פתח דבר
אוסף המכתמים הכלולים בקובץ זה חובר במשך שנת 2001. יש טעם להדגיש את התיארוך, שכן רבים מהמכתמים נושאים אמנם אופן כללי וניתן היה לכותבם גם בזמן אחר ובנסיבות שונות, אבל לא מעט מהם קשורים בפירוש לשנה מסוימת זו, להקשריה הפוליטיים, החברתיים והתרבותיים הספציפיים, לחד־פעמיותם של חוויות ואירועים שנחוו במהלכה, לגירויים ייחודיים שהיוו עילה וסיבה להרהור כללי יותר, לאמירה החורגת במובהק מעבר לספציפיות המסוימת. עניין זה תקף לא רק ביחס לתאריך הרה גורל כ-11 בספטמבר 2001, אלא גם, למשל, ביחס לקונטינגנטיות של החופשה שנעשתה בצפון־אנגליה בקיץ של אותה שנה, כאשר התחוללה שם מחלת הפה והטלפיים שגרמה לאסון כבד לחקלאות הבריטית, כמו גם ביחס לשערורייה שפרצה בעקבות החלטתו של המנצח דניאל בארנבוים לבצע יצירה מאת ריכרד ואגנר במסגרת פסטיבל ישראל, או התפתחותה של האינתיפאדה, שנכנסה אמנם באותה עת לשלב של אלימות מוגברת, אך לא הגיעה עדיין לשיאי הקטל והברבריות של שנת 2002.
במובן זה, מהווה אסופת המכתמים גם סוג של יומן: אין להוציא מכלל אפשרות שחלק מהמכתמים היו נכתבים בדיעבד באופן שונה (אולי מתון, סביר שדווקא רדיקלי יותר), אך בד־בבד ניתן לקוראם כתיעוד אותנטי של ההרהורים האקטואליים באותה תקופה, הרהורים, אשר יש לקוות כי לא אבד להם בינתיים תוקף תוכנם והתכוונותם הכללית.
מדוע מכתמים? התשובה לכך פשוטה לכאורה. המכתם, דווקא מכיוון שאינו כפוף לחומרתם המגבילה של כללים צורניים, ספרותיים או מדעיים, מאפשר נגיעה ממוקדת (פחות או יותר) בנושא כלשהו, בהיבט מסוים שלו, אולי אפילו בהשלכות מרחיקות לכת העולות ממנו — כל זאת מבלי שיידרש למתן דין וחשבון קפדני על מעמדו של אותו נושא באיזה מכלול שלם, על השתלבותו במערכת שיטתית מקיפה או על הקשרים רחבים אחרים שלו, המצריכים מאמץ עיוני מסוג שונה. אך נדמה כי לא "חירות" זו בלבד הניעה את חיבור אוסף המכתמים המוצג כאן, שכן חרף היחידות הבודדות המרכיבות אותו — אשר כל אחת מהן עומדת בפני עצמה — וחרף צורתן ה"פוחזת" של היחידות הללו, מהווה האוסף בכללותו, בכל זאת, מעין פסיפס בעל קוהרנטיות מסוימת, אולי אפילו עם אינטגרליות של ממש. הסיבה לכך נעוצה, מן הסתם, במבט הביקורתי (חמור הסבר או המבודח) הקובע את התכוונותן הכללית של האמירות, אך לא פחות מכך גם בתפיסת המציאות המונחת בבסיסו של אותו מבט: מציאות מפוצלת ומרוסקת, לכאורה, שהיחסים בין מרכיביה והיבטיה השונים נדמים כמסוכסכים וסותרניים; מציאות שכל ניסיון "לייצגה" באורח מושגי כרוך בהכרח בהעמדתן — אלו לצד אלו — של תופעות עיקריות וטפלות, מהותיות ושוליות, מבניות ומזדמנות, חשובות יותר וחשובות פחות, כלומר בקבלתה מרצון של איזו בו־זמניות (אשר אינה מובנת מאליה), בבחינת עיקרון מארגן, וכמתווה לשילוב ממדים, מרכיבים והיבטים שונים של "שנת 2001" (אקראית ככל שתהא לבחירת המסגרת ולקיבוצם הקליידוסקופי של אותם חומרים). האמת ניתנת להיאמר, שהן תחילת חיבורם של המכתמים בינואר 2001 והן סיום כתיבתם בדצמבר אותה שנה, התגלו בדיעבד כהכרעות לא לגמרי מודעות, ובכל מקרה — כגבולות זמן שלא נקבעו מראש.
גם בספר זה ברצוני להודות מקרב לב לחברי הטוב צבי טאובר, אשר ליווה את כתיבת המכתמים מראשיתם בהערות ביקורתיות, בהארות מחכימות ובתיקוני לשון חיוניים. וכתמיד, השיפורים שנעשו במקור כולם לזכותו. אין הוא אחראי למה שנותר כפי שהיה, חרף הערותיו.
