התנ"ך: מהפכת אלוהים

פרק א

מהפכת האמונה — מריבוי אלילים לאל יחיד

 

 

לפני כ-3,000 שנה, ואולי מעט למעלה מזה, רעשה ארץ כנען; בלבה של הארץ הקטנה שלחופי הים התיכון נבקע סדק עמוק בתפיסת העולם האלילית והגיחה ממנו האמונה באל אחד ויחיד.

 

מחוללי המהפכה האמונית וחייליה באו מקרב השבטים אשר ישבו בארץ כנען וזיהו עצמם כבני ישראל. לעולם לא תיוודע זהותם של הוגי הרעיון, הגרעין הקשה שקידם את האמונה החדשה ואשר הניע את גלגלי המהפכה עד שהחלה, אט־אט בתהליך ממושך וכואב, לקנות לה שביתה בלבבות.

 

מובילי המהפכה לא אבו לחשוף את אופן התהוותה מפני שהבינו היטב כי מהפכה בתחום הדת אל לה חלילה להיראות כמהפכה, אלא כפרי התפתחות טבעית, או טוב מזה — כהשבת עטרה ליושנה, כאילו כך היה סדר העולם מראשיתו; ואם פשתה האלילות בקרב הארץ, הרי זה קלקול שחייב לבוא על תיקונו.

 

כל מהפכה זקוקה למניפסט, וספר התנ"ך (או הספרייה המגוונת האצורה בו) הוא אכן המניפסט של המהפכה המונותאיסטית. התנ"ך, סיפורו של משולש (שאינו שווה צלעות) — אלוהי ישראל, עם ישראל וארץ ישראל — קובע את גבולות הגזרה ומבצר אותם, מורה מי לנו (המאמינים) ומי לצרינו וטובע את דפוסי ההתנהגות המחייבים את הבאים בברית המהפכה.

 

השאיפה לשכנע באמיתות האמונה באל אחד ובקדמותה ולהנחילה לרבים, לעם ישראל, גורמת לכך שההיסטוריה הלאומית המעוצבת בתנ"ך נפתחת בבריאת העולם על ידי האל, הבוחר בהמשך בעם ישראל לעמו. הוא בורא עולם ואותו, ואותו בלבד, אמורים בני ישראל לעבוד.

 

החשש מפני האלילות החובקת כול ומאיימת לחנוק את נטעי האמונה הצעירה הוא החמצן המזין את הבערה. המהפכה תיכון רק אם השותפים לה ינתקו כליל את קשריהם עם העולם האלילי, קרוב כרחוק, ויתנכרו לכל זיקה אפשרית אליו. העולם כולו ניצב אפוא מעברו האחד של המתרס ומאמיניו של בורא עולם ניצבים מעברו האחר. המניפסט מבקש להציג, ואף לעצב, את קבוצת המאמינים, את עם ישראל, כ"עם לבדד ישכֹּן ובגוים לא יתחשב" (במדבר כג, ט). בדלנות זו, בדידות מזהרת, היא אפוא שם המשחק.

 

האיום הנורא מכול על המהפכה נובע, באופן טבעי, מן הסביבה המיָדית, מיושבי ארץ כנען העובדים את אלי הפנתיאון הכנעני. כדי ליתן גט גמור לאֵלה סופר כבר בספר בראשית — בטרם יעלו אבות עם ישראל על במת ההיסטוריה — כי נח קילל את כנען, בנו של חם, אשר ראה את ערוותו: "ארור כנען עבד עבדים יהיה לאחיו... ברוך ה' אלהי שם ויהי כנען עבד למו" (ט, כה־כו).

 

בפרקים העוקבים, המשרטטים את דמותה של אוכלוסיית העולם שלאחר המבול, מושם חיץ ברור בין כנען לישראל: כנען — כמוהו כמצרים — הוא מצאצאי חם: "ובני חם כוש ומצרים ופוט וכנען" (י, ו), ואילו אברהם, אבי עם ישראל, נמנה עם "תולדת שם" (יא, י־כז).

 

זאת ועוד. ספר בראשית מלמדנו שעם ישראל לא נבט באדמת כנען. אדרבה: מוצאו של אברהם באור כשדים (יא, כז־כח), ולארץ כנען הוא מגיע רק בעקבות קריאתו של אלוהים: "לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך אל הארץ אשר אראך" (יב, א). האבות היושבים בכנען נושאים נשים אך ורק מארץ מוצאם, מבית אבותם: אברהם שולח את עבדו לארם נהרים להביא אשה לבנו יצחק (שם כד), ויעקב הולך חרנה, אל בית דודו לבן, ונושא את בנותיו (שם כט).

