו של דני וִילְנֵב האישה ששרה (2010) כהרחבת הקריאה במיתוס האדיפלי, שמציעה עמדה אתית נשית המגולמת בקול שחושף את הכאוטי שבאדם ונשיאתו. לאור זאת, התפיסה הדואלית של הנשי והחרדות שיסוד זה מעורר, מוצגות כרלוונטיות להבנת הקושי לשאת את האתגר הנפשי של "שלום", שמאיים לא פחות מהמלחמה.

 

בחינת הקריאה לשלום מעניינת בייחוד בישראל, שנתונה בתחושה מתמשכת של סף מלחמה. החיבור מציע שהקריאה לשלום בישראל נתפסת "נשית", ואפשר שזה המקור לכוחה וגם לחולשתה, ולכשל בהפיכתה למוסד חברתי. בד בבד המחברת טוענת כי האתגר הנפשי בהקשר של פיוס/שלום הוא ביסוס של עמדה נשית - של היכולת לשאת מרחב אמביוולנטי ורב־ממדי.

 

עודד גולדברג, במאמרו "מחברת יצרנים לחברת צרכנים, מאשמה לבושה, מפרויד לקוהוט", מבקש להצביע על זיקה בין שלושה תהליכים: התהליך הראשון הוא התמורה שחלה במבנה הכלכלי הקפיטליסטי במחצית השנייה של המאה ה-20, מקפיטליזם המבוסס על ייצור לקפיטליזם המבוסס על צריכה; התהליך השני הוא התמורה שעליה הצביעו סוציולוגים ותיאורטיקנים אחדים, שבה רגש הבושה החליף את רגש האשמה כמנגנון הרגשי העיקרי שבאמצעותו מווסתת החברה המערבית את התנהגותם של בני אדם החיים בה; התהליך השלישי הוא התמורה שחלה בפסיכואנליזה האמריקאית עם עלייתה של פסיכולוגיית העצמי מייסודו של היינץ קוהוט. גולדברג מתאר את שלושת התהליכים האלה ומצביע על הזיקה ביניהם וכן על התמורה שחלה במה שמכנה מישל פוקו "עמדת הסובייקט".5 הזיקה שעליה מצביע המאמר מדגימה שתי טענות הנוגעות ליחסים שבין המרחב החברתי למרחב הנפשי. האחת היא כי רגשות, כמו היבטים נוספים בעצמי, מעוצבים במידה רבה על ידי התרבות באמצעות השפה, והאחרת היא כי הפרדיגמות שבאמצעותן מתארת הפסיכואנליזה את נפש האדם מושפעות במידה ניכרת מההקשר החברתי, הפוליטי והכלכלי שבו היא פועלת. אין הכוונה לטענה המרקסיסטית המסורתית שעל פיה תיאוריות אינן אלא מבנה־על שנגזר במישרין מיחסי הייצור, אלא לטענה שעל פיה מתקיימים יחסים הדדיים מורכבים בין האופן שבו בני אדם מנסחים את זהותם ומבינים את עצמם ובין המרחב הכלכלי שבו הם חיים.

 

מירה הורביץ, במאמרה "סוגיית האמפתיה בפסיכולוגיית העצמי: מבט פנומנולוגי", בוחנת את טיבה של האמפתיה בפסיכולוגיית העצמי דרך נקודת המבט של הפילוסופיה הפנומנולוגית מבית מדרשו של אדמונד הוסרל. לאחר תיאור תמת האינטנציונליות שפיתח הוסרל, מאפייניה ותפקידה המכריע כפעולה של התודעה בניסיון האנושי, היא דנה במרכיבים החיצוניים והפנימיים המשתתפים בפעולה האמפתית, כדי לבחון כיצד האינטנציונליות מהווה גשר תודעתי אל העולם בכלל ואל תודעת הזולת בפרט. בחלק השני של המאמר היא מתארת את התפתחות מחשבתו של קוהוט לקראת פסיכולוגיית העצמי וחושפת את הנחותיו בתארו את העמדה האמפתית שעומדת במרכזה. הפרק מספק תשתית פילוסופית להנחותיו ולטענותיו הפסיכולוגיות של קוהוט בנוגע לטיבה של האמפתיה. במסגרת המתודה הפנומנולוגית מבית מדרשו של הוסרל, הורביץ מראה כיצד הבנת המבנה האינטנציונלי של פעולת האמפתיה כפעולה תודעתית מספקת אבן פינה הכרחית בייסוד העמדה האמפתית כאפשרות ממשית להבנת עולמו הפנימי של הזולת.

