חיה ללא תכלית

הקדמה

הבל היה הרוצח הראשון

 

 

לקראת סוף ספרו הפוסט אפוקליפטי של קורמאק מקארתי, הדרך, בעולם מת שבו לא נותר דבר מהתרבות האנושית פרט לצורך אמיתי ונואש לשרוד, מתרחש האירוע הבא: זהו בוקר. האב מביט מתוך הבניין החוצה אל המפרץ, שבו שקועות סירות דיג טבועות. רגלו חבושה לאחר פציעה, ובשרה נפוח ועכור. הוא ובנו יושבים בין הארגזים והתיבות ומדברים.

 

"רוצה שאספר לך סיפור?", שואל האב, ונענה בשלילה. "למה לא?", הוא שואל, והילד עונה ואומר שהסיפורים האלו לא אמיתיים. "הם לא צריכים להיות אמיתיים", מסביר האב, והילד עונה: "כן. אבל בסיפורים אנחנו תמיד עוזרים לאנשים, ואנחנו לא עוזרים לאנשים". 1

 

זהו רגע חשוב שאין צורך בסופו של העולם כדי להבין את משמעותו, והרגע הזה הוא דו־כיווני באופן שבו הוא מאיר את היחס שבין הפעולה (ופעולת העזרה בפרט) ובין הסיפור. מצד אחד, אנו יכולים לקרוא אותו מתוך התייחסות לכך שבסיפורים שאנו מספרים לעצמנו, מיתוסים שמטרתם לחזק את זהותנו האנושית, אנו נוטים להתייחס לרוח האנושית בצורה חיובית ולפעמים אפילו מפוארת, שאינה תואמת תמיד את המציאות. האם יש טעם באמת בסיפור שעל פיו הגיבור הוא מי שפונה לעזור או להושיע את שאר בני האדם סביבו, אם בפועל רגעים כאלו נדירים או כלל אינם קיימים? מדוע להמשיך ולספר סיפורים אלו בעולם שבו עזרה לאחרים היא מעשה מאוס? מדוע אנחנו נהנים לצפות בסרטים שבהם אנשים נלחמים למען הצדק בעולם שבו רובנו נלחמים למען רווח אישי, אם בכלל?

 

מצד אחר, ניתן לחשוב על היחס בין הסיפור והפעולה לא ככזה שבו סיפור מתאר פעולה דמיונית, אלא ככזה שבו היעדרה של הפעולה הוא זה שמוליד את הסיפור. במילים אחרות, ייתכן שבמקרה של הדרך, הסיפורים שבהם הגיבורים עוזרים לאנשים מסופרים בדיוק מכיוון שבמציאות הם לא עוזרים לאף אחד. זה הבדל חשוב. הסיפור יכול להיות מסופר מתוך צורך בתשבחות עצמיות, או כדי לפצות על היעדרם של המעשים המסופרים בהם. במקרה הראשון הנושא של הסיפור הוא האדם, ובמקרה השני הנושא הוא המעשה עצמו. לחלופין, הסיפור הדמיוני יכול להיות כזה שמצדיק בדיעבד את הפעולה. דוגמה לכך, כפי שאציג בהמשך הספר, היא האופן שבו סיפורים שונים סופרו כדי להצדיק את פעולת שעבודם של בני אדם בארצות הברית, לאחר שהלגיטימציה של מעשה השעבוד החלה להתערער. סיפורים דומים סופרו לאורך שנים כדי להצדיק את הפגיעה בבעלי חיים, ויותר מכך - גם כדי לשכנע בכך שאין צורך לעזור להם.

