הקדמה לפילוסופיה של פני השטח

ה'פילוסופיה של פריז' כפילוסופיה של פני השטח

מבוא

 

 

להגות באל משמעו לא לציית לאל.

כי האל אינו רוצה שנכירנו,

על־כן גם לא התגלה אלינו...

הבה נהיה פשוטים ושלווים,

כמו פלגים וכמו עצים,

והאל יאהבנו משום כך, יעשה אותנו

יפים כמו העצים והפלגים,

יעניק לנו את ירק האביב שלו,

ונהר ללכת בבוא סופנו!...

 

פרננדו פסואה, מהחלון הגבוה ביותר

 

השאלה "מהי פילוסופיה?" נשאלה על ידי מרטין היידגר בכינוס שנערך בצרפת (1955), וכעבור שנים נשאלה שוב על ידי ז'יל דלז ופליקס גואטרי בספרם האחרון — מהי פילוסופיה? (1991).1 הספר הנוכחי, הקדמה לפילוסופיה של פני השטח, מבקש להתבונן בשאלה שנוצרה בין שני קווי המגוז הללו, ההיידגריאני והדלז־גואטריאני, ולהעניק לה ממד נוסף באמצעות הצגה והצבה מחודשת־מאוחזרת של המחשבה הזו עצמה. דרך איתור המרחב שנפתח באמצע(וּת), בביניים שבין דלז להיידגר, אניח מחשבה מטאפיזית החבה את היווצרותה לנחישות, לרצף שאלת המחשבה באירוע המושגי שהתרחש בפריז ברבעון השלישי של המאה ה-20. בהמשך להיידגר, המבקר את הפילוסופיה על כך שנכשלה בשמירת האֲלֵתֵיאָה, בחשיפת האמת של הישות, מחשבת הפילוסופיה של פריז מציבה את האי־אפשרות האחרת, את ההדהוד המפריע והפורע של כל לוגוס ישותי, מחשבה של ועל הישות וההוויה. מחשבה זו מבקשת יותר מכול להיות נאמנה לעולם של המאה הקודמת לה (המאה ה-19), זו שהסתתרה בקפלי המחשבה המוכרת יותר כפילוסופיה מודרנית, מחשבה שנכשלה בהבנת המציאות. כישלון המחשבה המודרנית של המאות ה-18 וה-19 יצר דחיפות, דרישה פנימית שהניעה את הביקורת שהופיעה במחשבה הפריזאית, שפרשנותה מוצגת כאן כהקדמה לפילוסופיה חדשה, הפילוסופיה של פני השטח.

 

תחילתה של הדקונסטרוקציה לפילוסופיה המבקשת את האמת של המציאות מצויה בניסיון לחשוב מחדש את העֶרכּוֹת, את המכשירים שהמטאפיזיקה העמידה עבור המחשבה לחשוב באמצעותם; בנייה והכרה של מערכי כלים אונטו־היסטוריים אחרים, רעועים ודחויים, שיאפשרו להגות שתבוא לאחר המודרניות לדעת כיצד לנהוג, מה עליה לעשות, כיצד ניתן בכלל לחשוב אחרת את/על הישות? המחשבה על הישות ועל מה שהישות אומרת עכשיו אינה מופיעה במקרה, היא אינה נצפית כנוכחות סתמית או שרירותית במקום שבו חושבים אותה, כאן ועכשיו בעברית ולא בגרמנית, צרפתית או אנגלית. מחשבת הישות המתנהלת כאן בעברית מתהווה כהרגל מחודש הפועל דרך ההכרה של עמידה בדרך חסומה זמן רב, של הפרעה ממושכת ונשגבת, חבוטה וחסרת גבולות, שאינה מובנת מאליה עבור הלשונות שבהן התנהלה המחשבה עד כה. דרך עברית זו היא גם צורה, אי־אפשרות המצויה עתה לחשוב דרך הפוליטי, דרך המקום שבו שוּכנה המחשבה העברית, היסטוריוּת מסוימת ביותר שממנה צומחת היכולת לחשוב בעברית, בהכרח מתוך יחס אל/עם המפעל הציוני, נחישות בעלת ממד ביקורתי־חתרני, המהווה חלק מהבנת המיקום המחודש של המחשבה כחלק ממפעל התנועות הלאומיות המודרניות (כמו בצרפת, בגרמניה או באיטליה, שגם בהן ההכרעה על השפה האחידה הנכפית מלמעלה היוותה שלב חשוב בגיבוש ההוויה הפוליטית־לאומית). המרחב הפוליטי הנוכחי, ומיקומו הטרגי־אירוני בין שואה לתקומה לכאורה, יצרו חלל שבו נפתח הסיגור (closure) לארגון מחדש של גילויי ההקשבה, במִפתח הטיית האוזן לקולות סמויים הנשמעים מתוך כתבים ויצירות מחד גיסא ומההיסטוריה עצמה מאידך גיסא, שֶׁמָע המאפשר רציפויות אחרות, תחושות ורגשות של גנאלוגיות העוקפות את המאמץ המודרני לייצר אחידות בדרכי הידיעה, המבט וההצגה. באמצע הזה נוצר ממד מטאפיזי אונטולוגי המתקשה למצוא לעצמו את מילות המפתח בשפות המערב, שיח המסרב להיות בהיר ומובן כעמדת מוצא הכרחית, דיבור שאינו מבקש לנצל את כוחה/חולשתה של השפה לחדור אל מעבר לבלתי אפשרי. המחשבה נמצאת בעמדת ה"סבילות שאין דומה לה", כפי שאומר לוינס,2 בירור הכוח כחולשה הפועלת ביצירת תמונות מילוליות וחזותיות, הצגה מלנכולית של מה שנותר בשולי האפשרי והלא־אפשרי כאחד, שקוף ואטום להצגה. השפה האיקונית של האונטולוגיה נאלצת לאטום ולכסות עוד יותר מאי פעם על מנת לפתור ולהתגלות, להתכסות ולהיעלם, ולא רק כדרך לערעור מתחדש על רעיון האמת האחת, על עקרונות הסיבתיות או על קביעוּת המקור, אלא גם כדרך לחשוב שוב ושוב על אודות הראשית והאחרית של הפילוסופיה, על אודות קץ התבונה וקץ ההיסטוריות שבתוכה שהתה התבונה להרף העין המפתיע ששמו ה"מודרניות", כדרך לשהות בלא מורא ב"לא־בֵּיתִי" (Unheimlisch), בְּמרחב האי מובן מאליו המתאר אותה היטב, שהפילוסופיה של פריז מבקשת לגלות/להסתיר שוב, "סבילות — מעבר לכל סבילות — שיש לראות בה התעוררות".3