 

המגעים עם יושבי הארץ נדירים; מפגש עם בני ארץ כנען ובנותיה אינו מסתיים בטוב: דינה בת יעקב יוצאת "לראות בבנות הארץ" (לא בבני הארץ, חלילה; שם לד, א), ושכם בן חמור מענֶהָ (פס' ב), ויהודה בן יעקב הנושא אשה כנענית משלם על כך ביוקר רב (שם לח).

 

אבות האומה עובדים את אלוהים בארץ כנען, במקומות שנגלה אליהם האלוהים, ולא חלילה באתרים שבהם פלחו הכנענים לאלוהיהם משכבר הימים, וגם לקראת כניסת העם השב ממצרים לארצו, נשמעת האזהרה מפני התערבות בכנען ובעמיה, עובדי האלילים: "כי יביאך ה' אלהיך אל הארץ אשר אתה בא שמה לרשתה ונשל גוים רבים מפניך החתי והגרגשי והאמֹרי והכנעני והפרִזי והחִוי והיבוסי שבעה גוים רבים ועצומים ממך. ונתנם ה' אלהיך לפניך והכיתם החרם תחרים אֹתם לא תכרֹת להם ברית ולא תחנם. ולא תתחתן בם בתך לא תתן לבנו ובתו לא תקח לבנך. כי יסיר את בנך מאחרי ועבדו אלהים אחרים וחרה אף ה' בכם והשמידך מהר. כי אם כה תעשו להם מזבחֹתיהם תִתֹצו ומצבֹתם תשברו ואשירהם תגדעון ופסיליהם תשרפון באש" (דברים ז, א־ה).

 

סוד הפחד מיושבי כנען הוא בקרבה הרבה (בניגוד לכתוב, כאמור, ברשימות היוחסין בבראשית י־יא), בדמיון הבלתי ניתן להכחשה בין בני ישראל לבין הכנענים, ואף למעלה מזה: מוצאם של יסודות רבים בעם ישראל לשבטיו הוא מבני כנען, ונתעורר אפוא הכורח לעקור את כנען מלבם. ההנחה כי לכנענים חלק ונחלה בעם ישראל מיוסדת על כמה אדנים: פה ושם נשמעים קולות מפורשים המצביעים על מוצא כנעני. כגון בדברי הנביא יחזקאל לירושלים: "מכרֹתיך ומלדֹתיך מארץ הכנעני אביך האמֹרי ואמך חִתית" (טז, ג). גם אלה המחזיקים בטענה שמוצא שונה לישראל ולכנען מודים כי זרע ישראל נתערב בבני כנען למורת רוחו של אלוהים. כך מעיד ספר שופטים ומנמק את נהיית ישראל אחר האלילים: "ובני ישראל ישבו בקרב הכנעני החתי והאמרי והפרזי והחוי והיבוסי. ויקחו את בנותיהם להם לנשים ואת בנותיהם נתנו לבניהם ויעבדו את אלהיהם" (ג, ה־ו).

 

ארצם של בני ישראל היא "ארץ כנען", והשפה השגורה על פיו של עם ישראל היא "שפת כנען" (ישעיה יט, יח), שפה שמית צפון־מערבית, הקרובה ללשונות אחרות מן הענף הכנעני — כאדומית, מואבית, עמונית ופיניקית. גם הכתב העברי העתיק הוא הכתב הכנעני. אף הגבול בין הפנתיאון הכנעני ובין אלוהי ישראל לא היה חד ומובהק בתחילה. מלחמת חורמה ניטשת בין ה' אלוהי ישראל ובין הבעל, האל הכנעני הבכיר, אלוהי השמים, הסער, הגשם, הברק והרעם. בספרים ההיסטוריוגרפיים שמשופטים והלאה מואשם העם ומואשמים מלכיו בנהייה אחר הבעל ועבודתו. המאבק בין ה' לבעל מגיע לשיאו במחזור סיפורי אליהו בספר מלכים. התחרות על הר הכרמל מסתיימת בניצחונו הדרמטי של ה' ובהכרת העם כי "ה' הוא האלהים ה' הוא האלהים" (מלכים־א יח, לט). לכאורה מדובר אפוא בישויות אלוהיות עוינות, הבעל אלוהי כנען וה' אלוהי ישראל, אך במבט שני ניכר כי לא תמיד עורר שם הבעל תחושה של זרות בקרב ישראל: היסוד התיאופורי "בעל" מופיע בשמותיהם של בני משפחת שאול: בנו אשבעל (דברי הימים־א ח, לג) ונכדו מריב בעל בן יהונתן (שם פס' לד). את שמו השני של השופט גדעון, ירבעל, מצדיק ספר שופטים באופן שיסיר ממנו חשד לזיקה חיובית לבעל. לאחר שגדעון הורס את מזבח הבעל ובני העיר מבקשים להורגו, אומר להם אביו יהואש הלועג לבעל: "האתם תריבון לבעל אם אתם תושיעון אותו אשר יריב לו יומת עד הבקר אם אלהים הוא ירב לו כי נתץ את מזבחו" (שופטים ו, לא־לב). גם בשמות מקומות רבים בארץ מופיע היסוד בעל: בעל גד, בעל חצור, בעל חרמון, בעל מעון, בעל שלשה, בעל תמר. ניכר כי בני ישראל לא חשו אי נחת למשמע השמות הללו.

