הזמן של הפוסט

מבוא

לאומיות והפוליטיקה של הידע

 

ספר זה כורך יחד מספר חיבורים ביקורתיים, הדנים בלאומיות היהודית והישראלית במדינת ישראל, בשיח האינטלקטואלי והציבורי המעבד את הלאומיות הזו וכן בזרמים החדשים והביקורתיים אשר ב"זמן של הפוסט" בישראל — שנות ה-90 ואילך — מבקרים את הלאומיות הזאת. הספר עוסק באופן שבו כתיבת ההיסטוריה "ממציאה" את היישות הלאומית ותולדותיה — "העם היהודי", כלומר טווה נרטיב אחיד ורצוף בעל ייעוד מתבקש מסוים. כמו כן, הספר עוסק באופן שבו החשיבה ההיסטורית החדשה פורמת את המטווה הזה, וחושפת את טבעו המגמתי והדכאני (פרק 1, היסטוריה). הספר עוסק אף באופן שבו המחקר הסוציולוגי משקף את התפיסה הרווחת של ישות לאומית מלוכדת ומגובשת סביב זהות נתונה — "החברה הישראלית", תוך טשטוש ההיררכיות החברתיות. הספר עוסק גם באופן שבו החשיבה הסוציולוגית הביקורתית מערערת תדמית הרמונית זו, ומציעה זוויות ראייה קונפליקטואליות לבחינת החברה בישראל (פרק 2, סוציולוגיה). עוד עוסק הספר בפוליטיקה של הידע בישראל, תוך בחינת המחלוקת באקדמיה הישראלית לגבי הידע בתחומי החברה והתרבות. מחלוקת זו נסבה על השאלה האם הידע מבוסס על שיטה מדעית מוחלטת נטולת הקשר, או על שיטה פרשנית ויחסית להקשרה (פרק 3, פילוסופיה). לבסוף, הספר עוסק באופן שבו שיח הזהות מגדיר את היחס בין לאום ומדינה בישראל, תוך מתח מתעצם בין הגישה הלאומית הדומיננטית, האתנו־דתית שיוכית, לבין גישה לאומיות חלופית, חוקתית אזרחנית (פרק 4, פוליטיקה).

 

הספר דן אפוא בשאלות של הפוליטיקה של הידע בהקשר הלאומי. את הפוליטיקה של הידע ניתן להגדיר כענף במחקר הסוציולוגיה של הידע, העוסק בזיקות שבין ידע ופוליטיקה (איגלטון 2006; McLellan 1995; Barrett 1991). השאלה הנידונה בענף מחקר זה היא כיצד הידע מסייע בהבניית הישויות הפוליטיות וכיצד הפוליטיקה מבנה ומתעלת את תחומי הידע הנוגעים לה. התובנה היסודית של הפוליטיקה של הידע נוסחה על ידי הסוציולוג בן־זמננו פייר בורדייה באופן בהיר ופשוט: "אין מילים ניטרליות כדי לדבר על העולם החברתי" (בורדייה 2005: 95). הישויות הפוליטיות, קטגוריות חברתיות למיניהן, אינן בבחינת ישים טבעיים, אלא הן ישויות שיחיות — תוצרי שיח (discourse) — שהמדע הוא חלק ממנו. ישות מרכזית אחת כזו היא ה"לאום". מה וכיצד אנו יודעים על "הלאום שלנו"? על אותה ישות שאליה אנו אמורים ל"השתייך" ובהתאם לכך לקבל הכרעות פוליטיות? כיצד נוצר הידע על ה"אנחנו" הקולקטיבי, מה מקורותיו, תולדותיו ואף הטיותיו של ידע זה? מה הוא מגלה ומה הוא מסתיר? את מי הוא משרת ואת מי הוא מקפח? כיצד ה"אנחנו" או הקולקטיב ה"לאומי" מעצבים את תחומי ייצור הידע על אודות העולם החברתי וההיסטורי, את מדעי החברה והרוח ואת השיח האינטלקטואלי והציבורי, וכיצד הידע המיוצר משפיע בתורו על מושאיו — תפיסת החברה וההיסטוריה הרווחת.