 

קריאה בפילוסופיה של הפילוסופיה של פריז היא תנועה של אונייה טרופה החוצה את שלוות הים הרוגע, סערה במה שנדמה היה כמצב הרגיעה שהתבונה הטהורה הייתה נתונה בו. סערה זו, שהתעוררה בפריז שלאחר מלחמת העולם השנייה וגוועה בשלהי שנות ה-80 של המאה, ביקשה, בניגוד גמור למבקשים לכפות עליה עמדה רלטיביסטית, להשיב את האמון בכוחה של המחשבה המטאפיזית להבין את העולם, להניע מחשבה על אודות הניסיון האמפירי הפרטי־יחידאי במציאות ועל אודות תפקידו בהתנסות הרוחנית הכוללת. המחשבה הרציונלית היא אירוע הניסיון המודרני, וקשריה עם המציאות נבחנים שוב דרך הפריזמה ההיסטורית הנוצרת באירופה של אמצע המאה, פריזמה מיוחדת במינה שאינה דומה לשום דבר אחר. עמדת המוצא — לא עוד מחשבה אחרי כמו המחשבה שלפני, ההבנה שמשהו פגום בעולם נאור שבו אושוויץ והירושימה הם באפשר — המריצה את העוצמות הפוסט־ניטשיאניות במרחב הדק והשטוח של הנוכחות המטא־היסטורית. ההיסטוריה המעידה על עצמה כעומדת שם עבורי כנקודת המוצא לפילוסופיה מורה על המחשבה ועל המעשה האנושי (הפוליטי, האמנותי, הגופני) כמעשה הממשמע באי־היגיון שלו את מה שחסר, את האובדן ואת האי־דרך שיכולה להעמיד עתה את המחשבה האפריורית לביקורת. הביקורת הממשיכה את מה שהעמידו עבורה קאנט והגל כמחשבה, מקדימה מחדש כל מטאפיזיקה שבעתיד, זו השומרת על עצמה במקום שבו לא הצליחה לחרוג מעבר למעמדה המתמיד כ"הקדמה ל...". הפילוסופיה של פני השטח מבקשת להעצים את המחשבה שקדמה לה, את ההקדמה של ההקדמה של המחשבה, להמשיך, ובעיקר לגלות, את מצב האמון בעוצמה של המחשבה ככוח פועל בעולם. לשיטתי, הפילוסופיה של פריז העמידה לה למטרה להעצים את כוחה של המחשבה לומר את האמת ולהציע אופנים של אפשרויות, לגלות מצבי ביניים קיצוניים שיתהוו כמעין בסיס־לא־בסיס עבור הסובייקט שאחרי המודרניות; להבעית את הסובייקט שעבורו המרחב שיהיה ראוי לפעול בו בעולם יהיה זה שיוכל באמצעות המחשבה להתערב ולהשפיע על המציאות, כמחשבה שהיא תיאוריה של מעשה. הפילוסופיה של פריז מבקשת יותר מכול ליילד אדם/אישה חכמ/ה, אמנית או אמן שימירו את זה/זו שהומת/ה בטעות בשלהי המודרנה.4

 

החיבור המקופל כאן מהווה ניסיון, אולי קיצוני, למימוש המחשבה המכירה במרכזיות הממד הא־הומניסטי בהגותו של ניטשה, כהקדמה וכמבוא לכל מה שיבוא, כאמצעי לאותה האידיאה שביקשה להציג מטאפיזיקה שתאפשר "להעמיד את אפלטון על ראשו". תוך כדי ביטול וביקורת המהלך הישר וההפוך כאחד, רעיון המשמש עבורי כחוט אריאדנה, אדון שוב בשאלת החזרתו של היידגר לשיח הפילוסופי אחרי ובצל מוראות המלחמה, מתוך הבעייתיות שבקבלת עמדותיו (תמיכתו בהיטלר מתוך ה"דאגה" העמוקה לאדם). הצבת הקיפול בניטשה היא בעצם ניסוח קיפול השואל — איך זה אפשרי, כיצד ניתן להפוך את אפלטון על ראשו, ולמה בעצם אנחנו מצפים, מה יקרה כשאפלטון כבר יעמוד על ראשו?5 מכיוון שאין תשובה אחידה לשאלה זו, שאלת היחס בין מובן למשמעות, בין מובן יציב לחוסר מובן, אזי המחשבה מבקשת עתה להביע את תנאי האפשרות העומדים בפניי להעמדת מערך (dispositif) מפותל של פרשנות, טווייתה של רשת גדולה דייה כדי לעשות שני דברים: לברר האם וכיצד נוצר מקום לאמירה מטאפיזית חדשה, שתהא מעבר ל"הקדמה", והאם ניתן לבצע את מה שדלז ביקש לעשות — לאפשר לדגים הגדולים לא להישמט מהרשת על ידי התקנת רשת מחשבה צפופה יותר, מלוכדת, אשר בה הדגים הקטנים יחסית יוכלו להמשיך ולשוט בשלווה; דהיינו, לא להרוס או למחוק או לסתור את ההיסטוריה הקיימת של הפילוסופיה אלא להמשיך ולהתקין את תנועת המחשבה בלי שתהפוך מיד לשומר סף חדש, לחוסם הישות.

 