 

בלבול, ובעצם זיהוי בין ה' ובין הבעל, המבטא הכרה בבעל ככינוי לגיטימי לאלוהי ישראל, ניכר בניצחונו של דוד על הפלישתים: "ויבא דוד בבעל פרצים ויכם שם דוד ויאמר פרץ ה' את אֹיבי לפני כפרץ מים על כן קרא שם המקום ההוא בעל פרצים" (שמואל־ב ה, כ־כא).

 

הנביא הושע הלוחם בבעלים (לשון רבים המייצגת את דמויותיו במקומות השונים שבהם הוא נעבד ברחבי הארץ) מבשר כי יום יבוא ועם ישראל לא יוסיף לכנות את אלוהיו בשם בעל: "והיה ביום ההוא נאֻם ה' תקראי אישי ולא תקראי לי עוד בעלי. והסרֹתי את שמות הבעלים מפיה ולא יזכרו עוד בשמם" (ב, יח־יט); שמע מיניה שעד אז עדיין כינה ישראל את אלוהיו בשם בעל!

 

בדוגמה נוספת לטשטוש הגבולות בין אמונת ישראל לאמונת כנען נזדקק לעדות חוץ מקראית: האשרה נזכרת בתנ"ך כאלוהות נשית, כנענית (כגון מלכים־א יח, יט), אך גם כעץ המייצג אותה, שאותו נהגו לנטוע אצל מזבח ה'. סופר דברים יוצא חוצץ נגד מנהג זה: "לא תטע לך אשרה כל עץ אצל מזבח ה' אלהיך אשר תעשה לך" (דברים טז, כא). מכתובת מן המאה התשיעית לפנה"ס שנתגלתה בכונתילת עג'רוד, כחמישים ק"מ דרומית לקדש ברנע, כתובת המשקפת את הדת העממית הנוהגת ולא את תפיסת המהפכה, עולה כי האשרה הייתה בת זוגו של ה': "בֵרַכתי אתכם לה' שמרֹן ולאשרתֹה", והוא הדבר בכתובת שנתגלתה במערה במקדה (חירבת אל קום), כנראה מן המאה השמינית: "ברֻך אֻריהו לה' ולאשרתה".

 

ספרות המקרא, ובמיוחד שירתו, היא בת נאמנה למורשת השירה האפית הכנענית, המוכרת לנו מן התגליות בעיר הכנענית אוגרית (ראס שמרה שבסוריה), מן המאות הארבע־עשרה־שלוש־עשרה לפנה"ס. תקבולת הצלעות הרווחת בשירה המקראית מאפיינת את השירה האוגריתית. צמדי מילים קבועים המתחלקים בין צלעות הכתוב השירי משותפים לשני גופי השירה הללו, כגון: אהל־משכן; אח־בן אם; אלף־רבבה; ארץ־עפר; בית־חצר; חלב־חמאה; יד־ימין; כוס־קבעת; כסף־חרוץ; פה־שפתיים.

 

נוסחאות החוזרות בשירה האוגריתית מצאו דרכן גם אל הסיפורת המקראית, כגון: "וישא... את עיניו וירא" (בראשית יג, י), או "וישא קולו ויקרא" (שופטים ט, ז).

 

הדמיון בין שירת אוגרית לשירת המקרא אינו מתמצה בצורה אלא גולש גם לתכנים: המיתוס האוגריתי מספר על מלחמתו של בעל אלוהי השמים במוֹת אלוהי השאול ובבני בריתו, ובהם זבֻל של ים (שרו של ים) וכן הלווייתן נחש בריח, נחש העקלתון והתנין (או התנינים). כוחות המים קראו בראשית ימי העולם תיגר על בעל. הים והנהרות בסיוען של חיות הים האדירות ביקשו לכבוש עולם ומלואו, התנשאו ממקומם ונשאו קולם. בעל יצא כנגדם בסופה, בברק וברעם, גער בהם בקולו האדיר, שילח בהם את כלי נשקו והיכה את המורדים בו מכה ניצחת. את הים הוביש, ואת חיות הים, בנות בריתו, הרג או אסר.

