תהליכי חילון בתרבות היהודית - כרך ב

 

 

הקדמה

בין "השאלה היהודית" לשאלת היהדות

 

 

לו בדרך נס הייתי ניצב מול סבי שהיה שומר מסורת וחי בעיירה רמברוויליה, הייתי רוצה לעמוד לפניו מבלי להתבייש. הייתי רוצה לתת לו את ההרגשה שעל־אף שאינני יהודי כמוהו, נשארתי, באיזשהו אופן, נאמן.1

 

(רמון ארון)

 

 

בחלק ב של הספר הוצגה ראשיתו של תהליך החילון בחברה היהודית באירופה במהלך המאות השמונה־עשרה והתשע־עשרה ובכללו משמעותה המחלנת של ההשכלה. מפעל הנאורות של ההשכלה לבש אופי רעיוני־אינטלקטואלי, חינוכי, תרבותי, לשוני, ואף כלכלי וחברתי, והתייחס לשאלות רבות (שכן החילון משפיע במידה רבה עליהן) כגון: היכן ללמוד ומה ללמוד? אלו ספרים לקרוא? באיזו שפה לדבר בבית וברשות הרבים? באיזה משלח־יד לעסוק? היכן לגור? עם מי לחלוק את שעות הפנאי?

 

 

 

א. צרפת, רוסיה וציון

 

חלק זה שלפנינו יעסוק בפוליטיזציה של היהודים אשר, לדעתנו, תפסה את הבכורה בהובלתו של תהליך החילון באירופה בכלל, ובחברה היהודית בפרט מהמאה התשע־עשרה ועד למחצית הראשונה של המאה העשרים.2 בניגוד לתקופות קודמות שבהן היהודים הורחקו מן הזירה הציבורית ולא נטלו בה חלק, העידן המודרני פתח לפניהם את השער להשתתפות הולכת וגוברת בה. החשיפה אל הזירה הפוליטית התממשה בשלוש דרכים עיקריות: האמנציפציה הליברלית, המהפכה הסוציאליסטית והלאומיות הציונית. שתי השערות תיבדקנה לכל אורך החלק: ראשית, הפוליטיזציה של היהודים בשלושה האופנים הללו השפיעה השפעה מכרעת על חילון הזהות היהודית הדתית. שנית, למרות הניגודים בין המסלולים השונים לגבי מקומו של היהודי בחברה המודרנית ואופן ההשתלבות הרצוי בתוכה, כל המסלולים מאוחדים בכך שהם הציעו ליהודים שני סוגים של חילון: חילון מבדל וחילון מבולל, ועליהם נרחיב בהמשך.

 

הפרק הראשון ידון באמנציפציה והסובייקט שלה: היהודי אשר נהפך לאזרח הנאמן לקהילתו הלאומית החדשה (כלומר, הלאום שבתוכו הוא יושב) ומאז הוא חלק בלתי נפרד ממנה. הפרק השני יעסוק בהצטרפותם של יהודים לארגונים הדבקים בחזון הסוציאליזם שבמרכזו מעמד הפרולטריון. הפרק השלישי והאחרון יתרכז בלאומיות היהודית כאלטרנטיבה לשני הדגמים הקודמים, אשר מעצם שאיפתה לכונן בית לאומי בארץ ישראל הֶעתיקה את מרכז הכובד מן המערכת הפוליטית הסובבת אל המערכת הפוליטית העתידית שהיא תבעה לכונן.

 