הגות זו היא ביסודה מחשבה אידיאליסטית, אידיאליזם שהיה מבחינתי הדג האחרון שלא נתפס ברשת; מחשבה אידיאליסטית הנדמית כמנוגדת למהלך המוכר של הפילוסופיה של פריז, המזוהה בנטייתו למטריאליזם המרקסיסטי. האידיאליזם הזה מבקש להעמיד על ראשו לא רק את אפלטון אלא אף את ניטשה עצמו, ולהציע תובנה אחרת למבנה המנוגד של הדיוניסי והאפוליני. גם אם הפנמת העמדה הניטשיאנית כעמדת מוצא תעמוד בצמתיה השונים של הרשת שאני מבקש לטוות כאן, השואפת שלא להיתפס כשהיא עומדת מנגד, הרי שהִנהוּן (affirmation) זה אינו עומד במקום האפשרות שבה מתעוררת חידת ההיות בתוך: כיצד ניתן להיות שותפה, לקחת חלק במתרחש האונטולוגי, דרך היצירה שאינה אלא התחוללות השינוי בגוף, זה המשפיע על האי־יכולת להמשיך ולשאת את המצב כמות שהוא? מה מניע את העוצמות המעמידות התנגדות להיות חלק מהעולם, להתקין ולהתאחות תוך כדי הימנעות מעמדת המתבונן מנגד בחוסר המעש/אומץ של הדעת? כיצד ניתן למצוא את הדרך פנימה ולאלץ את המחשבה לא להסתפק בדיון באפשרי או בבלתי אפשרי, ליטול סיכונים? הדרך פנימה כרוכה בנטילת סיכון, והיא אותה דרך האמת הפילוסופית ההופכת בפילוסופיה של פריז לדרך הדברים הנחסמים, דרך העשייה והמעש של הכתיבה של הפילוסופיה הצרפתית. מעשה זה הוא המעשה האונטי בשפה המשתנה תוך כדי מחשבה, המסכנת את הדובר ואת המאזין כאחד, מחשבה שהיא תמיד בדרך אל עבר הדרך כאתיקה, כפסיכואנליזה (אחד ממבני המחשבה המרכזיים המייחדים את המחשבה של פריז הוא המבנה הפסיכואנליטי המשוקע בכל רובד מחשבתי של ההוגים המדוברים כאן, לבד אולי מלוינס), כלשון ההיסטוריה והפילוסופיה. דרך הפילוסופיה נודעת במשמוע הדרך שאינה מחוץ לדברים אלא מתוכם, תנועת הלשון הנעה והשומרת על כוחה המייחד מכול: הכושר שנמצא בשפה לספקנות עמומה ומערפלת חושים של המחשבה כשלעצמה, פילוסופיה כמזוודת כלים רציונליים שאינם מצליחים אלא לחסום את חציית השער. המערה האפלטונית שבתוכה מתבוססת המודרניות הנה מטונימית לחוויה הקפקאית, חוויה שנוצרה בהמתנה על ספו של שער החוק בגבול הנפש הגוועת והגוף המתפרק. ארגז כלים חדש עשוי לאפשר לחשוב שוב, להאמין בדרך הספקנות הביקורתית שנוצרה מעבר לרציונליות ולאי־רציונלית, מחוץ לאינטרסים, מעבר ומתחת למחשבת הנוכחות.

 

הפילוסופיה האונטו־אידיאליסטית מבקשת להציג את עצמה בהמשך לחומרתה של המחשבה המודרנית המוקדמת, לחשוב היסטוריה היסטורית, אך להעניק ביטוי לתחושות האי־הבנה וההתקבלות הלא נכונה שנוצרו היכן שעמדה הכרת ההתכוונות האפירמטיבית, החיוביות בממשות ההיסטורית שמתוכה היא פועלת, ללא המחשבה על הקץ ועל האמת. מעבר למודרניות עומד אירוע גילוי הכל־חיוביות של המבט שנוצר בפילוסופיה של פני השטח, בפילוסופיה הניטשיאנית, וגילוי המידה שבה ניתן להרחיק לכת ברעיון החיוב, באונטו־היסטוריות שהיא גם חזרה מתמדת לראשית, למה שהיה שם בין הראשית לאחרית. המבט מתקין/מפעיל עתה תיקון אוגף התקנים רציונליסטי, הסטה שאינה אי־רציונלית או אנטי־רציונלית אלא היא פעולה ריזומטית המתבוננת עתה בפילוסופיה עצמה שנוצרה בפריז אחרי המלחמה, מבט המבקש לגבש אסטרטגיה שתעשה שימוש במבנה שתיארו ז'יל דלז ופליקס גואטרי כ"ריזום", מבנה שעיקרו היפוך במבנה העץ והעציות, אך גם הזדהות והשלמה עם מקורם ההיסטורי־מודרני. הריזומטיות, כפי שנראה בהמשך הספר, היא הצעה לשינוי במבנה הקריאה של מחשבת המערב. המהלך הביקורתי המשותף לדלז ולגואטרי נגדע באבו בעקבות המחלות שהביאו למותם במחצית הראשונה של שנות ה-90, ונוצר החלל הריק בפילוסופיה העכשווית שאליו אני מבקש לזרום כדי להמשיך ולחשוב, גם את מה ששהה שם ביניהם כשהחלו לכתוב יחד לאחר הכישלון המהדהד של מהפכת 68'.

 

בפילוסופיה המודרנית נוכֵח שסע המניב אפשרויות שאין להתעלם מעוצמתן. הקרע, שיש לו מגע גם עם התפתחויות היסטוריות־חברתיות שחיבור זה אינו מנסה להציע להן מענה, מצביע באורח לא ברור על מיקום מַתנֶה של ההתנגדות, על הכרח ליצור בכל פעם, הכרח שאינו פרסונלי, התנגדות להתנגדות. חיבור זה עוסק בשאלה, מעבר לכישלון ולשקיעה, האם הייתה נוכחת שם, במחשבה הבאה מפריז, הצעה אונטולוגית־פנומנולוגית בעלת ערך מטאפיזי? האם כלל ניתן לחשוב את הפילוסופיה הריזומטית, למרות הקשיים הברורים שהיא מערימה על הקורא? נקודת המוצא של השאלה הנוכחת "מהי פילוסופיה?" היא גם איך חושבים עכשיו, אחרי המודרניות, חשיבה מופשטת, חשיבה שגם הדימוי שהיא מייצרת אינו יכול להיות מדומה, מדומיין או נאמר; חשיבה ללא דימוי שאפשר שתעמיד בעקבותיה את האפשרות לחשוב כעניין פילוסופי של בסיס חסר בסיס, מחשבה שאינה מבקשת להיות ברורה מעבר להעמדת תנאי האפשרות לעצמה בהתמד חסר פשרות וחסר זהות או מקור. עניין זה הנו מרכזי לחיבור הנוכחי, שיפעל בתוך ומתוך רבדים מקבילים שעל חלקם לפחות ניתן לומר שכבר עוצבו בעבר. דיון זה ממשיך שיחה פנימית הנמשכת זה כמה עשורים, דיון עם מוקירי המחשבה הפריזאית המופשטת המוכנים להשתתף בניסיון התאוצה של החלק הגז שבקווי המגוז. האם כלל ניתן להמשיך את המהלך מעבר להם, תוך התחשבות בנקודת המבט המיוחדת של מי שחושב מתוך קבלת גורליות הדור השני, זה שהצליח לצמוח לאחר אירועי מלחמת העולם השנייה?