 

מכל זה אין בסיפור הבריאה המקראי דבר, להוציא גילוי הפולמוס הסמוי המציין כי התנינים הגדולים — בעלי החיים היחידים הנזכרים בסיפור בשמם — נבראו על ידי ה' (בראשית א, כא), עדות להכרת המסורת האלילית שנגדה יוצא הסיפור.

 

מה שמשתיק ומכסה הסיפור יוצא לאור בספרי המקרא השיריים, בשפעת רמזים לכך שהעלילות המופיעות בספרות כנען לא היו זרות לנביאים, למשוררים ולקהלם. ראו לדוגמה האמור בישעיה נא, ט־י על ראשית ימות עולם: "עורי עורי לבשי עז זרוע ה' עורי כימי קדם דֹרות עולמים הלוא את היא המחצבת רהב מחוללת תנין. הלוא את היא המחרבת ים מֵי תהום רבה". הנביא האלמוני (אותו מכנים אנו ישעיהו השני) שנבואותיו צורפו אל ספרו של ישעיה בן אמוץ, מפציר בה' כי גם בימיו שלו, ימי שיבת ציון, יחזור ה' על מעלליו הכבירים בימי קדם, הריגת מפלצות הים רהב ותנין, וכיבוש הים והתהום. הוא הדין במילות המזמור השב אל בריאת העולם: "אתה מושל בגאות הים בשוא גליו אתה תשבחם. אתה דכאת כחלל רהב בזרוע עֻזך פזרת אויביך. לך שמים אף לך ארץ תבל ומלאה אתה יסדתם" (תהלים פט, י־יב). כל זה אינו אלא מקצת מן השפע.

 

הזיקה התרבותית ואף האמונית ליושבי כנען, החולקים עם ישראל את ארץ ישראל שממערב לירדן, עוררה אפוא רגשות דחייה ופחד. ומה לגבי העמים שמושבם ממזרח לירדן? דומה כי הנהר המפריד בין שני חלקי הארץ מעמעם במידת מה את החשש, לפחות לגבי אדום, אחיו תאומו של יעקב־ישראל, למרות היריבות הקשה ביניהם שראשיתה בבטן אמם (השנאה לאדום גאתה לאחר חורבן הבית הראשון ובאה לידי ביטוי בדברי הנביאים מתקופת שיבת ציון). עם זאת, ניכר חשש רב מפני התערבות בעמים עמון ומואב, בניו־נכדיו של לוט מבנותיו אשר הערימו עליו, השקוהו לשוכרה ונתעברו ממנו (בראשית יט, ל־לח). הסיפור הוא מהתלה ישראלית המבאישה את ריחם של העמים הללו שבאו לעולם כתוצאה של גילוי עריות.

 

כבר ציינו שלשונותיהם של עמי עבר הירדן קרובות לעברית, כעולה מן הכתובות שהותירו אחריהם, והרי לדוגמה קטע הפתיחה מכתובת מישע מלך מואב המספר על מלחמת השחרור של עמו מעול מלכי ישראל: "אנכ משע בן כמש[ית] מלך מאב הדיבני. אבי מלך על מאב שלשן שת ואנכ מלכתי אחרי אבי ואעש הבמה זאת לכמש בקרחה במת ישע כי השעני מכל המלכן וכי הראני בכל שנאי. עמרי מלך ישראל, ויענו את מאב ימן רבן. וכי יאנף כמש בארצה ויחלפה בנה ויאמר גם הא אענו את מאב. בימי אמר כן. וארא בו ובבתה. וישראל אבד עלם" (שורות 7-1; וראו מלכים־ב ג, ד־ה).

 

הכתובת אינה מעידה אך על לשון דומה אלא גם על תפיסות עולם קרובות: הן המפלה, הכניעה למלכי ישראל, והן הניצחון, הישועה והשחרור, מיוחסים לפועל האל; בכעסו מעניש, וכאשר חמתו שוככת הריהו מושיע את עמו.

 

יש לציין קרבה נוספת בין ישראל לעמי עבר הירדן. דומה כי לכל אחד מאלה אל לאומי אחד: קוס לאדום, מלכום לעמון וכמוש (כפי שעולה מכתובת מישע) למואב. מי יודע, שמא גם בקרב עמים אלה נצנץ הרעיון המונותאיסטי, ואולי זהו יסוד ההודאה בקרבת המשפחה לשכנים הללו. זיקה בין ספרות המקרא ובין מסורת עבר הירדן עולה מן המסופר על הנביא בלעם. בעלי המקרא התקשו להלום את דמותו; נביא מאומות העולם הראוי להערצה משום שאינו נכנע לפיתוי וללחץ שמפעיל עליו בלק מלך מואב. בלעם אינו מוכן להפר את רצון האל ולקלל את ישראל, והוא מברכם ביפות שבברכות השגורות על פינו, כגון: "מה טֹבו אהליך יעקב משכנתיך ישראל" (במדבר כד, ה). הקושי להכיל את הרעיון שיש נבואה בגויים מוביל למטאמורפוזה בדמותו: הגחכתו במעשה האתון הרואה בעיניה מה שהוא, הנביא, לא יוכל לראות, ואף מטיפה לו מוסר על מנהגו בה (כב, כב־לד). השלב הבא בדה־לגיטימציה שלו הוא הטלת רפש בדמותו, הצגתו כמי שגרם לפיתויָם של בני ישראל על ידי בנות מדין ולעונשם במגפה (שם לא, טז), כינויו "קוסם" (יהושע יג, כב) והריגתו בחרב על ידי בני ישראל (שם ובבמדבר לא, ח). אליבא דספר דברים, בלעם גם ביקש לקלל את ישראל אך ה' הוא שהפך את הקללה לברכה (כג, ו).