 

כאמור, מחוץ למבנה שבתוכו הילד בסיפור של מקארתי צועק ללא בושה שהמלך אינו עוזר לאף אחד, ניצבות, שקועות במים, עדויות כמעט בלתי נראות לא רק לחוסר סולידריות אלא גם לאלימות; כזו שייתכן מאוד שתרמה בסופו של דבר לקריסתה של הביוספרה בעולם שבסיפור. אותן ספינות דיג שקועות היו בעבר חלק ממערך גלובלי של פגיעה והרג שיטתיים של דגים, ושל נזק בלתי הפיך לסביבה הימית, שהופכת חסרת חיים בין השאר בגלל דיג מוגבר. בסיפור העוסק במסע הישרדות אנושי, הטומן בחובו מאבק בבני אדם אחרים, ספינות הדיג הטבועות משמשות מצבות אילמות להשמדה מסיבית של אין־ספור יצורים חיים לא אנושיים. בניגוד לסיפורים שאנו מספרים לעצמנו עליהם, גם אלה יצורים חושבים ומרגישים. כמו בעלי חיים לא אנושיים רבים אחרים, דגים אלו היו קורבנות חסרי חשיבות, מלבד זו המשרתת את הסיפור האנושי של בני האדם, אלה שאינם מייחסים חשיבות לקשר בין האסונות של שתי הקבוצות, האנושית והלא אנושית: כולם סובלים בדרך זו או אחרת, ואף אחד לא רוצה למות.

 

בספרו פוסט־קולוניאליזם מצטט רוברט יאנג (Young) את מנהיג המפלגה האפריקאית לעצמאות גינאה וכף ורדה, אמילקר קבראל (Cabral), שכתב: "הקולוניאליסטים בדרך כלל אומרים שהם אלה שהכניסו אותנו להיסטוריה: היום אנו מוכיחים שאין זה כך. הם אילצו אותנו לעזוב את ההיסטוריה, את ההיסטוריה שלנו, ללכת אחריהם, ממש מאחוריהם, לעקוב אחר התקדמות ההיסטוריה שלהם".2 באמירה זו מאוגדות יחדיו גם ההתעוררות וגם קריאת התיגר על שלילת ההיסטוריה של הילידים מצד הקולוניאליסטים. אם הקולוניאליזם התאפיין ביכולת להסית או לעקם את ציר הזמן של תרבויות שונות כדי לספחן לציר הזמן של המתיישבים החדשים, השולטים עתה לא רק באדמותיהם של הילידים אלא גם בחייהם, הרי שבעידן זה של הפוסט־קולוניאליזם כבר אפשר לדבר על הפגיעה ההיסטורית הזו ועל השפעתה על הנכבשים, ולהפוך אותן לפוליטיות. הנרטיב המחודש אשר נכפה על ידי הכובש אינו תופעה פנים־אנושית בלבד, גם אם רק אנחנו, בני האדם, מספרים סיפורים על בעלי החיים שבהם אנו משתמשים עבור התועלת שלנו, ומפריכים אותם בעצמנו לאחר מכן. הגישה האריסטוטלית, שעל פיה בעלי חיים נועדו לשרת את האדם, שורדת גם היום בצורות אלו ואחרות, בתרבויות האנושיות השונות ובמדינות המפותחות והמתפתחות, שבכולן מנוצלים בעלי חיים על ידי בני אדם כבדרך שגרה.

 