 

קריאה בארוקית המפנימה לתוכה את ארגז הכלים שעיצבו דלז, גואטרי, פוקו ודרידה עבור המחשבה העוסקת במערכי הכלים של הרגש והדמיון היא גם קריאה מקבילה, רוחבית. הרצון הטרנסגרסיבי מקיים לעתים מאבק תוך כדי סתירות עמוקות עם עמדותיו. מאבק זה עשוי להתהוות כמראה עקומה הפוכה ומשבשת מתמדת של הקריאה. מתוך כך, ותוך כדי תנועה במישור ההיסטורי, תתחולל אולי גם תנועה במישור הפילוסופי־מושגי, שתחרוץ לאורך ולרוחב את פני השטח הטקסטואלי שלהם, תנועה בעלת ממד טפילי (מונח הלקוח ממשנתם), שבאמצעותה אמור הטקסט להדהד ולהשיב תובנות ומונחים מפילוסוף אחד לשני, להניע ולמנף את המושג ולגלגל אותו בתוך המכלול, לעתים אפילו תוך כדי טשטוש הגבולות במקורו של מה שנאמר, שאותו אינני מבקש למיין ולסווג אלא לפתוח ולקרב. תנועה זו פועלת מתוך ההבנה שגם אם ברגע מסוים מתהווה אירוע מושגי, המופיע לראשונה אצל אחד השותפים הלא משתפים, הרי שהמושג יתפשט — כאילו בכוחות עצמו — והנה הוא עובר ומחלחל לפנימיות הגותו של האחר, גם אם אין על הופעתו כל דיווח רציונלי מוחצן, כל עצירה מחייבת.

 

הפנמת המושג קודמת לעתים להסבר, עניין שזכה אצל פוקו לכינוי "תיאטרון פילוסופי", בחיבור הביקורתי הראשון שנכתב על הפילוסופיה של דלז שבעקבותיו אני הולך כאן: הקורא מתבונן בהצגה המתמשכת לאין קץ, ללא התחלה, אמצע או סוף, הצגה שבה כל העת מתחלפים ומשתנים התפקידים, המצעים, הדמויות וצורת ביטוי הטקסטים הנאמרים, תיאטרון שייקספירי־חנוך לויני במיטבו.6 בחיבור הנוכחי מוצגת אפשרות להאמין לתנועה התיאטרלית, להאמין להעברה (transference) של המושגים ולפעולתם המקבילה, להאמין למה שרואים ולמה ששומעים, להנהן לנאמר ולשקוע בדברים, שכן אל האירוע האונטולוגי, כשהוא מתרחש, ניתן לחדור אם ורק אם מסכימים לדבר ולבטא אותו שוב ושוב, במחזוריות גדולה ומפותלת כפי שאכן נעשה בשיח הפריזאי. בתיאטרון הזה כולם לובשים את מסכותיהם של כולם, כולן לובשות את מסכותיהן של כולן, והתנועה לעתים כה מהירה עד שאפילו זיכרון המרת המסכה אובד בקצב האירועים המרגש והמפתיע. אין מובן לזיכרון, וכשהוא מתרחש הוא הופך לאירוע עצמו, כשהעניין נשאר בפליאה הרדיקלית עצמה ולא בדיווח עליה. למרות הדיבור על ארכיב ועל עקבות, הממד הזה עצמו נותר חסר זכר.

 

חיבור זה מבקש להצביע על כך שפעולת ה"התקפה" של פוקו, דלז ודרידה נעשתה תוך כדי גיבוש מובנה וברור של יסודות מחשבתיים ומושגיים שילוו אותם, לאורך כל דרכם הפילוסופית, עבודה מטאפיזית רציפה מבחינת המאמץ המתודולוגי שלה, מבחינת המושגים והתמות. פילוסופים אלו, שביקשו לעמוד על "פני השטח" של המחשבה, בהווה, אינם מדירים חשיבה טיעונית; למרות סימני המרד בלשון מושגית ישירה, למרות הערפול והעמימות לכאורה המלווים את הכתוב, נשמר גם כאן השימוש המובחן והמובהק בכלים ובאמצעי ייצור פילוסופים קלסיים. אני מבקש להציג אפשרות למחשבה כאיגוד מְתָאֵם ואמין של המחשבה המשולשת, כעין גנום של מחשבה אשר דורשת הפעלת טרנספורמציה "גנטית" על הגותו של כל אחד מהם, כושר לחשוב לא מתוך האחד או השני, כנגדו או בעדו, כפי שנעשה עד כה, אלא מתוך הריבוי המשותף המוליד זמן ומקום המאפשרים לחשוב את הנוצר בתוכם כאירוע של מחשבה. אולם למרות המגמה הזו העולה מהחיבור הנוכחי לקראת מחשבה משותפת, בסופו של דבר נמצא כאן רק המבוא ולא העיקר, שאמור לבוא בעתיד, ומהותו הסינתזה שאני מבקש להציב כאן כאפשרות לעתיד שיבוא. סינתזה זו היא אירוע שעודנו מתחולל, ולכן איני יכול עדיין להציג את השינוי שחל במחשבה, אך אני מבקש להציב/להציג את המקום שבו הוא מתחולל, את מרחב הריבוי האונטי בעברית.

 

הפילוסופיה של פריז המתוארת במבוא הנוכחי עודה שרויה בשלבי התהוות שהדגשתם נוכחת בצורות הרבות שבהן נותרו הפילוסופים מחוברים למסורת הפילוסופית באופן הקלסי, תוך פרימה וקריעה ממנה, תוך הצגת האפשרות שנמצאה בה לחרוג ממנה רחוק מספיק על מנת להישמט מחדש לרגעים נדירים לחלוטין ולעמוד עתה גם על קווי גבולה החיצוניים, להפוך לתִפארה של המחשבה כמחשבה עצמה.7 הניסיון לחשוב את השלושה באורח ריזומטי ומשותף, לבצע דקונסטרוקציה במחשבה שעודה עומדת בראשוניותה המטאפיזית, בטֶרם של המכבסה הערמומית של ההיסטוריה, מציע שניתן להתקין את המערך הלשוני המצריף (agencement) כחלק מהמאורע מבפנים. דקונסטרוקציה לשינוי עצמו במקום שבו הוא התחולל במחשבה תציע כמה רעיונות משותפים שניתן לראותם כערכים המתכּוֹננים ברציפות, רעיונות המחלקים והמבדילים ביניהם כאחד:

 

1. בעקבות ניטשה, הכחשת קיומו של ממד עומק לקיום האנושי, לממשות ולמחשבה. מעבר מפילוסופיה של "תלת־ממד" לפילוסופיה של "פני שטח", שטח הכלוא תמיד בין המשטחים האחרים כך שלא יהיה ניתן להתרומם ממנו לעבר ניסוח "פרספקטיבה" מרחבית, על־זמנית, חיצונית לו (רפלקסיבית, סיבתית).