 

דומה כי המסורות על אודות בלעם מצאו להן מקום בספר התנ"ך מחוסר ברירה, משום שהיו ידועות היטב לכל יושבי האזור ולבני ישראל בכלל, ולא היה אפשר להעלימן. בדיר־עלא שבבקעת הירדן המזרחי, צפונית־מזרחית למפגש נחל יבוק עם הירדן, נתגלתה כתובת בניב מקומי ובכתב ארמי מן המאה השמינית לפנה"ס המספרת בנבואתו של "בלעם בר בער איש חזה אלהין".

 

הניסיון לצייר את עם ישראל כאילו דבר אין לו עם המורשת התרבותית של מרחב המחיה שלו לא יצלח אפוא. מעגל הזיקות הבין־תרבותיות אינו מוגבל לשני עברי הירדן אלא מרחיק אל שתי הציוויליזציות הגדולות החובקות את ארץ כנען — מסופוטמיה מכאן ומצרים מכאן. המקרא, שאינו חפץ, כאמור, להודות במוצא ארצישראלי לעם ישראל, מספר כי בית גידולו של אברהם היה הרחק מכנען, במרחב המסופוטמי. 75 שנים עברו על אברהם באור כשדים, בחיק התרבות הזרה, בטרם ייענה לצו האלוהי וייצא לכנען. המקרא נמנע מלשתף את קוראיו במידע על חיי אבי האומה עד שיצא מאור כשדים, ביטוי מובהק לתפיסה הבדלנית השוללת כל זיקה לתרבות האלילית. ההתעלמות היא דרכו של המקרא להתמודד עם שלל הזיקות והמקבילות בין מסורת עם ישראל ובין המורשת המסופוטמית, השומרית, האכדית, האשורית והחיתית, ונסתפק בדוגמאות ספורות: קובץ חוקי חמורבי (1750-1792 לפנה"ס) הוא קובץ החוקים האכדי המפורט ביותר מבין קובצי החוקים שחוברו במזרח הקדום והגיעו לידינו. הקובץ זכה לתפוצה רחבה והרבו להעתיקו בבתי הספר המסופוטמיים. העותק השלם ביותר נתגלה בשושן וניצב כיום במוזיאון הלובר בפריז. החוקים הקזואיסטיים (מוּתנים, על דרך "כי תקנה עבד עברי" [שמות כא, ב]) עוסקים במגוון רחב של נושאים, כגון גניבה, קניית עבדים ומכירתם, ערבונות, אימוץ, שכירים ובעלי מלאכה, ועוד ועוד. והרי שתי מקבילות בינו ובין החוק המקראי (מקבילות, ולא זהויות): "כי יחתור איש לתוך בית רעהו, לנוכח המחתרת ההיא ימיתוהו ויתלוהו" (סעיף 21, על פי מ' מלול, קובצי הדינים ואוספים אחרים מן המזרח הקדום, פרדס: חיפה תש״ע, עמ' 144), והשוו: "אם במחתרת ימצא הגנב והֻכה ומת אין לו דמים" (שמות כב, א); "כי יכה איש את רעהו בעת מצה ויתן בו חבורה — ונשבע האיש ההוא (לאמור): (נשבע אנכי) כי בבלי דעת הכיתיו, ואת דמי הרופא ישלם" (סעיף 206, מלול, שם, עמ' 157), ולעומתו: "וכי יריבֻן אנשים והכה איש את רעהו באבן או באגרֹף ולא ימות ונפל למשכב. אם יקום והתהלך בחוץ על משענתו ונקה המכה רק שבתו יתן ורפֹא ירפא" (שמות כא, יח־יט). עוד על היחס בין חוקי המקרא לחוקי המזרח הקדום ראו בפרק ד.