 

הטענה הגלומה בשאלות אלה היא שהידע הוא פוליטי ושהפוליטיקה היא מיודעת. כל זאת בניגוד להנחה הרווחת על הפרדת הרשויות שבין פוליטיקה לידע. על פי האידיאולוגיה המדעניסטית (סיינטיסטית), קיים ידע אובייקטיבי (נטול הקשר); על פי האידיאולוגיה הליברלית, קיימת בחירה חופשית (נטולת אילוצים). על פי שתי הגישות הללו, ידע ודעה, מדע ופוליטיקה, המצוי והרצוי, הם למעשה שתי ישויות הנפרדות לחלוטין זו מזו. אפשר לומר כי האפיסטמולוג הפוליטי הראשון היה אפלטון, אשר סבר (בדיאלוג המדינה) כי בדמות המלך־הפילוסוף מאוחדים הידוע (המצוי) והפוליטי (הרצוי). רעיון דומה של שלטון המומחים העלה במאה ה-19 אוגוסט קומט, הסוציולוג הראשון (Comte 1957). תפיסה דומה בדבר היחס בין פוליטיקה וידע הציעה גם המהפכה הקומוניסטית, אלא שעל פי גרסתה, החזקה על האמת הכוללת נמצאת בידי מעמד הפועלים, אשר מיוצג על ידי המפלגה (ראו למשל לוקאץ': Lukacs 1972). לעומת זאת בראשית העת החדשה ערך הפילוסוף רנה דקארט (דקארט 1950) הבחנה חד־משמעית בין הסובייקט המתבונן לבין האובייקט הנתון, והפילוסוף דיוויד יום (יום 1983) הפריד באופן חד־משמעי בין תחומי הרצוי (המוסר, הצדק) והמצוי (ההכרה, האמת). בכך פולסה, מצד אחד, הדרך לתפיסת האובייקטיביות והניטרליות של המדע, אם רק תסולקנה מדרכו אמונות הבל למיניהן, כפי שטען מבשר פילוסופיית המדע המודרנית פרנסיס בייקון (1986); מצד אחר, פולסה בכך דרך גם לתפיסה הליברלית של הפוליטיקה, שעל פיה יחידים אוטונומיים מתאגדים סביב אמנה חברתית (מיל 1958). כנגד הבחנה מודרנית זאת טוען הפילוסוף־היסטוריון הפוסט־מודרני של המדע ברונו לאטור כי המודרניות אמנם נשבעה אמונים להבחנה בין אנשים (הסובייקטים) לבין דברים (האובייקטים), אך גם היא, כמו תרבויות אחרות, לא מימשה הבחנה זאת במלואה (Latour 1993).

 

גישת הפוליטיקה של הידע, או האפיסטמולוגיה הפוליטית, הנידונה כאן היא כינוי אחר למה שמישל פוקו מכנה "משטר האמת" או "משטר השיח" (פוקו 2005). גישה זאת נבדלת הן מגישת המיזוג בין ידע ופוליטיקה של אפלטון, קומט ולוקאץ' והן מגישת הניתוק ביו ידע ופוליטיקה של דקארט, יום, בייקון ומיל. בדומה לגישה הראשונה, היא מזהה את הזיקה בין המצוי והרצוי, אך בשונה ממנה היא אינה גורסת ישויות בעלות אמיתיות מוחלטת (זהו ה"מושג" אצל אפלטון האידיאליסט; ה"עובדה" אצל קומט הפוזיטיביסט; ה"מכלול" אצל לוקאץ' המרקסיסט). בדומה לגישה השנייה, גם גישת הפוליטיקה של הידע מזהה את ההבחנה הנדרשת בין המצוי לרצוי, אך היא סבורה (כלאטור) כי אלה תחומים המתקיימים תוך זיקה שיחית הדדית ביניהם. הגישה של אפיסטמולוגיה פוליטית, אשר מעבדת בפרקי ספר זה את הזיקות בין הידע ללאומיות, אינה מכירה, אם כן, לא במצוי אחד מוחלט ולא ברצוי אחד מוחלט; לא במזיגה מוחלטת ולא בניתוק מוחלט בין ידע ודעה. היא סבורה, ברוח פוסט־מודרנית ביקורתית, כי המדע אינו מייצג את העולם כנתינתו, אלא מסדיר את החומרים שבעולם, וכי הפוליטי אינו מייצג דעה בעלמא, אלא דעה המתובנתת באמצעות הכרת עולם מסוימת.