 

2. סתירתם העיקשת, אחד לאחד, של העקרונות השיטתיים המקובלים, ומעבר לדיבור במערכת מושגית "רכָּה", עמומה, מחויבת פחות ומתחייבת פחות. שיטה שאין בה שיטה, וכשלעצמה אף אינה עמומה (העמימות היא אסטרטגיה בלבד), פילוסופיה שאין לה מטרה אלא ארעיות סדר מארגן המשים עצמו למעשה כסדר אחר, קודם ותחתון לכל שיח פילוסופי. מעבר מדיבור מודרניסטי תקיף — חיצוני, מוחצן וחד־ממדי — לשיח בארוקי מעגלי ומרובד.

 

3. ביקורת הפילוסופיה של הזהות ושל הנוכחות, המניחה את קיומו של סובייקט אוניברסליסטי זהה (לעצמו) כתנאי הכרחי לזהות האובייקט; מַעבר לדיבור על "אחרות" באשר היא, הנובעת ומקושרת ללא יכולת הפרדה לפָּנִים של ההווה: לא קאנט אך גם לא הוסרל.

 

4. ביקורת החלוקה לדיכוטומיוֹת לוגוצנטריות (כגון מהות/תופעה, סובייקט/אובייקט, חירות/הכרח, פסיבי/אקטיבי, נשי/גברי, חיצוני/פנימי, שפה/עולם וכדומה) ומַעבר לבנייה מרובדת ומבוזרת של ידע שהאינטרסים שלו חשופים ומרושתים בריבוי הסינגולרי של מרחב דמיון הנקודות המרכיבות את כר הפעולה של הידיעה האנושית.

 

5. קריאה חדשה — פואטית־פילוסופית — של השירה והספרות והעמדתם של הקריאה עצמה ושל המושגים שהיא חושפת בשירה ובאמנות בתוך מבנה אינטגרלי כחלק משיח פילוסופי. זאת ועוד, ניתן לומר כי הדיאלוג הממושך והפורה עם אותם מושגים שנוצרו בשירה ובאמנות והפנמתם המלאה בשיח הפילוסופי־ביקורתי, מהווים היפוך גמור של יחסי פילוסופיה־אסתטיקה־אמנות. אחרי שלינג ובעקבות ניטשה, האמנות (ולא המדע) היא האחרות הפורייה ביותר של הפילוסופיה של פריז.

 

מרחק הזמן והמקום, מרחק השפה וההגות שהצטברה סביב הגרעין הפילוסופי הזה, מאפשרים עתה לאמץ פרספקטיבות שנוצרו שם כדי להבין ולבאר את המוקדם, מתוך טשטוש מכוון של המוקדם והמאוחר, כדי להראות שאי־אפשר להמשיך ולספר את ההיסטוריה של הפילוסופיה דרך הסיפור הליניארי והסיבתי. למרות השפע המחקרי נותרה מהות היחסים הפנימיים בשלבי בניית ה"שיטה" החדשה בלתי מבוארת. ההתחלות הפילוסופיות שנכחו בפריז שלאחר המלחמה (בעיקר היכולת לחשוב לא דרך האקזיסטנציאליזם או האקדמיה) והשאלה מאין שאבו דלז, דרידה ופוקו את הבסיס לתובנות ולאינטואיציות הראשונות שהיו להם בראשית הדרך, האם היו מורים שעזרו לעצב את הנחות היסוד, שחשפו בפניהם את נקודות התורפה אשר אִפשרו את סימון הבעיות שיידונו לאחר מכן, נותרו ללא מענה. לא זו בלבד שאין דיון מספק בספרות המשנית שלהם אלא גם אין ניסיון להחיל עליהם ולקפל פנימה לשיטתם את ההבנות שהעלו, לא במבט רפלקסיבי־מסביר, אלא במבט שהפילוסופיה של פריז עיצבה ומתוך הווייתו של העיצוב הזה, המבקש לשאול כיצד מתכונן שיח פילוסופי אחר מתוך שיח קיים, האם ניתן לרדת לפשרו של שינוי במקום שהתרחש בו? תוך ויתור על עמדת המתבונן מן החוץ עומדת השיטת חסרת השיטה וסותרת כל עמדה חיצונית הסברית או תיאורית, שהנה בהכרח עמדה החוטאת לתובנות שההוגים בפילוסופיה של פריז מבקשים להשתחרר מהן. אך מכיוון שאי־אפשר בלי שיטה, שהרי גם השיטה חסרת השיטה הופכת מיד לעמדה "הסברית־תיאורית", נדרשתי לאפשרות של המחשבה במשותף של שלושת ההוגים העומדים כאן על הפרק. מחשבה שאינה עומדת על השונה או על הדומה בין הוגים והגות, אלא עושה מאמץ לייצר תנועה מהירה בין לבין, מוצאת את עצמה בתווך, באמצעיות שבה גם אם לא ניתן יהיה לחמוק מהעמדת "שיטה", תהא זו לא יותר מאילוסטרציה זמנית ורגעית, תצלום מטושטש של מה שמצוי כל העת בקריסה אל תוך עצמו. בין צלעות המשולש המטאפיזי שנוצר בפריז ברבע השלישי של המאה שעברה, אין הסכמה או אי־הסכמה אלא אופק נגוז של תנועת בראון מסחררת.

 