מפאת קוצר היריעה, לא התיימרנו לבחון את מימושו של כל מודל בכל קהילה וקהילה, ועל כן בחרנו להציג אותו באמצעות מקרה בוחן. הפרק הראשון הדן באופציה האזרחית מתרכז ביהדות צרפת. הקהילה היהודית הצרפתית היתה אמנם קטנה במספר — כתשעים אלף נפש בשלהי המאה התשע־עשרה אשר גדלה בתקופה הנידונה והגיעה לשלוש מאות אלף ערב מלחמת העולם השנייה. ודאי שהיא היתה קהילה משנית אם לא שולית מבחינה דתית ביחס לקיבוץ בגרמניה ובפולין. אך מאחר שמוקד הדיון הוא בפוליטיזציה של היהודים, לא היה מנוס מלהפנות את המבט על פריס אשר "הפכה לסמל של אמנציפציה פוליטית" בתולדות עם ישראל בדורות האחרונים, בעוד שברלין היתה, לעומת זאת, "סמל למפגשים של יהודים עם התרבות והחברה האירופיות המודרניות",3 כדברי ההיסטוריון דוד סורקין. פרשת דרייפוס היתה אירוע מרחיק לכת בחשיבותו, ולא רק משום שהרצל חיבר בה את ספרו "מדינת היהודים" עם שובו מן הטקס שבו הוסרו ממנו דרגותיו של הקצין היהודי החף מכל פשע. ההתפרצות האנטישמית במולדת האמנציפציה לא נתפשה כמעידה קצרה אלא כהוכחה למגבלותיה של האמנציפציה, למרות כוונותיה החיוביות. דגם האמנציפציה ייחד את צרפת בהיותה המדינה הראשונה באירופה שאימצה אותה הלכה למעשה, ומכאן שהיא שימשה נקודת התייחסות אם כדי לאמץ את גישתה אם כדי לדחות אותה, בלי כל קשר לגודל האוכלוסייה היהודית בצרפת. לא במקרה אחד העם, במאמרו "עבדות בתוך חרות", ביקר בחריפות את המודל הצרפתי שבו תמורת זכות הבחירה איבדו היהודים את הרגשת הבחירה, ובנזיד עדשים של זכויות הפרט ויתרו יהודי צרפת ביודעין על זכויותיהן הקיבוציות. יתרה מזאת, בהשוואה לגרמניה, המקרה הצרפתי מתברר כקרוב יותר למודל הטהור, היינו קהילה שמתאזרחת כולה ואיננה סוטה מן הדרך שהוצעה לה על ידי הפניית מבט לעבר התנועה הציונית ולסוציאליזם התובע לשנות את המערכת הפוליטית. אין זאת אומרת שהדפוס הזה לא בא לידי ביטוי בצרפת: הוא היה שריר וקיים, אלא שהוא נישא כל־כולו על ידי יהודים שהשתקעו בצרפת במסגרת ההגירה ההמונית מרוסיה ומפולין באותה תקופה. זאת ועוד: בין שיהודי צרפת הקימו שלוחה של הבונד ובין שהצטרפו למפלגה הקומוניסטית הצרפתית, המודל האזרחי פעל במלוא כוחו, ובחילופי הדורות הם כבר נטשו את דפוס המחאה ואימצו את דפוס הנאמנות הרפובליקנית. אלה ואלה העמיקו את תהליך החילון. לעומת זאת, בגרמניה התמונה היתה מורכבת הרבה יותר, דבר המלמד שהמודל האזרחי לא היה בו כדי להקיף את כולם, כפי שמעידות על כך הן הצמיחה של תנועה ציונית תוססת וערה והן הנוכחות היהודית הגדולה בהובלת המהפכה הספרטקיסטית4 בשנת 1919 ובהמשך בשורות המפלגה הקומוניסטית. כמו כן, הבחירה בצרפת מספקת אפשרות לחבר בין הדיון בעבר למציאות בהווה, שהרי האמנציפציה איננה בגדר "היסטוריה" שאבד עליה הכלח. ראשית, הקהילה היהודית בצרפת הפכה בינתיים לקהילה הראשונה בגודלה באירופה, אחרי ישראל וארצות־הברית, ודגם האמנציפציה עומד בעינו במלואו גם אם דרכי הביטוי של הזהות היהודית הצרפתית השתנו בעקבות השואה והקמתה של מדינת ישראל. טעם אחרון לעסוק בצרפת, ולא בגרמניה, היה להציג תמונה מגוונת ככל האפשר, שאליה מיתוסף ביחידה זו הפן הצרפתי.