 

יש להדגיש כי ההשפעה ההדדית בין הידע לפוליטיקה אינה אקראית או זמנית או בבחינת שארית שניתן להיפטר ממנה. אין בנמצא "נקודת אפס" שבה נמצאים לחוד בשני צדי המגרש ידע מוחלט מכאן ופוליטיקה יחסית מכאן, ובשריקת הפתיחה הם מתחילים את המשחק ומתערבבים זה בזה עד להיפרדותם שוב עם שריקת הסיום. השילוב בין ידע לפוליטיקה אינו ניתן להתרה ול"פתרון" גם אם נדע את כל העובדות לאחר מאמץ ממושך במעבדה (לפי הגישה הפוזיטיביסטית) וגם אם יתבטלו ניגודי האינטרסים החברתיים (לפי הגישה המרקסיסטית). מה שנכון הוא שכאשר מושג או עובדה מקבלים מעמד של "ידע", אזי הכרתם נתפסת כמוחלטת וכבלתי תלויה, לפחות עד להפרכת ידע זה. אבל נכון גם שהמושג או העובדה המוחלטים לכאורה כרוכים בהבניה חברתית והיסטורית משתנה ועל כן הם פוליטיים. וכך, מכיוון שהידע הוא פוליטי ופוליטיקה היא מיודעת, הרי הישויות החברתיות, שהן קטגוריות שיחיות, הן מושא למחלוקות ולמאבקים בין קבוצות, בעלי אינטרסים שונים וממלאי תפקידים למיניהם, כפי שגורס בורדייה: "מרגע שקיים מרחב חברתי קיים מאבק, מאבק על השליטה; קיים קוטב שולט וקוטב נשלט; ומאותו הרגע קיימות אמיתות אנטגוניסטיות. נעשה אשר נעשה, האמת היא אנטגוניסטית. אם יש אמת, הרי זה שהאמת היא אתגר של מאבק" (בורדייה 2005: 96); וזה כולל את המאבק על מעמד האמת.

 

אז מה לידע וללאומיות? "ידע" הוא אחד המסדים האיתנים שה"דעה" מכוננת עליהם. לו היה ברור לאוחזים בדעה כלשהי (למשל אמונה לאומית) כי היא תלויה, יחסית ומשתנה, כלומר שהיא עניין נסיבתי לכל דבר, ספק אם הם היו מוכנים לחיות את חייהם לאורה ועל אחת כמה וכמה להקריב את חייהם עבורה. הידע יוצר את העולם המובן מאליו, הראשוני, שעליו אין מחלוקת (Luckmann and Berger 1967). לכן ה"אידיאולוגיה" אינה מופיעה בדרך כלל באופן גלוי כדוקטרינה, אלא היא מגולמת בתוך משהו עמוק יותר — "השקפת עולם", "השתייכות", "זהות". יתרה מזאת, היא יוצרת תמונת עולם כוללת, יומיומית וטבעית למדי, ואז היא מתפקדת כ"הגמוניה", על פי מושגיו של אנטוניו גרמשי (גרמשי 2004), או כ"דוקסה", על פי מושגיו של פייר בורדייה (בורדייה 2005). אפשר לומר כי הגמוניה או דוקסה היא מעין דעה (יחסית, חלקית) ההופכת למעין ידע (מוחלט, מובן מאליו). לין האנט, היסטוריונית של התרבות הפוליטית של המהפכה הצרפתית, גורסת כי "הלגיטימיות של סמכות פוליטית תלויה במידת הלימתה עם הנחות כלליות יותר, אפילו הנחות תרבותיות קוסמיות, מכיוון שהחיים הפוליטיים 'עטופים' במושגים כלליים על המבנה והתפקוד של המציאות" (.(Hunt 1984: 87 כמו כן, כפי שגורס האנתרופולוג קליפורד גירץ, מערכת ההנחות התרבותיות הזו מאוגדת בתוך "סיפור מפתח" ("master fiction") בעל מעמד עילאי, אולי של קדושה, המעניק מובן משותף למרכיביו השונים (Geertz 1977). "העם היהודי" ו"החברה הישראלית" הם סיפורי מפתח שכאלה, שבידע ובדעה על אודותיהם עוסק ספר זה.