 

ומחוק נעבור לשירה אפית: הלוח האחד־עשר של האפוס הבבלי "עלילות גלגמש" (מן הנוסח שנתגלה בספרייתו העשירה של אשורבניפל מלך אשור, אך נתחבר כבר בסוף האלף השני לפנה"ס) מספר את סיפור המבול. בין השאר מספר אותנפישתים (מקבילו של נח) על עצירת הספינה בראש ההר ושילוח העופות: "על הר נצר נחה הספינה... בהגיע היום השביעי הוצאתי ואשלח יונה. הלכה היונה, התעופפה, מנוח לא מצאה לה ותשב אלי. הוצאתי ואשלח סנונית, הלכה הסנונית, התעופפה, מנוח לא נמצא לה, ותשב אלי. הוצאתי ואשלח עורב, הלך העורב, ראה כי קלו המים, אכל, ניתר, פרח ולא שב אלי" (שורות 154-140, על פי ש' שפרה וי' קליין, בימים הרחוקים ההם: אנתולוגיה משירת המזרח הקדום, עם עובד: תל אביב 1996, עמ' 282-281, והשוו בראשית ח, ד־יב). בקטע אחר מספר אותנפישתים על הקורבנות שהקריב לאלים כאשר יצא מן הספינה: "האלים הריחו את הניחוח הטוב, האלים הריחו את הניחוח הטוב, האלים כמו זבובים נקהלו על בעל הקרבן" (שורות 161-159, ש' שפרה וי' קליין, שם, עמ' 282), והשוו לתגובת ה' לקרבנו של נח: "וירח ה' את ריח הניחֹח ויאמר ה' אל לבו לא אֹסִף לקלל עוד את האדמה בעבור האדם" (בראשית ח, כא).

 

הברית של אסרחדון מלך אשור עם המלכים הווסאלים הנשבעים אמונים לממלכת אשור ולמלכה (מ-672 לפנה"ס) מגלה דמיון רב לספר דברים ולמבנהו, כמו למשל הקללות אשר תבואנה על ראש מפירי הברית: "אִכלו בשר בניכם ברעבונכם. ברעב ובמחסור יאכל אדם את בשר רעהו" (שורות 450-448, על פי מ' ויינפלד, חוזה אסרחדון עם הוסאלים המזרחיים, אקדמון: ירושלים תשל״ג, עמ' 29), והשוו לדוגמה: "והאכלתים את בשר בניהם ואת בשר בנותיהם ואיש בשר רעהו יאכלו במצור ובמצוק אשר יציקו להם איביהם ומבקשי נפשם" (ירמיה יט, ט).

 

בין ההמנונות המסופוטמיים מופיע המנון לשַמַש אל השמש, המנון המהלל את האל שהוא גם אלוהי המשפט, על גדולתו, השגחתו על יצוריו ועזרתו לשרויים במצוקה — התועה בדרך, עובר ימים, אסיר וחולה: "הנך עומד לצד ההלך שדרכו קשה, לצד עובר ים הירא מהגלים... לאסיר בבית האסורים תביא שלום... הנך עומד לצד החולה" (שורות 77-65, על פי מ' ויינפלד, "תהילה לשמש", בתוך: הליטורגיה היהודית הקדומה מהספרות המזמורית ועד לתפילות במגילות קומראן, ירושלים: מאגנס, תשס״ד, עמ' 51). ישועת ה', ממש לארבעת אלה החייבים להודות על הצלתם, מתוארת במזמור קז בתהלים. סדרם שם: תועי מדבר (פס' ד־ט); אסירים (פס' י־טז); חולים (פס' יז־כב); יורדי ים (פס' כג־לב).

 

נעתיק עתה את מבטנו אל התרבות האדירה השנייה שרישומיה ניכרים בספרות המקרא. התורה מספרת על ירידת יעקב ובניו למצרים ועל ישיבת בני ישראל ושעבודם שם במשך 400 שנה (בראשית טו, יג), או 430 (שמות יב, מ). עוד בטרם יגיעו למצרים מועיד להם יוסף מקום לשבתם בו, ארץ גושן (בראשית מה, י וראו עוד שם מו, כח), ובהמשך תולדותיהם, לקראת היציאה ממצרים, נלמד כי במובלעת שישבו בה לא פגעו מכות מצרים (שמות ח, יח; ט, כו), ללמדנו כי לא נתקיים מגע בין בית יעקב ובין המצרים. ושוב, ההדגשה כי יעקב ובניו לא התערבו בַּמצרִים נועדה לשרת את האידיאולוגיה הבדלנית; בני ישראל לא נחשפו לתרבות מצרים, והיא לא דבקה בהם. זאת ועוד: המקרא מכווץ מאוד את תיאור פרק הזמן הממושך של הישיבה במצרים. ספר שמות פותח בהתנכלות פרעה לבני ישראל, שעבודם והניסיון להשמידם (א, ח ואילך), וכבר בפרק ג נשמעים פעמי היציאה ממצרים.