 

הפרק השני מתמקד באופציה המעמדית. אופציה זו יכלה להיבחן בכל רחבי העולם היהודי כמעט — בריטניה, צרפת, גרמניה, פולין, רוסיה וכמובן ארה"ב. כדי להמחיש את התופעה במקום מוגדר, התרכזנו במקום שהיה המקור לאותה מגמה, ולא בשלוחותיה, חשובות ככל שהיו. על כן, המקורות והדוגמאות יהיו לקוחים מן הקיבוץ הגדול שהיה ברוסיה, כור מחצבתו של הסוציאליזם היהודי, ומפולין שבה הבונד העמיק את נוכחותו וזכה למעמד ציבורי משמעותי אחרי התהפוכות של המהפכה הסובייטית.

 

בגלל אופיה החוֹצה לאומים של התנועה הציונית, לא חשבנו לנכון שעל הפרק השלישי, הדן במסלול הציוני והקשר בינו ובין החילון, להתמקד בארגון ציוני במדינה אירופית כלשהי. תחת זאת בחרנו להציג את הוויכוח הרעיוני שהתנהל במישרין ובעקיפין בין שלושה אישים בולטים — הרצל, אחד העם וברדיצ'בסקי — לגבי דמותו העתידית של הסובייקט בעל ההכרה הלאומית היהודית, ובתוך כך לגבי יחסו לדת היהודית בכלל וחילון זהותו הרצויה.

 

 

 

ב. השכלה ואמנציפציה

 

בין המגמות העיקריות שענו על הרצון והצורך במודרניזציה של היהודים היו ההשכלה והאמנציפציה. חסידי ההשכלה הניחו שאי־אפשר להתקבל ולהשתלב בחברה הסובבת מבלי לפתוח בבדק־בית פנימי חינוכי ודתי בתוך הקהילה, ואילו תומכי האמנציפציה סברו שאי־אפשר לשנות את דפוסי הקהילה מבלי שמעמד היהודים יוסדר ויושווה תחילה לזה של יתר התושבים. על כן, הראשונים היו נחושים לחולל תחילה תיקונים בתרבות ובדת היהודית, וקיוו שבעקבותיהם תביעתם להשיג אמנציפציה תתקבל בזירה הפוליטית כפרי בשל; ואילו האחרונים צעדו בכיוון ההפוך: הם ביקשו לרכז את המאמצים בזירה הפוליטית, וכשתתקבל האמנציפציה, הדבר יהווה תמריץ לשינוי פני הקהילה ואורחות חייה המסורתיים.

 

ההשכלה והאמנציפציה לא היו חלופות שעמדו לבחירה על ידי הקהילה. היהודים לא נקראו להחליט איזו אסטרטגיה מבין השתיים עדיפה בעיניהם. ההליכה בנתיב ההשכלה או בדרך האמנציפציה נבעה מן התנאים הפוליטיים והחברתיים ששררו בכל מדינה ומדינה ומטיב האישים שבלטו בכל קהילה וקהילה. בצרפת, בזכות המהפכה הצרפתית, האמנציפציה קדמה להשכלה, ואילו בגרמניה קדמה ההשכלה לאמנציפציה. רוסיה הלכה בעקבות גרמניה, אם כי יש לציין שההשכלה לבשה דפוסים שונים למדי מזו של "השכלת ברלין", ובעיקר — האמנציפציה בוששה לבוא והתקבלה רק עם המהפכה הסובייטית בשנת 1917, יותר ממאה שנה לאחר שצמחה ברוסיה תנועת השכלה משלה.

 