בספרו Life and Habit משנת 1878 כתב הסופר סמואל באטלר (Butler): "נאמר תכופות, אני מאמין, שהתרנגולת היא רק הדרך של ביצה אחת לייצר ביצה נוספת".3 מעבר לכוונותיו המקוריות של באטלר בספרו, כיום חלק גדול מהתרנגולות בעולם, אלו המשועבדות לתעשיית הביצים, אכן משמשות אך ורק דרך להפיק ביצים רבות ככל האפשר מהביצה שממנה הן בקעו. לא רק החופש נלקח מאותן תרנגולות, הכלואות בכלובי סוללה ללא יכולת לזוז כל חייהן, חיים שנקטעים בגיל צעיר על ידי בני האדם, אלא אפילו הביולוגיה שלהן נלקחת מהן, כדי לעבור מניפולציות שבסופן תיווצר תרנגולת שונה לחלוטין. תרנגולת זו שונה מהתרנגולת העתיקה שעוצבה על ידי אבולוציה נקייה מידיו של האדם, ועכשיו גופה מתאים לסיפוק דרישותיו של המין האנושי והיא יכולה להטיל יותר ביצים בשנה. על קרטוני הביצים הנמכרים במכולת מסופר סיפור נוסף - סיפור בדמות ציור המציג את התרנגולות השמחות מטיילות באחו. אלא שבזמן שאנחנו, הצרכנים, מתפתים להאמין לסיפור הזה, התרנגולות בתעשיית המוצרים מן החי אינן זוכות ליחס כה אדיב מצד משעבדיהן. למעשה, עברן הרחוק כיצורים עצמאיים הפך ללא רלוונטי מרגע שסופחו לציר הזמן האנושי, על ידי ביותן וכפיית תכלית אנושית על חייהן. בתעשיית הביצים או תעשיית העופות, בתרבות נצלנית שבה תכלית אנושית חשובה יותר מחיים לא אנושיים, התרנגולת החיה היא רק תחנה בדרך אל המוצר - ביצה או גופה. אם בעבר שינו בני אדם את מבנה גופן של התרנגולות, ובכך את התוצרת שניתן להפיק מהן, על ידי רבייה סלקטיבית, הרי שמתודות מיושנות אלו לא תוכלנה להתחרות במניפולציות גנטיות ישירות בתרנגולות, כפי שמבצעים במקומות כגון מכון רוסלין בסקוטלנד, שבו מדענים מנסים לשפר את גוף התרנגולת עבור התעשייה,4 או בפקולטה לחקלאות ברחובות, שבה פיתחו תרנגול ללא נוצות כדי להקל את הליך בישולו.5

 

בשיח של התכלית האנושית, בעל החיים הלא אנושי נעלם יחד עם רצונותיו, מחשבותיו ורגשותיו. הדת היודו־נוצרית מתייחסת לקין כאל הרוצח הראשון בהיסטוריה, אך זה רק מפני שהיא לא מייחסת כל חשיבות למעשה ההרג שקדם לרצח הבל. בסיפור זה על מותו של הבל בידי קין ישנו מעשה הרג נוסף, שקדם לרגע שבו קין הרים את ידו על אחיו. בסיפור על מעשה הרצח הראשון בהיסטוריה, הרוצח הראשון הוא למעשה הבל, שהרג את בכורות צאנו כדי להעניק אותם לאל האנתרופוצנטרי. כמו אותן ספינות דיג נשכחות בספרו של מקארתי - אנדרטאות לזכר אלימות נשכחת וחסרת חשיבות בעיני רוב בני האדם - הרצח הראשון הזה משמש תפאורה נשכחת וחסרת חשיבות בעיני רוב בני האדם, אל מול מעשה האלימות של קין.

 

אותו שעבוד תחת התכלית האנושית מתרחש ברקע, כמעט מאחורי הקלעים. לאורך ההיסטוריה של ההגות ניתן להבחין בתפקידים שממלאים בעלי החיים, בחייהם ובעיקר במותם האלים, כדי לקדם את דרישת האדם לשחרורו שלו לחופשי. בחיבורו החשוב של אטיין דה לה בואסי (de La Boétie), על ההשתעבדות מרצון, כותב המחבר שאין להעלות על הדעת שזה טבעי עבור יצור חי כלשהו להיות עבד. בעלי החיים, לו רק הטו בני האדם אוזניהם כדי לשמוע את מילותיהם, היו זועקים "תחי החירות!", ומסיבה זו רבים מהם מתים מיד לאחר שהם נשבים בידי המין האנושי. בעלי חיים אלו, כותב דה לה בואסי, יתנגדו ככל שיוכלו ברגע שיילכדו, ובכך הם מוכיחים כמה חשובה להם החירות שזה עתה נלקחה מהם.6 אך דרישתם של בעלי החיים לחופש אינה מוצגת בחיבורו של דה לה בואסי כדי לקרוא לשחררם מכבליהם של בני האדם. גם לאחר שסקר את סבלם של בעלי החיים ואת מאבקם בשעבוד, הכותב קובע שהחיות נועדו לשרת את האדם, ואילו הוא, האנושי, "היחיד שבאמת לחופש נולד".7 המטרה היחידה לאזכור סבלם של בעלי החיים, אם כך, היא להסביר מדוע אל לו לאדם לסבול כך גם כן.