 

ובכן, כדי להניע בני אדם להתנהגות, שברמה התועלתנית המוחשית היא חסרת שחר, יש להנחיל לתודעתם הצדקה להתנהגות זאת ברמת המשמעות העליונה (במושגיו של מקס ובר; ובר 1984); וזה תפקיד "השקפת העולם", ה"השתייכות" וה"הזדהות". כאן מגיע תפקידו של ה"ידע", אשר מספק לבני האדם את הקטגוריות התפיסתיות שאליהן הם נדרשים ל"השתייך" או שעמן הם נדרשים ל"הזדהות", וגם, כמובן, את הקטגוריות שמחוץ לגבולות "שלהם" — הנחשבות כאחרות או כאויבות. לידע יש הילה של אמת שהיא מעבר לדעה, ולכן דעה הנסמכת על ידע מעניקה תפיסת הצדקה (לגיטימציה) חזקה יותר. קטגוריות חברתיות נוטות להופיע, אם כן, לא כ"דעה" (הניתנת לביטול כאידיאולוגיה), כי אם כ"ידע" (שיוקרתו מעוגנת במדע). עניין זה נכון לא רק לגבי לאומיות וחברה, אלא גם לגבי כל קטגוריה פוליטית היוצרת גבולות והיררכיות, כגון מעמד, אזרחות או מגדר.

 

כך למשל כאשר אנו יודעים כיצד גברים מתנהגים וכיצד נשים מתנהגות ומה ההבדל ביניהם, אנו יכולים לשייך את עצמנו (באופן ספונטני כביכול) לאחת הקטגוריות האלה ולהזדהות אתה. לעומת זאת כאשר אנו יודעים שההתנהגויות המיוחסות לגברים ולנשים הן הבניות תרבותיות, יחסיות ומשתנות, אנו יכולים ביתר קלות (ובמהלך רפלקטיבי) לחרוג מן ה"תפקידים" הללו המוכנים מראש, לקבל "הכלאה" של תכונות או לפרוע את היציבות של המופע המגדרי (ראו למשל באטלר 2001). כך גם במקרה של הלאומיות. הלאומיות היא קהילה מדומיינת של שייכות (אנדרסון 1999), קהילה הנוצרת באמצעות יצירת מכנים משותפים שונים המהווים מכלול של ידע — שפה לאומית, היסטוריה לאומית, סמלים לאומיים, רישום אוכלוסין לאומי וכו'. הגישה הפרימורדיאלית ללאומיות (סמית 2003) "מיידעת" אותה כישות הקיימת מקדמת דנא ומתפתחת כמו אורגניזם, ואילו הגישה ההבנייתית ללאומיות (גלנר 1994; הובסבאום 2006; Hobsbawm and Ranger 1983) עורכת דה־קונסטרוקציה ל"ידע" הלאומי ומראה כיצד הוא נוצר, משועתק ומתפקד על פי צורכי ההווה. פרקי ספר זה מנתחים בהרחבה את ההיבטים השונים של הזיקות בין אפיסטמולוגיה לבין פוליטיקה, מדע ולאומיות שהוזכרו לעיל, ומראים כי "העם היהודי" או "החברה הישראלית" אינם ישויות נתונות, אלא קטגוריות מובנות. דיון זה חושף, אם כן, את השיזור שבין הסובייקט והאובייקט, הדעה והידע, הפוליטיקה והמדע.