הקהילה היהודית בצרפת, הראשונה שזכתה באמנציפציה, היתה קטנה בהשוואה להמוני היהודים שישבו מזרחה, אך בתור עקרון, האמנציפציה סימנה את הכיוון הן לשליטי המדינות במערב אירופה ובמרכזה אשר, במוקדם ובמאוחר, אימצו אותה, והן לחסידי ההשכלה אשר ציפו בהחלט שבכל מדינה ומדינה תתקבל הצהרה ברוח דומה לזו שהתקבלה בצרפת, ואשר תכיר בנתיניהם היהודים כאזרחים שווים ליתר האזרחים. ואכן, לגבי החברה היהודית באירופה, על שלל קהילותיה, לצד השינויים הבולטים שחלו בזכות ההשכלה בדת, בתרבות ובאורחות החיים במחצית הראשונה של המאה התשע־עשרה, נרשמו הישגים ראשונים בתחום הפוליטי במסגרת המאבק הממושך להשגת האמנציפציה. בתקופה שלאחר מכן (1880-1850), האמנציפציה כהצהרה ממלכתית עקרונית התקבלה באופן רשמי והתממשה במדינות השונות, להוציא רוסיה אשר בתחומה היו מרוכזים רוב היהודים בעולם, ובה, כאמור, האמנציפציה, עד 1917, לא הושגה למרות המגמה של ליברליזציה שהפיחה תקווה. ואולם, משנות השמונים ואילך התרבו סימני אי הנחת והמשבר אשר העמידו בספק את ההנחות שליוו את היהודים לאורך המאה, הן בגלל הפּרעות ברוסיה שסתמו את הגולל על התפשטות האמנציפציה אליה, והן בגלל ההתפרצות של שנאת ישראל בארצות אירופה שבהן לכאורה התקבלה האמנציפציה באופן רשמי, אך מסתבר שהן השלטונות והן שכבות בציבור לא הפנימו את הוראתה ולא השלימו עם משמעותה הערכית והפוליטית.

 

 

 

ג. מגמות הפוליטיזציה של היהודים כתשובה לשיבתה של "השאלה היהודית"

 

ההנחה של תומכי האמנציפציה היתה, כי עם השגתה במערב ומרכז אירופה והציפייה להתממשותה בתחום המושב באימפריה הרוסית, השאלה היהודית חלפה לה מן העולם. ואולם התברר כי לא תם ולא נשלם המאבק, ולא רק ברוסיה, שכן מימוש האמנציפציה במדינות שבהן התקבלה חשף סתירות ובעיות, תגובות ותגובות־נגד. על רקע המשבר החברתי בעקבות המהפכה התעשייתית, והסבך הפוליטי סביב ראשית ההתארגנות של מפלגות פועלים, שהתעצמו בשליש האחרון של המאה התשע־עשרה, "השאלה היהודית" שבה לעלות על סדר היום והתעוררה במלוא עוזה. הקרקע בערה מתחת לרגלי יהודים רבים, בעיקר הצעירים שבהם, והמשבר שאליו נקלעו האיץ את מגמת ההתארגנות הפוליטית בתוך הקיבוצים היהודיים. חשוב לציין כתנאי הכרחי לפוליטיזציה את התיעוש, העיור ואף הגידול הדמוגרפי אשר הביאו יהודים, הן במערב אירופה והן במזרחה, להתרכז בערים הגדולות. הדבר שימש קרקע נוחה להתלכדות ולסולידריות חברתית, וביטויו המובהק לכך היה קביעת מגורים באותן השכונות אשר היוו מה שמתואר כ"רחוב היהודי".5 על רקע זה, הפוליטיזציה הפכה לתופעה בולטת וסימן־היכר של תקופה חדשה שלא היה לה תקדים בקרב היהודים. ההשכלה כתנועה דתית ותרבותית נדחקה הצדה לטובת היסחפות אל הזירה הפוליטית שעד כה רק מיעוט של יהודים נטלו בה חלק, והיא נראתה כזירה המתאימה לפעול בה כדי למנוע אסון של התערערות מעמדם ולקדם פתרון תחתיו. החינוך והדת היו הזירות הבלעדיות כמעט שבהן פעלה ההשכלה במאה השמונה־עשרה והתשע־עשרה, בברלין כמו בווילנה או באודסה, והשיגה את הישגיה החשובים ביצירת מהפכה יהודית תרבותית בעלת היבטים דתיים וחילוניים משמעותיים. ואולם מסוף המאה התשע־עשרה, השדה הפוליטי נהפך לזירת הפעולה המרכזית, וצעירים רבים רכשו לעצמם תודעה פוליטית שהביאה אותם להצטרף למסגרות קיימות ואף לייסד מסגרות פוליטיות חדשות. על התִּרבות (אקולטורציה) נוסף מעתה מימד של חִברות (סוציאליזציה) פוליטית.