אוקטובר 2002
ינואר 2001 >
תשוקה
כיליונה של התשוקה, מימוש מושאה, הנו פרדיגמטי לטרגדיה של הקיום האנושי בכללו: המוות. המוות כ"סוף־דרך" מגחך את התשוקה. שופנהאואר מבקש לשלול אותה במעמדה כדרך הייסורים אל עבר הטרגדיה בעודה באיבה — "לשלול את הרצון". האם יש בכיליון התשוקה כדי "להפריך" את עצם התכוונותה, כלומר לשלול בדיעבד את "זכות קיומה"? תשובה חיובית לשאלה זו פירושה לראות את הסוף כתכלית; התשוקה נתפסת כאן כפגע של "עמק הבכא", מכשול בדרך אל מה שמצוי מעבר לתשוקה, מעבר לעקרון העונג. אך גם תשובה שלילית לשאלה זו נדרשת בהכרח להרהור הספקני, שמא הייתה התשוקה חדורה כל העת בכוח הדחף של מותה־הידוע־מראש — בערגת מוות. שתי התשובות לא תוכלנה להתכחש לוודאות מותה של התשוקה, אך גם לא לחזרתה המתמדת על אף אותה ודאות.
הרָמפָּה של אושוויץ
כל יהודי שהגיע לרמפה של אושוויץ היה חצוי ב"זהותו". ברגלו האחת ניצב כבר בתוככי ההוויה של הקרבן, המשותפת לכל היהודים על הרמפה; יהדותו נקבעה עבורו על ידי היטלר. ואילו ברגלו השנייה היה נטוע עדיין בהוויית "טרום־אושוויץ", זו שבשום פנים לא ניתן להעמידה על מונחי ה"קרבן" וה"יהודי" — היא הייתה הטרוגנית, רבת רבדים ובפירוש לא־משותפת לכלל היהודים. האם לאורכה של ההיסטוריה הייתה ליהודים בכלל הוויה אחת, אחידה ומשותפת — פרט ל"הוויית הקרבן"?
עוד עקרון תקווה
הטענה, לפיה באושוויץ נשדד מהיחיד גם הדבר האחרון שעוד נותר בידו — מותו האישי, כפי שאומר אדורנו, "במחנות כבר לא מת האינדיווידואל, כי אם האקסמפלר", מעוררת חלחלה. אך נדמה שמדובר באמירה אובייקטיבית. מבחינה פיזית־ביולוגית נפח כל יחיד במחנות את נשמתו כפרט. ובכן, פרטיותו של המוות באתרי ההשמדה, הסובייקטיביות של קץ־החיים, אפילו בתא הגזים, כעיקרון של תקוות האינדיווידואליות כנגד מגמתה הכללית של הציוויליזציה? גם זה אחד מניצחונותיו של היטלר.
הדיאלקטיקה של נר־הזיכרון
הדיאלקטיקה של נר הזיכרון סבוכה: מחד גיסא, הגעת לעולם כהתגשמות התקווה הכרוכה ב"פתיחת הדף החדש"; אתה מסמל את הוודאות של המשכם הראוי של החיים לאחר זוועת ההשמדה הגדולה. מאידך גיסא, אתה מגלם בעצם הווייתך את מה שזכרו הוא נושא לאשמה כבדה: אשמת ההישרדות. אין זה עניין של מה בכך, שכן לצד "האחריות" שבנטל התקווה, הוטלה עליך גם מעמסת "אשמה זרה", זו שנעשתה שלך לנוכח הזדהותך הסימביוטית עם יגונם של מי שהולידו אותך ובמקום אפל כלשהו בהווייתם הצעירה־זקנה לא סלחו לעצמם על כך שנותרו בחיים.
על ברבורים וברווזים
מבעד להשתוללות הדיוניסית של הברבורים הברווזיים באגם של מָאטס אֶק, מבליח השגב של ה-id. "חוסר החן" של תנועותיהם טומן בחובו משהו מאותו charme המוני, שכוח משיכתו בא לו — גם! — מסרבנותו הלא־מודעת־לעצמה להסתגל לתכתיבי העולם המנוהל לחלוטין. ברווזיותם של הברבורים הנה חושפנית. לא זו בלבד שהיא חותרת תחת האידיאולוגיה של "הברווזון המכוער", אלא היא מעידה כאלף עדים על ביטול הגבולות ההיררכיים בין הברבור לבין הברווז.
ואגנר
המבקש להחרים את ואגנר, מחרים מניה וביה לא רק את מאהלר, כי אם גם את בטהובן. נוכחות שפתו המוזיקלית של ואגנר בכל סימפוניה של מאהלר הנה לא פחות דרסטית מחדירת עולמו הסימפוני של בטהובן ליצירתו האופראית של ואגנר — אלא אם כן אמורים הדברים בואגנר האיש ולא ביצירתו. השאלה היא האם ניתן להפריד בין האדם לבין יצירתו. בטהובן סבר שכן. מספרים שגברת נכבדה ניגשה אליו לאחר ביצוע הסימפוניה השביעית שלו והביעה באוזניו את התרגשותה למשמע היצירה. והוא, אשר לא היה איש נוח לבריות, רטן: גברתי, הסנטימנטליות שלך אינה מעניינת אותי.