 

הפרק הראשון בספר עוסק במהלך "המצאת" הנרטיב ההיסטורי היהודי הלאומי המודרני בשלהי המאה ה-19 ובמאה ה-20, ואחר כך — באִתגור ובפירוק של התוצר של מהלך זה בהמשך המאה ה-20 ובתחילת המאה ה-21. המונח "המצאה" מצביע כאן על מעשה ההרכבה מחדש של תמונת העבר והטענתה במשמעות מחודשת בהתאם לצורכי ההווה. הפרק מציג את הגישות ללאומיות במחקר בן־זמננו — בעיקר הגישה הפרימורדיאלית או הפרנאלית והגישה האינסטרומנטלית — כמקרה מובהק מתחום הפוליטיקה של הידע. הידע על הלאום הוא תוצר של האידיאולוגיה הלאומית; האידיאולוגיה הלאומית נסמכת על הידע של הלאום. לימודי ההיסטוריה, הארץ והספר הופכים ללימודי הלאום, שמטרתם ליצור קשר בל־יינתק בין ה"עם", "ארצו" ו"תורתו". זהו, אם כן, נרטיב היוצר "מהות" לאומית ומתאר את תולדותיה ושינוייה. בחלקו הראשון של הפרק משמש ההיסטוריון בן ציון דינור כציר מרכזי שסביבו נבחנות מקצת מן הסוגיות העולות במחלוקת שבין ה"היסטוריה הישנה" לבין ה"היסטוריה החדשה" בישראל. בחלקו השני של הפרק נידונה המחלוקת סביב ההיסטוריה הלאומית כפי שעלתה בוויכוח ההיסטוריונים אשר החל בשנות ה-90 של המאה ה-20.

 

שני היבטים השלובים זה בזה נידונים בפרק: תהליכי הבנייתה של הלאומיות היהודית־ישראלית המודרנית; ותהליכי ייצור והקניה של ידע בלימודי־האדם, ובמקרה זה — המחקר ההיסטורי. הפרק מבצע דה־קונסטרוקציה כפולה — של התודעה הלאומית ושל כתיבת ההיסטוריה. עולות ממנו אפשרויות החותרות תחת אושיות השמרנות הלאומית־מדעית: האפשרויות שהלאומיות איננה "אותנטית" אלא "מומצאת", ושכתיבת ההיסטוריה איננה "מדעית" אלא "נרטיבית". ערעור כפול זה שומט את הקרקע מתחת ליומרות המופרכות למוחלטות ולכוליות הן של הלאומיות והן של המדע. עם זאת אין הוא שומט בהכרח את הקרקע מתחת לאפשרות שזהות קולקטיבית וידע רציונלי יתקיימו באופן אחר — רלטיבי ורפלקטיבי.

 

הפרק השני עוסק בקשר שבין הלאומיות הישראלית לבין הסוציולוגיה הישראלית, או במילים אחרות — בעיצובה של "החברה הישראלית" כקטגוריה שיחית. הפרק עוסק בפוליטיקה של הידע בהציגו את גישת הפרדיגמות של ההיסטוריון והפילוסוף של המדע תומס קון ואת האסכולות השונות בסוציולוגיה הישראלית בהקשר של תפקודן החברתי־תרבותי, למן היווצרותה של הסוציולוגיה כדיסציפלינה בעת היווסדות המדינה ועד לזמננו אנו. הסוציולוגיה בישראל היא אחת הזירות האינטלקטואליות המרכזיות שבהן גם נחקרת וגם מתנסחת הלאומיות הישראלית ואף ביקורת הלאומיות ואפשרות ההתעלות אל מעבר לה. בפרק נידונות שלוש תבניות יסודיות של הסוציולוגיה בישראל, אשר עיצבו שלושה דימויים שונים של מושאם — "החברה הישראלית". התבנית הראשונה היא התבנית הממסדית אשר עוצבה באוניברסיטה העברית החל מהיווסדות המדינה, והיא שלטה בתחום עד לשנות ה-70 של המאה ה-20. מבחינה תיאורטית הייתה זו סוציולוגיה פונקציונליסטית של מודרניזציה. תבנית זו נתנה ביטוי לתפיסה הציונית הממלכתית של תנועת העבודה. התבנית השנייה היא התבנית הביקורתית אשר עוצבה בעיקר באוניברסיטת תל אביב ובאוניברסיטת חיפה בשנות ה-70 המאוחרות. מבחינה תיאורטית התפתחו במסגרת זו זרמים שונים של סוציולוגיית הקונפליקט, בעיקר אליטיזם, פלורליזם, מרקסיזם, פמיניזם וקולוניאליזם. תבנית זו ביטאה את היווצרותה של מחאה אנטי־ממסדית מסוגים שונים ואת עלייתן של קבוצות חדשות למרכז הבמה הציבורית; הדבר התבטא, בין היתר, בקץ ההגמוניה של תנועת העבודה וב"מהפך" הלאומי־הליכודי של 1977. התבנית השלישית היא התבנית הכרוכה עם הקידומת "פוסט": פוסט־מודרניזם, פוסט־קולוניאליזם ופוסט־מרקסיזם. תבנית זו התפתחה מאז שנות ה-90 של המאה ה-20 במוקדים שונים — ובהם מכון ון ליר ואוניברסיטת בן־גוריון — כאשר החברה הישראלית החלה לעבור תהליכי דה־קולוניזציה חלקיים ובמקביל תהליכי גלובליזציה נמרצים והפכה לקפיטליסטית לעילא, וכאשר התרבות הישראלית הפכה מצד אחד לאינדיבידואליסטית ולפוסט־מודרנית ומצד אחר לאתנו־לאומנית ולמשיחית.