 

במושג "פוליטיזציה" איננו מתכוונים רק לקביעת עמדה פוליטית שיהודים הזדהו עמה, בין עם השמאל או עם הימין, אף שהכרעות כאלו שלא היו עולות על הדעת קודם לכן, היו חלק מן השינוי שאנו מבקשים להצביע עליו. פוליטיזציה פירושה שהצטרפותם של עשרות אלפי יהודים לארגונים פוליטיים בשלהי המאה התשע־עשרה, גם אם לא היתה בבחינת נחשול, די היה בה כדי שתופיע בנוף הקהילתי דמות חדשה של הפעיל, התועמלן, חבר המפלגה אשר הפיץ את תורתו.

 

אך לא די בציון תופעת הפוליטיזציה של היהודים בשלהי המאה התשע־עשרה, אלא יש לשאול ולבדוק: מה היתה האוריינטציה? חלק זה מבקש לא רק לעמוד על עצם התופעה, על הביקוש לפוליטיקה, אלא לציין במיוחד את הכיוונים השונים שעלו וצמחו באותה עת, את ההיצע הפוליטי שהוצג בפני היהודים.6 זכות ראשונים שמורה, כמובן, לתומכי האמנציפציה הליברלית שהוסיפו לדבוק בה למרות הנסיבות המתהפכות, וסירבו לומר נואש מתוך אמונה שלמה שצדקתה ומעלתה הערכית של האמנציפציה תגבר על המשבר שהעיב עליה נוכח גילויים ראשונים של עוינות חדשה, ששם חדש ניתן לה, "אנטישמיות", אשר התפשטה מלמעלה ומלמטה, מן השלטונות כמו מן ההמון, במערב כמו במזרח. לעומת האמנציפציה, ונוכח מה שתיארו ככשלונה לממש את שהיא הבטיחה, הועלו חלופות אשר טענו שיש בידן לממש את זכויות היהודים ותביעותיהם ביתר הצלחה: הסוציאליזם מצד אחד, והלאומיות היהודית מצד שני. כל אחת הציע דגם אחר של מדינת הלאום, אשר תפסה את הבכורה והיתה לגורם מזרז של החילון באירופה.

 

כדי למיין ולהמשיג את שלוש ההצעות המרכזיות שעמדו בפני היהודים שעלו על דרך המודרניזציה, נפנה למושגים הפוליטיים פרי המהפכה הצרפתית אשר נהיו נכס צאן ברזל של השיח הדמוקרטי המודרני: האזרחות, המעמד והאומה. סביבם התנהלו במאה התשע־עשרה והעשרים מאבקים, לעתים עקובים מדם, אשר נועדו להשיג שחרור אזרחי (משלטון רודני), לאומי (משלטון זר) וחברתי (מניצול מעמדי וכלכלי). מאבקים אלה לא פסחו על היהודים, ותולדותיהם מסוף המאה התשע־עשרה הן, במידה רבה, תולדות ההכרעה בין שלושת הנתיבים הללו וגורלם, באמצעותם התממשו מגמות המודרניות הפוליטית והחילון התרבותי בקהילות היהודיות באירופה. שלוש החלופות הן:

 

 

 

האופציה האזרחית — האמנציפציה הליברלית

 

האופציה המעמדית — המהפכה הסוציאליסטית

 

האופציה הלאומית — האוטואמנציפציה הציונית

 

 

 

העמודה הראשונה מציינת את האופציה העקרונית ומסגרת ההתייחסות הקהילתית העדיפה בעיניה: האזרח, המעמד, הלאום. העמודה השנייה מציינת את האמצעי והאידיאולוגיה המתאימה לו על ידי דוגמה להמחשה: האוטואמנציפציה הציונית, למשל, לא היתה האופציה הלאומית היחידה אלא היא הדוגמה שתוצג בהרחבה בפרק זה. אין בדגש עליה כדי לבטל מגמות אחרות שאף הן כלולות באופציה הלאומית, כמו התנועה הטריטוריאליסטית או התביעה לאוטונומיה לאומית שהגה ההיסטוריון שמעון דובנוב (1860-1941). הקטגוריות הללו טובות לא רק כדי לאפיין את יעדי החלופות השונות; האמנציפציה, המהפכה, והאוטואמנציפציה היו למשא נפשם של היהודים שגמרו אומר לדבוק בהן בקנאות כדי להתגבר על האנטישמיות ולהתייצב על במת ההיסטוריה המודרנית.7