ההחלטה לחשוב את (האירוע) ההיסטורי בתוך (האירוע) האונטולוגי, את השינוי במחשבה כחלק מהתנועה בהיסטוריוּת של המחשבה, זו שבסופה גם מייצרת נוכחות במושגים, היא רוח הרפאים הגלויה המלווה את הספר הנוכחי. רוח זו גלויה עתה משום שלעומת מרבית הספרים, שבהם מופיעות תובנות מתגמלות על הפילוסופיה הפוסטמודרנית ושהתעלמו מהאפשרות למחשבת הביניים, ספר זה נכתב בשאיפה להציג כתיבה שהיא נוכחות והיעלמות, כתיבה חסרת הנחות מחוץ, הנחות המחלקות את המבנה הפילוסופי לחוץ ולפנים, לרפלקסיבי וללא־רפלקסיבי. המבנה שנפרץ עומד אל מול האפשרות לניסוח אחר, ביטוי להצעה שלא הייתה קיימת ככזו ממש בעבודתם של דלז, פוקו ודרידה; אפשרות שבה מונח אך ורק פְּנים, קיפול מקופל בתוך קיפול שקופל, מבט שאינו מבקש לשחרר את המחשבה מהילכדותה בתוך הווייתה, אלא לקפל אותה קיפול נוסף פנימה, לפרושׂ אותה, לקרֵב את אותו המקום שבו נחשכת המערה האפלטונית לחלוטין ואין רואים עוד אף את הדימויים המרצדים על הקירות שממול. כאן אני מבקש להתבונן בעיניים עיוורות בצמיחתה של הפילוסופיה הצרפתית מתוך "אירוע" המחשבה שהוליד אותה במקום היוולדה, במקום המפתיע שיועד להיווצרותה בצרפת משתפת הפעולה של מלחמת העולם, בצרפת שלאחר משטר וישי, צרפת שהסתירה את משלוחי היהודים לדראנסי ולמחנות ההשמדה, צרפת שלא חוותה את המלחמה כלל כאירוע של טראומה, שיצרה לעצמה נוכחות רק כעבור שנים מספר. העיסוק בסובייקט ובשבר בעבודתם של דלז, דרידה ופוקו מייצג בראש ובראשונה את הביטויים הגלויים לשינויים שחלו במעבר מאקזיסטנציאליזם בנוסח סרטר ומפנומנולוגיה בנוסח מרלו־פונטי לפילוסופיה חדשה, פילוסופיה שהטראומה דרשה את היוולדותה, "הפילוסופיה של פני השטח". עניינים אלה, שהיו חבויים בחיבוריהם המוקדמים של שלושת ההוגים (אצל דלז, בעבודת הגמר שכתב בתחילת דרכו על יוּם [Hume] ב-1953 ובביקורת קצרה ומפתיעה בתעוזתה על ספרו של המורה הצנוע והמשותף שלהם, ז'אן איפוליט [Hyppolite]; במאמר של פוקו הצעיר על בינסוואנגר [Binswanger], פסיכואנליטיקאי אקזיסטנציאליסט שקרא את היידגר בזמן אמת והפנים את הגותו לכלל יצירתה של פסיכואנליזה אקזיסטנציאליסטית; ואצל דרידה המוקדם, בחיבוריו המוכרים יותר שהופיעו בספר הכתיבה וההבדל)8 — עניינים אלה כבר נוכחים במפורש בטקסטים העומדים כאן לבחינה, בשנות ה-60. שם (כאן) אני מתחיל את המסע לעבר גילוי השיטה.9

 

החיפוש המודרניסטי אחר משמעות הביא לחשיפת אתרים חדשים שנוסחו בעיקר סביב דמותו המופשטת של ה"סובייקט", לפני הכרזתו הבלעדית של פוקו על מותו (1966) ואחריה. ז'אן איפוליט, שהיה מורם של דלז, פוקו ודרידה (ועוד רבים) ללימודי הגל (כלומר, בניגוד למגמה האקזיסטנציאליסטית), ניסח תוך כדי כך — ולא במפורש — פרוגרמה פילוסופית שתנחה את תלמידיו בעתיד. בספרו הפילוסופי לוגיקה וקיום מציב איפוליט את הבעיה דרך הלוגיקה של הגל, ומברר כיצד ניתן יהיה לגשר על הפער בין האי־היסטוריות של הסובייקט ההגליאני לבין פריצתו לשסע של ההווה של האני הזמני־עכשווי של האדם המודרני, שאינו מוכן להיות חלק מפרויקט מושגי־היסטורי חסר משמעות קונקרטית, לאו דווקא אידיאולוגית.10 איפוליט עוזר בניסוח היכולת לשאול שאלה ביחס להגדרת עצמיותו המדומה של הסובייקט, עוזר בקריסתם של השאלה והבירור אל תוך המערבולת ההיסטורית־פוליטית, שבה לא יהיה אפשר עוד להבדיל בין הסובייקט שעוצב כהלכה לבין הכוחות המייצרים עבורו את זהותו, כל שכן את מהותו כבעלת דימוי־מעשה קונקרטי בעולם. הטענה הזו הופכת למורכבת יותר אם מתבוננים בה בפרספקטיבה של "גלי ההגירה" של ההגליאניזם בצרפת, אם מבקשים להבין את הקשר בין לימודו של הגל דרך העיון של קוז'ב באדון ובעבד, באווירה המרקסיסטית־לניניסטית בשנות ה-30, לבין גל ההתקבלות שאליו אנחנו חוברים כאן, הגל השני — שבסוגו הוא גם הדף ברור של הראשון — דרך חשיפת המתח בין ההווה הקיומי לבין ההווה הטרנסצנדנטי, כפי שהוא מופיע לראשונה בהגותו של איפוליט. אם נדמה שפוקו היה עוין לפנומנולוגיה (לאור ביקורתו על מרלו־פונטי), אני מבקש להראות שפוקו לא יכול היה לנסח ולייצר את מושגיו ואת ביקורתו ההיסטורית לולא היה נתון בצבת המשורטטת לעיל, בין הפוליטיזציה של יחסי האדון והעבד לבין האקזיסטנציאליזציה של הסובייקט בזמן היסטורי־אמפירי נתון, בהשראת סרטר.

 

הבעיה הנוגעת למעמדו של ז'אן איפוליט הנה כפולה: לטענתי, הייתה לו השפעה רבה ומכרעת על התפתחות מחשבתם של דלז ופוקו (כבר־סמכא מול סרטר), כך שנשאלת השאלה: הכיצד זה שכמעט ואינם מזכירים אותו בכתבים או בציטטות? כלומר, אם היה נוכח, מדוע נשמט, לא רק מכתביהם אלא גם מכל המחקרים שעסקו ועוסקים בהם עד היום? גם ביחס לדרידה הבעיה דומה, שכן דרידה עצמו אמר בפניי כי להוראתו של איפוליט הייתה השפעה רבה על מהלך התפתחות חשיבתו (דרידה החל בכתיבת תזה "על יחסי פילוסופיה וספרות" בהנחייתו של איפוליט בשלהי שנות ה-50, אך לא סיים אותה), ובכל זאת גם אצלו נוכחת בעיקר התכחשות גמורה. האם אני מתפרץ לדלת פתוחה? האם אפשרי הדבר שמורה שעיצב את בסיס תודעותיהם של פילוסופים מרכזיים בהגות הצרפתית יהיה רק שלב בסולם, שלאחר שדורכים עליו הופך (את עצמו) לבלתי נחוץ? או שמא גם כאן, כמו אצל פוקו, כדבריו באחד הראיונות האחרונים עמו, האהובים הקרובים ללב (כמו למשל ניטשה והיידגר, שאינם נוכחים בביבליוגרפיה של ספריו המוקדמים של פוקו) אינם זוכים לאזכורים בכתבים דווקא בשל השאיפה לשמור אותם פנימה?