 

מעשה דומה עושה ג'ון לוק (Locke) בדיון כתוב שנערך בינו לבין רוברט פילמר (Filmer) על אודות שאלת השלטון באדם. לוק כותב לפילמר ומסביר שלא ייתכן שאלוהים העניק לאדם הראשון שלטון מוחלט על צאצאיו. השלטון האנושי על בני אדם אחרים ראוי להיות שלטון בהסכמה של הנשלטים, טוען לוק, והוא מוכיח זאת באמצעות מתן האישור האלוהי לשלוט בצורה מוחלטת בבעלי החיים. כשאלוהים מתייחס ל"חיית הארץ", כותב לוק, הוא למעשה מחלק את בעלי החיים הלא אנושיים לשלוש קבוצות. אחת מהן היא בעלי החיים הזוחלים, וחשובות יותר לעניינינו הן השתיים האחרות, זו של ה"בהמה" וזו של ה"חיה". הבהמה היא היצור שניתן לביית ולהפוך לרכוש פרטי, ואילו החיה היא ה-Wild beast, כלומר זו הפראית.8 אלו בעלי חיים הלא אנושיים אשר ניתנו לאדם הראשון כנתינים על ידי אלוהים, טוען לוק, ואילו בני האדם נולדים חופשיים ואינם חבים את חייהם לאדם הראשון או למלך. אם פילמר חושב אחרת, לוק מצפה ממנו להניח שהמלך האנושי גם יכול לאכול את נתיניו בני האדם, כפי שמותר לו לאכול את בעלי החיים.9

 

בעלי החיים הלא אנושיים הם אלה שמופרדים מהחיה האנושית ולא להפך, שכן כל המסה האדירה של אותן חיות, על מיניהן השונים, הופכת לחסרת חשיבות אל מול מי שמציבים עצמם כמלכי העולם. בהצדקת שעבודם של בעלי החיים, ניתוק זה הופך ברור, מוחלט ובינארי. כפי שכתב הביולוג ג'ורג' לואיס ביפון (Buffon), בן עידן הנאורות: "יש מרחק אינסופי בין כושרי האדם ובין כשריו של המושלם שבבעלי החיים, הוכחה ודאית שהאדם טבעו שונה, שהוא לבדו קבוצה לעצמו, וממנה יש לרדת ולצלוח מרחב אינסופי בטרם מגיעים אל קבוצת בעלי־החיים".10 הפרדה זו בין שתי קבוצות, זו של החיה האנושית וזו של שאר החיות, הופכת את בעלי החיים לכאלה שתכליתם היסודית היא אנושית, גם אם ברמיזה. כאשר דקארט משווה את בעל החיים למכונה, כדי להדגים את טענתו שלאותו בעל חיים לא אנושי אין שכל,11 הוא משווה את כל היצורים שאינם אנושיים למכשירים, כמו אלו שהאדם המציא כדי שישרתו אותו. ראוי לשים לב לא רק לכך שדקארט משווה יצורים חיים לאמצעים טכנולוגיים הדומים לאלו שאותם הוא מכיר בזמנו, אלא גם לכך שבדרך ההשוואה הזו כבר מוטמעת התכלית הייעודית של בעלי החיים על פי אותן מכונות שלהן הוא מדמה אותם. אם דקארט מנתק את בעלי החיים מיכולתם לחשוב ולהרגיש (כפי שגילו כל המפקפקים שנים מאוחר יותר), הרי שתומס הובס (Hobbes) מנתק אותם מהטבע כולו. כאשר הובס כותב על הזכות הטבעית של הפרט להשתמש בכוחו שלו לשם שמירה על טבעו ועל חייו, הוא מייחס זכות טבעית זו אך ורק לבני אדם ואינו מזכיר את בעלי החיים הלא אנושיים כבעלי זכות טבעית זו.12 בעלי החיים, טוען הובס בספרו, אינם מבינים את שפתם של בני האדם ולכן אין אמנות שניתן לקיים איתם או זכויות שניתן להעביר להם.13