 

אליס מיה קינן, במאמרה "השיבה של הסובייקט אל עצמו: הכרה הדדית והזדהות השלכתית", מבקשת לחזור אל האנליזה הספרותית שעורכת קליין בטקסט "על ההזדהות" ולחשוף היבטים חדשים של מושג זה. בהתבסס על תפיסת הסובייקט של הגל, היא מציעה להעמיק את הבנת התהליך שעומד בבסיס של הזדהות־השלכתית ולהאיר היבט נוסף שלה - היבט של יחסי סובייקט־סובייקט. במפגש זה בין השדה הפסיכואנליטי ל"אחרות" ההגליינית היא מבססת את הטענה ששני המשתתפים עשויים להיתרם הדדית, שכן כאשר הסובייקט משחרר את האחר מהשלכותיו, הוא מאפשר לו להכיר באחרות שבתוכו, ולפתח את היות־עצמו באופן עשיר יותר, שמביא בחשבון את יחסיו עם הזולת והעולם. לצורך מטרה זו, קינן מציגה תחילה את הקרקע התיאורטית הקלייניאנית שממנה צמחה ההמשגה של הזדהות־השלכתית וכן מנתחת את פיתוחיה העכשוויים אגב התמקדות ברעיונותיהם של ביון ואוגדן. לאחר מכן, היא מציגה את תפיסת הסובייקט ההגלייאנית ואת מימושה בסיפור על האדון והעבד. לבסוף, דרך אינטגרציה בין הרעיונות הקלייניאניים לפילוסופיה של הגל, קינן מספקת מראה כיצד הזדהות־השלכתית היא חלק מתהליך דיאלקטי מתמשך שבו הסובייקט מכונן את עצמיותו ובו מתאפשר לו מגע ממשי עם חלקים מעצמו שהתנכר אליהם, דרך כך שהוא פוגש אותם בחוץ, אצל אדם אחר שהוא לא־אני.

 

אביאל אורן, במאמרו "לחלום את הזמן במרחב: תרומתה של תפיסת הזמן של אנרי ברגסון להבנת הגותו הפסיכואנליטית של וילפרד ביון", משרטט את השפעתו של הפילוסוף אנרי ברגסון על הגותו של וילפרד ביון, השפעה שכמעט לא נחקרה. אמנם ביון לא הזכיר את ברגסון בכתביו, אך ידוע כי ביון קרא את ספרו של ברגסון חומר וזיכרון ואף הוסיף עליו הערות בכתב ידו. ברגסון ניסה לנסח שאלות פילוסופיות מרכזיות כגון שאלת הרצון החופשי והקשר בין הגוף לנפש במונחים טמפורליים ולא מרחביים. הוא הבין את המציאות הנפשית כטמפורלית במהותה, וכמי שנמצאת בתנועה מתמדת, ואף טען כי ניתן להתאחד ולבוא במגע בלתי אמצעי עם מציאות זו באמצעות האינטואיציה. זאת, בניגוד לחשיבה המרחבית, המותאמת לעיסוק בעצמים בדידים, קבועים וחיצוניים. לפי ברגסון, האדם נוטה לחשוב על נפשו באופן מרחבי (בדומה לאופן שבו הוא חושב על עצמים חיצוניים), ומחמיץ את האפשרות להתלכד עם התנועה הנפשית ההטרוגנית, העשירה והיצירתית שברגסון כינה המשך הפנימי. ברגסון גם ערך שורה של הבחנות חדשניות בין העבר להווה: העבר הוא טמפורלי, מתמשך, אין־סופי וסובייקטיבי, ואילו ההווה הוא מרחבי, נקודתי, סופי, אובייקטיבי ובלתי אישי. העבר מתבסס על הזיכרון הטהור, ואילו ההווה מושתת על התפיסה הטהורה. נונו טורס הראתה כי במקומות שונים בהגותו אימץ ביון שלא במוצהר את התפיסה המטפיזית של ברגסון. במאמרו אורן מרחיב את טיעוניה של טורס לכתיבתו המאוחרת של ביון. הוא טוען כי בכתיבתו המאוחרת נקט ביון תפנית אפיסטמית: ביון "המוקדם" התבסס על אפיסטמולוגיה קנטיאנית, ואילו ביון "המאוחר" הסתמך יותר ויותר על אפיסטמולוגיה ברגסוניאנית. עם זאת, מכיוון שתפנית זו לא הייתה מפורשת, נוצרה אי־בהירות סביב מושגיו של ביון "המאוחר", אשר המשיך להשתמש במונחים קנטיאניים גם בכתיבתו המאוחרת. לטענת אורן, התפיסה הפילוסופית של ברגסון מסייעת להבהיר ולחדד מושגים מרכזיים בהגותו של ביון "המאוחר" כגון: O, מציאות עליונה, אמת אבסולוטית והדיאלקטיקה סופי־אין־סופי. כמו כן, פרשנות ברגסוניאנית מאפשרת הבנה מעמיקה של ההנחיה טכנית המזוהה ביותר עם ביון, שלפיה על מטפל להיות "ללא זיכרון וללא תשוקה".לבסוף, במאמר מוצעת פרשנות מחודשת לשני מושגים מכתיבתו של ביון המוקדם: תהליך החלימה ופסיכוזה. פרשנות ברגסוניאנית מסייעת להתבונן בהגותו של ביון בפרט ובפסיכואנליזה בכלל מנקודת מבט טמפורלית, ובכך להכניס את ממד הזמן למושגים פסיכואנליטיים בסיסיים אשר נעשה בהם שימוש תדיר.