 

תרומתו של איפוליט לדיון התיאורטי בפילוסופיה האירופאית שלאחר המלחמה היא רבה. איפוליט הוא הבמאי הנסתר בהצגה שאנו צופים בה, מי שעמד שם ברגע המכריע של התהוות מחשבת ההתנסות החדשה, זו שלאחר המלחמה, והעביר את הידע כך שהוא הונחל בצורה המתגלה לקוראים רק במבט לאחור, שאותו אני מבקש לשחזר כאן. חשיפת רבדים בהגותו של איפוליט תסייע להצביע על חיבורים בין הפילוסופיה הצרפתית החדשה לבין המסורת הפילוסופית מחד גיסא; מאידך גיסא תפקידה יהיה להצביע על היגדים מושגיים פנימיים למחשבה של דלז, דרידה ופוקו. לעומת מה שהיה מקובל להניח עד כה במחקרים על הפילוסופיה הפוסטמודרניסטית, לטענתי היה זה דלז, לא דרידה או פוקו, הראשון לנסח בביקורתו על איפוליט, ובשפה מושגית ברורה, את השאלות שיציינו זמן לא רב לאחר מכן תפנית בפילוסופיה המודרנית. בהמשך למחקר שלו באונטולוגיה של מושג ההבדל אצל ברגסון, לניתוח האמפיריציזם של יום ולביקורת הדיאלקטיקה והפנומנולוגיה ההגליאניות (יחד עם ניטשה וכנגד הוסרל והיידגר), נרקמו אצל דלז שלושת הרבדים שדרכם נערכה ההתנסות שלו במחשבה על אודות היחס בין הניסיון החושי, גבולות השפה והידע האמיתי הנמצא בכתבים הפילוסופיים, באמנות ואף במדע. כאן אני מבקש להתמקד בסיבות ובבעיות שיצרו את הדחף לשינוי, בנקודות התורפה והשבר שעזרו לפילוסופים הללו לתפוס ולהבין את עצמם ואת עבודתם בממד רדיקלי ורדיקלי־היסטורי כאחד, מהלך שביקש אף לעורר שינוי חברתי פוליטי ופילוסופי.11 הפילוסופיה החדשה והדקונסטרוקטיביסטית נולדה תוך כדי דיון ועיון ביקורתיים, מתוך הסטרוקטורליזם ובמקביל לו, וגם אם כותרת מאחדת זו לא הועמדה במבחן פילוסופי, חשוב לנסח מחדש את שאלת מחויבותם לסטרוקטורליזם דרך עיניים ביקורתיות המבקשות לפרק את השיח שנראה כקל לאיגוד תחת המונח הכולל "פוסט־סטרוקטורליזם".12

 

האירוע הוא אכן, בהמשך להיידגר, מהותה של ההוויה, אך השאלה שהיידגר לא שאל, ושנשאלת בפילוסופיה של פני השטח, היא איזה אירוע — ולא רק איזה אירוע אלא האם האירוע האונטי — איננו ריבוי, איננו הופך בעצמו לאירועים, בלי שמניחים סתירה בין האינדיווידואל לקולקטיב? הופעתם של הדברים כפי־שהם בתוך האירועים ההיסטוריים, נתונים בכל פעם לפרשנות אחרת, משנה את משימת הפנומנולוגיה, ואולי מביאה לסיומה בתוך הפנומנה, משימה שאינה מבקשת להכיר רק באובדן, בהיעדרות הנקשרת בהופעה של הדברים, בסופיות. בהמשך לשאלת האִיסופיות המופיעה כאירוע המכונן של האובדן חסר השיעור, שלא היה מוכר או אפילו מדומיין בתקופתם של היידגר ובנימין, בעקבות ההיעדרות הטרגית שנוצרה באושוויץ, בהירושימה ובנגסקי, הרי שכל הופעה מתממשת הופכת מלאה אף בהפסד הנובע ממימוש האפשרי בתוכה, מה שמביא מניה וביה ליצירתו של אפשרי לא־אפשרי חדש. המאה ה-20 הוכיחה כי היא אכן המאה של התמונה, כפי שטען היידגר, וכי מימוש האפשרי מנוסח בתוך השפה של הייצוג (גם במובן הפשוט של שפת האמנות החזותית שאינה ניתנת לתרגום למילים), מתוך הבנת כוחו האונטולוגי של המבט. אולם יחד עם זאת, ובהמשך לביקורת הייצוג (בדיון המושגי והפילוסופי), הפילוסופיה של פני השטח מציגה את עוצמת הפתיחות דרך קבלת אטימות הייצוגים ופרדוקס השפה, קלישאת הייצוגים באמצעי התקשורת הציבוריים או בז'אנרים השונים של הפעולה הרווחים באמנות, הפותחים ואוטמים באמצעות מילים ודימויים על הַיֵּשִׁי את דרכה של האמת, את דרך המחשבה, הנחלצת מנסתרותה לגילוי בהרף העין של רגעי החסד שלאחר המלחמה. האמת הייתה תלויה במלחמה, ראוי לומר זאת, והיא אינה עומדת מעל הדברים אלא נאלצת לנהל עמם משאים ומתנים; היא מוכפפת על ידי המחשבה לשפה ולתמונה, לשבר בפואטי, שדרכו היא עולה חלקית ומוצגת. קבלת הנוכחות וההסתרה, פענוח של מנגנון המערכים המתהווים תוך כדי מחשבה ודיבור על האמת, הופכים לאופק הפעולה של הידיעה שהאמת בחלקה נותרת מוסתרת ושאינה יכולה עוד להיות אפריורית או אידיאית בלבד כבעבר. דווקא מתוך מוסתרותה מגלה האמת שהיא חייבת עתה לקחת חלק, להחריף את הדחיפות ואת תחושת החירום כמי שבוחרת להיות מעורבת, משפיעה ומושפעת. הפילוסופיה הזו עוסקת בעיגון הקצב שעוד לא עלינו על עקבותיו, בשרטוט קווי המגוז (ligne de fuite) של האופק המשתנה והמתערבל של ההוויה, שאותו ניתן לסמן על פתחו של שדה מהותי למצב חדש של הישות, מצבה של האי־הסתרה/הסתרה.13

 