 

בשני הפרקים הראשונים הספר עוסק, אם כן, בפוליטיקה של הידע הלאומי והחברתי בישראל כפי שהוא בא לידי ביטוי בשיח האינטלקטואלי ובפרדיגמות האקדמיות בתחומי ההיסטוריה והסוציולוגיה. בשני הפרקים הבאים הספר בוחן נושאים אלה מזוויות נוספות: במוקדו של הפרק השלישי מצויה שאלת הידע המדעי, ובמוקדו של הפרק הרביעי — שאלת התרבות הלאומית.

 

הפרק השלישי דן במחלוקת המתחוללת מאז שנות ה-90 בקרב האליטה האקדמית והמחקרית באוניברסיטאות בישראל — המחלוקת על מעמדו של הידע המדעי. הסגל האקדמי נחלק במאבק זה בין מצדדי הגישה המדעית המודרניסטית, שעִמה נמנית מרבית האליטה האקדמית הוותיקה, לבין מבקרים פוסט־מודרניסטיים המגלים ספקנות רדיקלית כלפי אידיאולוגיית המדע. הפרק דן בהתנצחות זו ומנתח את העמדות השונות בה. הדיון מסתייע לצורך המחשה בהצגת פילוסופיית הידע של פרופסור ישעיהו ליבוביץ, נציגה המובהק של אידיאולוגיית המדע השמרנית המקובלת, וכן בהפניה לעמדות של עמותת "בשער", אשר הוקמה על ידי מדענים בכירים באוניברסיטאות בישראל כדי להגן על "ערכי המדע" ולהפיצם בחברה. עמדות מודרניסטיות אלה מונגדות לעמדות הפוסט־מודרניסטיות הביקורתיות, המאפיינות חלק מן הדור הצעיר יותר באוניברסיטאות ושכיחות יותר במדעי הרוח והחברה מאשר בתחומים הקרויים "מדעי הטבע" או "מדעים מדויקים". הפרק מציג את שלוש הגישות העיקריות בפילוסופיה ובסוציולוגיה של הידע: א. הגישה האינטרנלית, שעל פיה הידע המדעי מבוסס על שיטות ומבחנים "אובייקטיביים" המנותקים מהשפעות סביבתיות; ב. הגישה האקסטרנלית, שעל פיה המדע הוא תחום של פעילות חברתית לכל דבר, ועל כן הוא נתון להשפעות חיצוניות; ג. הגישה הפרגמטית, שעל פיה קיימות זיקות הדדיות בין המדע לחברה. לאחר הצגתה של העמדה המקובלת ביחס לידע — העמדה הפוזיטיביסטית — הפרק מציג את העמדות החדשות, הביקורתיות והמערערות לגבי הידע כפי שהתפתחו בסוציולוגיה של הידע ובלימודי התרבות, כולל הפילוסופיה הפוסט־סטרוקטורליסטית (מישל פוקו), ההיסטוריוגרפיה הנרטיביסטית (היידן וייט), לימודי המגדר והקוויריות (ג'ודית בטלר), לימודי התרבות (סטוארט הול), הגישה הפוסט־קולוניאלית (אדוארד סעיד) ועוד.