 

פער זה שנפער בין המין האנושי ובין שאר היצורים החיים הוא בלתי ניתן לגישור, כל עוד במערכת היחסים בין שני הצדדים, בעל החיים הלא אנושי מתקיים רק כאמצעי למימוש רצונות אנושיים. המשפט שמזכיר באטלר על התרנגולת, שהיא הדרך של ביצה אחת ליצור ביצה אחרת, משנה את שיווי המשקל ביחסים המוכרים לנו בין תרנגולת וביצה. הוא מפתיע אותנו מאחר שאנו רגילים להתבוננות אחרת בשני המשתנים במשוואה ותיקה זו. בשאלה ארוכת השנים מי קדמה למי, ברור לנו שמרכז החשיבות נמצא בתרנגולת, והשאלה הנשאלת היא אם התרנגולת קודם כול בקעה מתוך ביצה, או קודם כול הטילה ביצה. לעומת זאת, באטלר מזכיר משפט שבו מבוצעת פעולת ריצוף (Tiling), ומתווסף בה פרמטר זהה לאחד הפרמטרים האחרים - הביצה במקרה הזה, מעברו השני של הפרמטר הנותר - התרנגולת. פעולה זו משנה את שיווי המשקל והופכת את התרנגולת לתהליך ואת הביצה לאובייקט המשכפל את עצמו.

 

דרך היסט זה של מרכז הכובד ניתן לראות את מערכת היחסים הזו, בין הביצה והתרנגולת, בצורה שונה. מדובר בהיסט אידאולוגי, מכיוון שבניגוד לסוגיה הבינארית, שבה התרנגולת נחשבה לעצמאית, כאן כבר מדובר בנקודת מבט אנתרופוצנטרית של קביעת תכלית: ייצור ביצים עבור האדם. המשתנה הראשון במשוואה, הביצה, זהה למשתנה השלישי. תחילת התהליך וסופו הם הביצה, ובאמצע קיימת דרכה של הביצה להתרבות.

 

הנה דוגמה נוספת לכך, שעליה כותב רוברט סגל (Segal), ביחס למיתוס של אדיפוס. בסיפור המוכר, אדיפוס מנסה להימלט מנבואה שעל פיה הוא עתיד להרוג את אביו ולהתחתן עם אימו. כשהוא חושב שמי שגידלו אותו כל חייו הם הוריו האמיתיים, אדיפוס בורח ומתרחק מביתו כדי לא לפגוע במשפחתו. כמובן, הוא אינו מצליח לחמוק מהגורל, ולבסוף הוא פוגש את אביו האמיתי, הורג אותו ומאוחר יותר מתחתן עם אימו, כפי שחזתה הנבואה. סגל מתאר את הסיפור ככזה שמסתיר מאיתנו שתי משמעויות סמויות. ברובד הסמוי הראשון של הסיפור, מסביר סגל, אדיפוס הוא לא קורבן של הנסיבות שבורח מגורלו, אלא דווקא מי שמצליח לנצח את הגורל ולממש את תשוקותיו. בעודנו ניצבים אל מול הסיפור בפרשנותו החדשה, סגל מבצע מהלך נוסף. הוא הופך את סיפורו של אדיפוס לסיפור שבו שלושה משתנים, וכותב שברובד סמוי עוד יותר, זה לא אדיפוס התוקפן. התוקפנים האמיתיים, למעשה, הם מי שמספר את הסיפור ומי שמאזין לו.14 כך, דרך יצירת משולש של מספר הסיפור, הסיפור עצמו והמאזין, מרכז הכובד מתפצל ונע מהמרכז - הסיפור המדומיין - אל שני הצדדים - בני האדם שיוצרים מצד אחד וצורכים מצד שני את הסיפור, כדי להפיק ממנו משמעות.