גניאלוגיה מושגית המתחקה אחר תהליך בניית השאלה "מהי פילוסופיה?" תראה כי הזמן הליניארי, הזמן הפשוט, תופס מקום הכרחי בפעולת המחשבה, שכן זמן ההיווצרות העומד שם עבור הסתרת האמת (שלושה־ארבעה עשורים) הופך למשמעותי ככל שמתבהר חוסר הידיעה של הפילוסופים מה למעשה הם מבקשים לדעת, מה עומד (עמד) במרכז חקירתם, מי הם כשהם עומדים לצד הטקסטים שלהם עצמם?14 גילוי עצמי של מושא המחשבה דרך ההיסטוריה, דרך האירועים שההיסטוריה של המחשבה מייצרת בזמן אמת עם עצמה ועם סביבתה, הופך להיות חלק מהותי במחשבה הנגלית כשמבקשים לשחזר את הרשת המושגית במבט לאחור, כשמבינים עד כמה כנראה גם לא היה אפשר לנסח אפילו את זה, טרם היעלמותם הפיזית של אותם פילוסופים משדה השיח. ההיסטוריה החיצונית עוזרת להבין כיצד הזמן מעניק למחשבה מרחב שבתוכו היא מסגלת לעצמה את היכולת להיחלץ ממקום אחד ולהעביר את כובד משקל ההגות למקום אחר, כיצד זמן חיצוני יכול למלא תפקיד ולזכות במעמד כמו־סיבתי לשינוי המתחולל. להבנה כי פילוסופיה היא יכולת לכסות כליל באידיאה את פני השטח של המציאות ולעטוף את העולם בעולם של מושגים, מילים, טקסטים, תמונות וספרים, שבהם אכן העולם נעטף, נדרש זמן, זמן שבו פעלה המחשבה כמי שמסוגלת לחבור לממד ההיסטורי, החיצוני־חברתי והפוליטי של אירועי הקיום. לא מיד ניתן למלא את החורים שנוצרים במהלך טוויית הרשת המושגית ואשר גורמים לפחדים שלתוכם מושלך האדם מדי רגע לייצר את הבלתי מובן כניתן למובנות אחרת, מלוכדת וקוהרנטית, ולו גם לרגע אחד של השהיה מעל ומעבר לדבר עצמו.

 

מבנה ההקדמה לפילוסופיה של פני השטח מורכב משלוש יחידות, שלושה צירי רשת: הפילוסופיה של דלז, הפילוסופיה של פוקו והפילוסופיה של דרידה, באופן כזה שאף אחת מהחטיבות אינה מבקשת לכסות את כל הניתן בפילוסופיה שלה, או אפילו את חלקו הקטן של הניתן להיאמר על אחד מההוגים המדוברים. זו הקדמה במובן הביקורתי של המונח, וברצוני בעיקר לפתוח, להקדים ולפרוש את מרחב האפשרויות העולה ממחשבה על השלושה במשותף ועל כל אחד לחוד, תוך כדי הבנת הקיום ההיסטורי־אונטולוגי של המחשבה דרך הוגים אלו. המטרה העומדת בפניי היא לייצר אפשרות בלתי אפשרית לסינתזה לא סינתטית, כאירוע של התחלה למחשבה משותפת, כזו שלא תאפשר שוב הפרדה בין שלוש ההגויות, בין המושגים שיהיו כה תלויים זה בזה עד שיתגלו בכל מחשבה שעמדה שם, כאילו ביקשה להיות מותקנת במחשבתם של האחרים, להתהוות לכדי יצירת מילת סימן אחרת, דקונסטרוקציה שעדיין איננו יודעים דבר על אודותיה. ההקדמה גם מניחה את האפשרות שמעניקה מחשבה בעברית כשפה פילוסופית שאין לה פילוסופיה, שגם אם לא נחשבה על ידם, לא נלמדה מפיהם ובאוזנם של שלושת ההוגים, היא מה שמאפשר עתה את המחשבה דרכם ועליהם, עברית הלומדת עתה לגמגם באמצעותם פילוסופיה כהלכה, בהופכה את עצמה למישור בעל משמעות למחשבה עצמה, שלא עברה עד כה דרך העברית (התנועה המשורטטת מהגל להיידגר עוברת דרך היוונית אל הגרמנית בלבד).

 

הטיעונים שלי אינם שואפים לאיזה סיום בעל בהירות מופלגת, ולא רק שאינם מבוארים עד סופם, הם גם מציגים לעתים פרפרזה מדויקת או משובשת במכוון של יחסי הזיכרון ועדות המחשבה עם האובדן והשכחה של טקסטים, של המובנות עצמה, המתקיימת להרף עין נעלם. האמצע הנוצר הנו עמום ואפלולי, הוא חסר גבול עבור הבהירות שכבר חדלה להיות ערך עליון לדיון מטאפיזי, לשיחה פילוסופית; יחד עם זאת, העמימות אינה הופכת לערך חלופי, ואין עדיפות לדרך אחת על פני האחרת. לטעמי, הפילוסופיה יכולה היום להרשות לעצמה פתיחות מושגית והרחבת תחום המאבק על הכושר שלה לתאר את הבנתה, לנוע במרווח המתגלה בין שאלות העולות משיבושי העדות על הזיכרון לבין העדות המשתבשת והולכת של המחשבה, החושבת ללא שנמצאו לה הכלים המתאימים ביותר למה שהיא מבקשת לעשות, מה שבעצמו אינו מובהק או מובן מאליו. האי־התאמה המתמדת וכישלון האירוע מביאים הן לבהירות והן לעמימות ולטשטוש שהם ממהות ההצבעה על מיקומה ומקומה של השפה. הפערים הנוכחים בהוויית אירוע החשיבה רבים ועצומים ומתגברים עוד יותר תוך כדי הכתיבה, המשתוקקת להעמיד את התורה הזו מבחוץ על מגרעותיה ומעלותיה, ומבפנים על מורכבותה ומעורפלותה.15 המחשבה הנולדת והמבקשת לגלות עתה את מבעה בעברית יושבת על מִפתח הפילוסופיה של פריז, ממקמת היסטורית את אירוע המחשבה כמהלך עברי שנעשה כבירור מטאפיזיקה אפשרית של ההווה, שפה המבקשת להעיד על מקומה בשפה שאין לה עם, עדות של אמת שאינה אלא חזרתיות ההצבעה על חוסר האפשרות שלה, עדות המעידה על האי־אפשרות להעיד בעברית באמת. העברית הנתונה עתה לכודה בשפת הכיבוש. היא מאפשרת בדיוק את האי־אפשרות שמצאתי בתוך האמת, היא האמת של הַפָּנִים; מרחב שבו מופיע המבט המוחשך והמואפל, מבט הרקיעים הקדומים המאציל את אורו על המקום הבלתי אפשרי של ההכרה שלי את רגע מותי, כפי שמציב זאת מוריס בלאנשו, הסופר שכתיבתו מהווה את אחד המנועים המובהקים (והחבויים) של המחשבה הנפרשׂת כאן.