 

הפרק הרביעי עוסק בשיח האזרחות והלאומיות בישראל. דיון זה נעשה תוך התמקדות בהתפתחות המושג "פוסט־ציונות" החל משנות ה-90 של המאה ה-20 כעמדה, כהלך רוח, וכמצב חברתי שיש בהם כדי לערער על הסימביוזה הקיימת בישראל בין לאומיות לבין אזרחות. הפרק עוסק אפוא מצד אחד בלאומיות האתנית הדומיננטית בישראל, שעל פיה מתקיימת זהות בין "עם" כישות אתנו־תרבותית לבין "מדינה" כישות מִנהלית־חוקתית, ומצד אחר — באפשרות החלופית המבצבצת של לאומיות טריטוריאלית, שעל פיה ניתן להפריד בין לאום ומדינה באופן כזה שהשייכות הקהילתית (או התרבותית, דתית, אתנית, וכו') לא תהווה נדבך חוקתי (אך תישאר קיימת באופן וולנטרי ברמת החברה האזרחית).

 

הפרק מברר חמישה נושאים: א. ההיסטוריה של המושג "פוסט־ציונות" — מקורותיו, גלגוליו ופרשנויותיו. ב. התיאוריה של הפוסט־ציונות — מוצגות ארבע גישות תיאורטיות לפוסט־ציונות: גישה פוסט־אידיאולוגיסטית, גישה פוסט־מודרניסטית, גישה פוסט־קולוניאליסטית וגישה פוסט־מרקסיסטית. ג. האידיאולוגיה של הפוסט־ציונות, תוך התייחסות לפולמוסים בין הפוסט־ציונות לארבעה זרמים פוליטיים: הזרם הניֵאו־ציוני, הזרם הציוני־ליברלי, הזרם הציוני־סוציאליסטי (סוציאלי) והזרם הרדיקלי, בעיקר המזרחי. ד. המתודולוגיה הביקורתית של הפוסט־ציונות והתזה הרווחת בשנות ה-2000 בדבר "נפילתה" של הפוסט־ציונות. נבחנת האפשרות שהפוסט־ציונות לא ירדה לטמיון, אלא דווקא נטמעה בשיח הציבורי; זאת בד בבד עם הטמעתה של הניאו־ציונות כתשתית התרבותית ה"מובנת מאליה" של חלק גדול מן היהודים בישראל. ולבסוף, ה. תחילת העשור השני של הפוסט־ציונות, תוך חזרה לשאלות היסוד של הזיקה בין מדינה ללאומיות ובין ישראליות ליהודיות.

 

מן הפרק המסיים עולה כי ההתנגשות בין הפוסט־לאומיות לבין הניאו־לאומיות היא קו החזית המרכזי בישראל כיום, אם כי הביטויים הקונקרטיים לכך הנם לעתים פזורים ועמומים. התנגשות זו איננה ייחודית לישראל; היא מהווה מקרה פרטי של תופעה כללית המאפיינת את הניגודים הפנימיים של הגלובליות, אשר יוצרת האחדה עולמית (אוניברסלית) ובה בעת תגובת נגד מתבדלת מקומית (פרטיקולרית), או בניסוחו של בנימין בארבר — מק'וורלד כנגד ג'יהאד (בארבר 2005; וראו רם 2005א). תופעה גלובלית זו מתרחשת בישראל בנסיבות מקומיות מורכבות במיוחד של המאבק הפלסטיני נגד המשך הכיבוש והדיכוי הישראלי ושל המחלוקת הפנימית בישראל בנושא השליטה בשטחים הפלסטיניים. שיח האזרחות החדש הנידון בפרק האחרון בספר מהווה גלגול היסטורי נוסף — ולא אחרון — בהתפתחות של שיח הלאומיות והפוליטיקה של הידע הלאומי בישראל.2

 

א"ר

 

פברואר 2006