 

דוגמה נוספת ואקטואלית להיסט זה היא היחס שבין הרשת החברתית ובין המשתמשים בה. מי שחברים ברשת חברתית כלשהי באינטרנט מעלים בה מידע רב על עצמם, ולפעמים אפילו משקיעים בה את רוב זמנם הפנוי. המשתמשים עשויים לחשוב שמדובר בפלטפורמת שיתוף מידע לשירותם, שהתאפשר להם להיות חברים בה. בפועל, מובן שלא מדובר במעשה אלטרואיסטי של מי שהקימו את אותה פלטפורמה וירטואלית. המשתמשים אומנם רואים עצמם כצרכנים של רשת חברתית זו, אך למעשה אלו דווקא המפרסמים, שעימם נועדה הרשת החברתית ליצור שיתוף פעולה כלכלי. המשתמשים הם בעצם רק הכלי שמושך את המפרסמים להשקיע כסף בפרסום המוצרים שלהם באותה רשת. במילים אחרות, לא מדובר במערכת יחסים בין משתמשים לאתר אינטרנט חברתי, אלא במערכת יחסים בין עסקים בעולם הווירטואלי, שעושים שימוש כלכלי בסחורה האנושית. המשתמשים, בני האדם, הם הדרך של עסק אחד להרוויח מיחסיו עם העסק האחר.

 