 

והנה, למרות התמונה המצטיירת, שעל פיה שחינו במי היאור אך בדרך פלא לא נרטבנו, רישומיה של התרבות המצרים ניכרים, למשל בהשפעת ספרות החוכמה המקראית על ספר משלי (כנראה בעידן המלוכה). בהוראות אמנא'פה (המאה האחת־עשרה־העשירית לפנה"ס), ספר הדרכה לסופר בראשית דרכו, מצויות הנחיות להצלחה חברתית ומקצועית גם יחד. הקובץ נתן אותות ברורים בקובץ "הט אזנך ושמע דברי חכמים" (משלי כב, יז — כג, יא), לדוגמה: בכתוב "הלא כתבתי לך שלִשים (כתיב: שלשום) במועצת ודעת" (כב, כ) לא ברור "שִלִשִם" מהם. התמיהה נעלמת למקרא המקור המצרי: "ראה לך את שלושים הבתים האלה" (בית שלושים, על פי נ' שופק, אין אדם שנולד חכם, חכמת מצרים הקדומה וזיקתה למקרא, מוסד ביאליק, ירושלים: תשע״ו, עמ' 253).

 

השוואה מאלפת נוספת: "אל תתרע את בעל אף ואת איש חמות לא תבוא. פן תאלף ארחתיו ולקחת מוקש לנפשך" (משלי כב, כד־כה), לעומת: "אל תתרועע עם איש חמות ואל תקרב אליו כדי לדבר... אל תיתן כי ישליך את דיבורו ללכדך" (בית תשיעי, שופק, שם, עמ' 233). ודוגמה אחרונה: "אל תסג גבול עולם אשר עשו אבותיך" (משלי כב, כח, וראו עוד שם כג, י־יא), כנגד: "אל תסיר אבן גבול משדות, ואל תרחיק את חבל (המדידה) ממקומו. אל תחמוד אַמה של שדות, ואל תסיג גבול אלמנה... אם (העושק) לכד את (השדה) בשבועת שקר הוא יתָפס על־יד הבאו (הכוחות) של הירח" (בית שישי, שופק, שם, עמ' 229-228).

 

גם שירת האהבה המצרית הקדומה מהתקופה הרעמססית (המאות הארבע־עשרה־אחת־עשרה לפנה"ס) מגלה דמיון לשירת האהבה המקראית, לשיר השירים; גם בה האהובה מכונה "אחות", והאהוב הוא רועה ומלך. זירת האהבה היא הגן ועציו; האהובים מוקפים בשמים, פרחים, פירות ובעלי חיים; חושים רבים מופעלים: ראייה, שמיעה, מגע, טעם וריח; האוהבים משוחחים זה עם זה ומתארים איש את גוף רעהו.

 

ממצרים יצאו בני ישראל למדבר ובו קיבלו את החוק האלוהי. ימי המדבר יפים למתן החוק לישראל, מפני שבשעה זו, שכמותה לא תשוב עוד, שרוי כל העם יחדיו במקום אחד, וכן מפני שפרק זמן זה, שבין עבדות במצרים לחיים של בני חורין בארץ המובטחת, יאה להכשרתם לחיים בחברה נורמלית במדינה ריבונית. זו גם השעה שבה זכר השחרור הפלאי עודנו חד, ולפיכך אך טבעי שיכירו הניצולים תודה לאלוהים ויקבלו באהבה את עול מצוותיו. עם זאת, הטעם העיקרי לקבוע את מתן החוק במדבר טמון שוב באידיאולוגיה הבדלנית. המדבר הוא ואקום תרבותי, ובני ישראל אינם חשופים בו להשפעות של תרבויות אחרות. אמת, ראינו לעיל כי קיים דמיון מובהק בין חוקי התורה לחוקי חמורבי (ודמיון עשיר לא פחות לקובצי החוקים האחרים מן המזרח הקדום), אך דווקא בכך טמון עוקץ הטענה כי החוק ניתן במדבר, ביטוי לאי הכרה בהשפעה כלשהי, ב"זיהום" חוקי שמים ומהילתם חלילה בהשפעות זרות, אליליות ואנושיות.

 

פרק אחד ויחיד במקרא חמק מתביעות הגישה הבדלנית ואף מניח שהתורה לא ניתנה במדבר. פרק כד החותם את ספר יהושע מספר כי יהושע מקבץ באחרית ימיו את כל העם לשכם. את נאומו שם הוא פותח בסקירה היסטורית, וכבר ראשית המעשה מעידה על חריגה מן התפיסה הבדלנית: "בעבר הנהר ישבו אבותיכם מעולם... ויעבדו אלהים אחרים" (פס' ב). ספר בראשית ביקש לחמוק מן העניין הזה ולהתעלם מן התקופה שבה חיו אבות המשפחה בבִיצה האלילית.