באופן דומה, גם אם אלים יותר, עלינו להסתכל על האופן שבו נתפסת בציבור פעולת השחיטה ההומנית. פעולה זו מתוארת ככזו המטיבה עם בעל החיים הלא אנושי, היא למעשה מערכת של יחסים כלכליים בין אדם לאדם, כשבתווך עומדת החיה הנשחטת, ודרך פעולה זו ניתן להבין את הפער העמוק בין בן האדם לבין בעל החיים שבוית על ידו בגישה שרואה רק את טובת האדם. בקונטקסט של התייחסות לאחר, המונח "הומני" הוא אידאולוגי בכך שהוא מטעין את ה-Human במושגים כמו אדיבות, עזרה לזולת, טוב לב וכדומה, אשר מקופלים בתוכו. זו פרשנות אחת שמשתמעת מתוך "יחס הומני", כמו המושג "אנושי" (במובן הפסיכולוגי, לא הביולוגי) - יחס מיטיב כלפי האחר. עם זאת, יחס הומני הוא יחס שמתקיים אך ורק בתוך היררכיה, ולעולם לא בין שווים. אנחנו לעולם איננו הומניים כלפי חברים שלנו, אלא כלפי שבויי מלחמה, חולים סופניים, פליטים וכמובן - בעלי חיים. במקרה זה של היררכיה בין האדם ובין בעל החיים הלא אנושי, המונח "הומני" מקבל משמעות נוספת, בשל חוסר אנושיותו של הצד השני במערכת היחסים הזו. יחס הומני לבעלי חיים שמנצלים בתעשיית המוצרים מן החי, למשל, הוא יחס ששם את האדם במרכז, ולא את בעל החיים. כאן בדיוק מתרחשת פעולת ריצוף, שמכניסה גורם שלישי, נוסף על השוחט ועל בעל החיים הנשחט. לכן מונח כמו "שחיטה הומנית" הוא מונח הגיוני לחלוטין בסופו של דבר. הצרכן אולי חושב שהשחיטה ההומנית היא הדרך של השוחט להקל את סבלו של העגל הנשחט, וששניהם - השוחט והעגל - הם שני אלמנטים חשובים המשתתפים בפעולת השחיטה ההומנית. אלא שלמעשה ישנו גורם שלישי, הצרכן שמייתר את העגל כמושא השחיטה ההומנית, והופך בעצמו לנמען שלה. רווחתם של בעלי החיים הרי אינה חשובה בשום צורה אלטרואיסטית, שכן הם ממילא נשחטים וממילא דעתם על הנושא אינה מעניינת את בני האדם, המשתתפים במעשים אלו. למעשה, פעולת השחיטה ההומנית נעשית לא עבור בעל החיים, אלא עבור הצרכן. השחיטה ההומנית היא הדרך של השוחט למכור יותר בשר ליותר בני אדם, ובכללם אלו המרחמים מעט על בעלי החיים שהם אוכלים. במילים אחרות, כשם שבתעשיית המוצרים מן החי התרנגולת מוגדרת כאמצעי לייצור ביצים ולא כמי שבינה ובין הביצים שהטילה מתקיים יחס חם כלשהו, כך השחיטה ההומנית בתעשייה זו היא אמצעי למכירת יותר בעלי חיים, ולא פעולה של רחמים כלפיהם. כמו בסיפור על אדיפוס, גם בסיפור על העגל הנשחט בשחיטה שמיטיבה איתו במקום בשחיטה אכזרית יותר ישנם שני תוקפנים, מי שהרג אותו ומי שרכש את גופתו. כמו דוגמת הרשת החברתית, גם השחיטה ההומנית היא ניסיון הונאה שמטרתו לגרום לצרכן להאמין שזו החיה שנמצאת במרכז, בשעה שאלו הצרכן והיצרן שחשובים במערכת צרכנית זו, בדיוק כמו בכל סוג אחר של שחיטה.

 

לבסוף, אם ישנו סמל להתערבות האלימה של המחשבה ההומנית בחייהם (ובמותם) של בעלי חיים שאינם אנושיים ומשועבדים לתועלתה, הוא נמצא בדרישה של תעשיית המוצרים מהחי עצמה להתייחס אל קורבנותיה בדרכים אכזריות פחות בטרם יעלו לגרדום. אחת הנשים המובילות שינוי כזה בתעשיית הבשר בארצות הברית, שמטרתה לגרום לתעשיית הבשר להתחשב מעט בפרות הנשחטות, היא טמפל גרנדין (Grandin), חוקרת פופולרית ומעצבת סביבות גידול ומכשירי שחיטה לבעלי חיים. גרנדין זכתה לפרסום רב בזכות עבודתה, שמטרתה לשפר את הדרכים שבהן ניתן להרוג פרות ולנהל את חייהן עד רגע השחיטה, ואף זכתה לתואר "האישה שחושבת כמו פרה". ככה חושבת פרה, אנו למדים: על פי מעשיה של גרנדין, לפחות, הפרה צריכה לחשוב איך לא לחשוב על מותה הקרב ואיך לא לשים לב לתהליך אשר בו היא משתתפת בעל כורחה, אלא רק לנוע קדימה עד שיהיה מאוחר מדי עבורה. בתעשייה הקוראת לשיפור רווחתם של בעלי החיים שאנו הורגים עבור אוכל, מדובר בשיא של חמלה וטכנולוגיה. אנו, הצרכנים, שומעים ללא הרף כמה טוב לאותן חיות במגוריהן, בוודאי יספרו לנו שאינן חוות התעללות, ואולי באמת זה אנושי, הומני, להרוג בעלי חיים על ידי חיבוק אוהב.