 

הנואם מסכם את תקופת המדבר בארבע מילים — "ותשבו במדבר ימים רבים" — ונמנע כליל מאזכורו של החשוב באירועיה, מתן תורה. לא שִכחה ולא יד המקרה בדבר. טעם ההימנעות מן התייחסות למתן תורה יתברר מן ההמשך. עם תום הסקירה ההיסטורית מציג יהושע לעם בחירה בין שתי אפשרויות: "ועתה יראו את ה' ועבדו אֹתו בתמים ובאמת והסירו את אלהים אשר עבדו אבותיכם בעבר הנהר ובמצרים ועבדו את ה'. ואם רע בעיניכם לעבֹד את ה' בחרו לכם היום את מי תעבדון אם את אלהים אשר עבדו אבותיכם אשר בעבר הנהר ואם את אלהי האמֹרי אשר אתם יֹשבים בארצם ואנכי וביתי נעבד את ה'" (פס' יד־טו).

 

בדברים אלה מעלה יהושע את זכרה של מסורת שעדיין לא שמענוה, כי בכל מקום שבו שהו הדורות הקודמים, עבדו את אלוהי המקום, כך בעבר הנהר וכך במצרים, ואף בשעה זו, כאשר הם מקשיבים לדבריו של יהושע, עודם אוחזים בעבודת אלילים! הנחה זו מבהירה מדוע אין יהושע מזכיר את מתן התורה במדבר, שהרי קבלת עולה של התורה מחייב אמונה בה' לבדו (כמאמר הדיברות הראשונים בעשרת הדיברות).

 

בהמשך הפרק מצהיר העם על נכונותו לעבוד את ה', ואז תובע מהם יהושע: "ועתה הסירו את אלהי הנכר אשר בקרבכם והטו את לבבכם אל ה' אלהי ישראל" (פס' כג), והעם נענה לו בקריאה "את ה' אלהינו נעבֹד ובקולו נשמע" — מקבילה מורחבת ל"נעשה ונשמע" (שמות כד, ז). ההכרזה מובילה לכריתת ברית: "ויכרת יהושע ברית לעם ביום ההוא וישם לו חק ומשפט בשכם" (פס' כה). יהושע כד מעיד אפוא על מסורת חלופית למתן תורה על ידי משה במדבר; יהושע הוא שנותן תורה לישראל, בלב הארץ, בשכם, ככתוב: "ויכתב יהושע את הדברים האלה בספר תורת אלהים ויקח אבן גדולה ויקימה שם תחת האלה אשר במקדש ה'" (פס' כו).

 

אכן, לא הכול היו שותפים לתפיסה הבדלנית, אך הזרם המרכזי משתיק בשאונו את קולם של היובלים הדקים, והתפיסה הבדלנית כובשת ומשתלטת כמעט על כל חלקה טובה.

 

במדבר, קובעת המסורת השלטת, נקבעו גם דפוסי הפולחן לדור דור. המשכן וכליו נוצרו במדבר על פי התבנית שהראה ה' למשה, כדבריו אליו: "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם. ככל אשר אני מראה אותך את תבנית המשכן ואת תבנית כל כליו וכן תעשו" (שמות כה, ח־ט). כל זאת כדי לומר: גם כלי הפולחן אינם בבחינת חיקוי, חלילה, לאלה שעמים אחרים מחזיקים; כולם פרי התוכנית האלוהית הנמסרת למשה בוואקום התרבותי של המדבר.

 

לא רק החוק והפולחן הם ילידי המדבר; גם עם ישראל, ממש כמותם, נוצר מחדש במדבר, שהרי כל הדור שיצא ממצרים מצא מותו במדבר, משום שלא עמד בניסיון, לא האמין בה' ובכוחו להושיעם, וברכיהם פקו נוכח דיווחם המיירא של המרגלים על עוצמת ביצורי הארץ ואנשיה (במדבר יג־יד).

 

התוכנית להחרמת הכנענים (ראו לעיל ציטוטנו מדברים ז) לא נתממשה, וההפרדה המיוחלת בין ישראל לעולם האלילי לא יצאה לפועל. כך מסבירה ההיסטוריוגרפיה המקראית את נהיית העם אחר האלילים; לא כהמשך לְמה שהיה מאז ומעולם, אלא כתאונה שנגרמה עם המפגש בארץ בין ישראל ליושבי הארץ. הצלחת המהפכה הייתה חלקית בלבד, והעם לא יסור מעבודת האלילים עד לקצן של ממלכות ישראל ויהודה, כנאמר בסיכום התקופה, המצדיק את עונש החורבן והגלות (מלכים־ב יז, ז־כג).