 

ספר זה נכתב מתוך נקודת מבט א־הומנית, שמבחינה בפער שבין ראיית העולם האנושית ובין ראיות העולם הלא אנושיות, ומתנגדת למחיקתן של האחרונות תחת חשיבותה של הראשונה. תפיסת העולם ההומנית יכולה להיות כלי חשוב ונחוץ בעולם הפנים אנושי, אך היא הופכת בקלות רבה מדי לאמצעי להשמדה המונית, כשהיא לא רק כופה תכלית אנושית על יצורים שאינם אנושיים, אלא גם מייפה את התכלית הזו ומוסיפה חטא על פשע. בדיון שבו השתתפתי בבית ספר לרפואה בארץ, שאליו הוזמנתי כדי להציג את עמדתי נגד ניסויים בבעלי חיים, נשאלתי על ידי אחד הסטודנטים אם אני מבחין בין החוקרים אשר עמדו לצידי, שמבצעים ניסויים בבעלי חיים במעבדותיהם, ובין מי שמתעלל בחיות מתוך הנאה סדיסטית. תשובתי הייתה שאני רואה הבדל ברור בין שני סוגי הפגיעה הללו. מובן לי שלפחות חלק גדול מהחוקרים והחוקרות המבצעים ניסויים בבעלי חיים, אינם פוגעים בהם רק מתוך כוונה להתאכזר, בניגוד לאותו נער משועמם שפוגע בחתול רחוב מתוך ההנאה שבפגיעה בו. אבל חשוב לזכור, הוספתי, שלבעל החיים זה לא משנה אם חוקרת חשובה פוגעת בו, או רק נער מתבגר, ואי אפשר להחיל את ההצדקה המוסרית למעשה האלימות גם על תפיסת עולמו של הקורבן הלא אנושי. אילו נכלאנו אותו סטודנט ואני על ידי ישות חזקה מאיתנו, וניתנה לנו אפשרות להחליט אם אנו מעדיפים להיות מוקרבים באלימות לצורך מחקר רפואי שאולי יציל את בני הגזע שלה, או להיות מוקרבים רק כדי לשעשע אותה, היינו בוחרים לבקש שישחררו אותנו לחופשי. ואם לא לחופשי, אז לפחות היינו בוחרים למות בדרך המהירה והכואבת פחות. שיקוליהם של מי שהיו מתכוונים להרוג אותנו לא היו מעניינים אותנו.

 

בקשה זו לרחמים ולשמירה על חייהם של בעלי החיים הלא אנושיים אינה חייבת להיות תוצאה של מחקר מעמיק במיוחד בנושא קוגניציה חייתית, וספר זה לא נכתב בניסיון להבין את בעל החיים הלא אנושי. במקום זאת, מדובר בקריאה להפסיק לספח בכוח את בעל החיים לנרטיב האנושי, ולקבוע עבורו באלימות את תכלית חייו.

 

"לאחר הביות" הינה המחשבה שבהתרתן של תפיסות העולם, אשר חושלו תחת אש הלחימה המוצלחת של האדם בבעלי החיים, כדי לכפות עליהם תכלית של שירות עבור המין האנושי. כאן, בנקודה זו, ראוי להתחיל לראות את העולם בעיניים אחרות; כאלה המכירות באנושיותן שלהן אך חשוב מכך - מכירות גם בכך שהעולם סביבן איננו אנושי ואיננו מיועד לשרתן בשום צורה. כאשר מבצר אחרון זה של שמרנות אלימה ייפרץ לבסוף; כאשר יהיה זה אך ברור שאין זו תכליתו של אף בעל חיים לשרתנו - או אז המין האנושי יוכל לשים לב באמת, מאות ואלפי שנים מאוחר מדי, לקיומן של צורות חיים תבוניות נפלאות סביבו, ולקבלן כשוות מעמד בעולם, שבו כולם עומדים שווים ברצונם בחייהם.