 

 

 

ד. דפוסי הפוליטיזציה: נאמנות, קול ועזיבה

 

כדי לאפיין את החלופות השונות, אנו מציעים לא רק לבחון את מסגרת ההתייחסות המושגית והאידיאולוגית המייחדת אותה, אלא גם לזהות את העמדה שכל אחת מהן פיתחה כלפי המערכת הפוליטית שבתוכה הן פעלו. המחקר נוטה להפריד בין היעד הסופי (האמנציפציה, המהפכה, והאוטואמנציפציה) לבין היחס של כל חלופה למערכת הפוליטית הקיימת, ואילו כאן ייעשה נסיון לחבר בין השתיים, וזאת כדי לקבל תמונה מורכבת ועשירה יותר שכן שני הממדים ראויים לבחינה משלימה, ולא מנותקת זה מזה. חיוני להתחקות אחר הרעיונות והאידיאלים שיהודים החזיקו בהם ולנתח באותה עת את העמדה ודפוסי הפעולה שאפיינו את מאבקם. על כן, לא הסתפקנו בטיפולוגיה של מסלולים פוליטיים שיהודים עקבו אחריהם — האזרח, המעמד, האומה, ולא בציון החזון האידיאולוגי הייחודי המנחה כל אחד מהם — הליברליזם, הסוציאליזם, הלאומיות. ביקשנו להסתייע בטיפולוגיה המשולשת של הסוציולוג היהודי אמריקני הנודע אלברט הירשמן (2012-1915). בספרו באנגלית "עזיבה, קול ונאמנות: תשובות לשפל במפעלים, ארגונים ומדינות",8 עמד הירשמן על שלוש הדרכים העומדות בפני צַרכן לגבי מוצר שאינו מספק אותו עוד כבעבר כשרכש אותו. התגובה הצפויה היא לחדול בעתיד מרכישת המוצר מאותה חברה ולהחליף סַפּק. הצרכן מעדיף "להצביע ברגליים" וזו דרכו למחות מחאה שקטה, שכן הוא אינו טורח להסביר את המניע לחברה הרושמת לפניה ירידה בהיקף המכירות. הירשמן קורא לדפוס התנהגות זה "עזיבה". דרך שנייה היא מחאה קולנית, כלומר פנייה גלויה של הלקוח אל החברה כדי להביע את אי שביעות רצונו מן המוצר או השירות, מתוך תקווה שהלחץ יביא לשיפור משמעותי בעתיד אם לא באופן מיידי ("קול"). דרך שלישית ואחרונה היא לוותר על כל סוג של מחאה, שקטה או קולנית, מתוך שיקול שאין למוצר הקיים תחליף טוב ממנו. בכך הצרכן מביע "נאמנות" למוצר ולחברה. לדעת הירשמן, אפשר להרחיב את תחולתו של המיון הזה מתחום הכלכלה והניהול ולאפיין באמצעותו את יחס האזרחים לארגונים וולונטריים ואף למדינות. עזיבה (exit), קול (voice) ונאמנות (loyalty), כתגובות בסיסיות ואופני התייחסות של לקוח, תקפות גם לאזרח כלפי מערכת פוליטית נתונה: אדם, כך הסביר, עשוי להתייחס ולהגיב אליה בדרך של הסכמה והשלמה, בדרך של מחאה או בדרך של ניתוק מגע ופרישה ממנה. יתרה מזאת, הדבר נכון לא רק לגבי האזרח היחיד, הפרט, אלא גם לגבי קבוצת אזרחים, אליטות והמון אשר נוכח "שפל ארגוני" או עוול ציבורי מתארגנים ומגיבים בצורה קולקטיבית. אנו מוצאים שהטיפולוגיה הזאת של הירשמן יעילה ומתאימה כדי לאפיין ולהסביר את התנהגותם ותגובתם של היהודים באירופה בסוף המאה התשע־עשרה, אשר נוכח האנטישמיות והאיום הישיר על מעמדם ומצבם ביטאו את תחושת אי־הנחת שלהם במונחים פוליטיים לפי אחד משלושת הדפוסים שזיהה הירשמן. על בסיס זה התאַמְנו לכל אחת מן האופציות האידיאולוגיות עמדה משלה ביחס למערכת הפוליטית:

 

 

 

האופציה האזרחית — האמנציפציה הליברלית — דפוס הנאמנות (loyalty)

 

האופציה המעמדית — המהפכה הסוציאליסטית — דפוס הקולניות (voice)

 

האופציה הלאומית — האוטואמנציפציה הציונית — דפוס העזיבה (exit)

 

 

 

האופציה האזרחית, היא האמנציפציה, היתה ביטוי של הבעת נאמנות למדינה שפתחה את שעריה ליהודים, גם בשעה שחלקים בחברה החלו לערער על צדקת האמנציפציה. היא לא נרתעה מלתבוע שינויים, אך אלו היו שינויים בתוך המערכת. האופציה המעמדית שמה את יהבה על המחאה הקולנית, משמע הצטרפות לתנועה מהפכנית שקראה למגר את השלטון הקיים ולהחליפו בשלטון מהפכני. כאן מדובר היה בתביעה לשינוי של המערכת. האופציה השלישית, הלאומית הציונית, מתאימה להפליא לדפוס האחרון שהירשמן העלה במאמרו, הלא הוא העזיבה, תרתי משמע, כלומר ההכרה שאין מוצא במסגרת הפוליטית הקיימת ובחלופה המוצעת ומאחר שעתיד היהודים באירופה לוט בערפל וסכנה רובצת עליהם בתוכה, מוטב להימלט ממנה פיזית ובעוד מועד. העלייה לארץ ישראל וגם ההגירה לארצות־הברית המחישו את ההכרה הקיומית הזאת, ולא רק הרעיונית, ואת דחיפותה.9

 

כשם שההליכה במסלול ההשכלה או האמנציפציה לא עמדה להצבעה, גם לא נערך משאל עם בכל קהילה וקהילה בשאלה איזו אופציה מבין השלוש עדיפה. ואולם, כל יהודי, למעשה, הביע בדרך כלשהי את נטייתו לאיזה נתיב אהדתו היתה נתונה ולאיזה התנגד. יחד עם זאת, הפיתוי לקשור כל אחת מהן למדינה מסוימת או לקבוצת מדינות במיוחד הוא פיתוי גדול, אך ראוי לנהוג במשנה זהירות. אמנם, שלוש האופציות לא זכו לתמיכה שווה בכל מקום ומקום, והיה, אכן, מרחב גיאוגרפי־פוליטי שהתאימה לו יותר אחת מן האופציות, וזאת בגלל התרבות הפוליטית ששררה בחברה בכלל ובקהילה בפרט. על־כן, יחסי הכוחות בין האופציות השונות השתנו ממדינה למדינה: באירופה המערבית האופציה האזרחית שלטה בבירור, אך היו יסודות פעילים של שתי האופציות האחרות שניסו לתקוע יתד על חשבונה, להתחרות בה ולנגוס נתח ממנה. לעומת זאת, במרכז ומזרח אירופה, ההמונים הטילו את יהבם על האופציה המעמדית והציונית: ברוסיה, המחאה הקולנית צמחה ובלטה מפני שההחלטה להעניק ליהודים מעמד אזרחי נדחתה שוב ושוב עד שנשללה על הסף על ידי הצאר אלכסנדר השלישי משנקט מדיניות מוצהרת להצר את צעדיהם ועצם את עיניו נוכח מעשי אלימות כלפיהם. בין שתי מלחמות העולם, פולין היתה המוקד העיקרי של האופציה השנייה, אך תנועת הבונד לא השיגה מעמד כזה שהיה בו כדי לדחוק הצדה את הדרך הליברלית והלאומית. ככלל, אופציה שזכתה למעמד דומיננטי לא השיגה מעולם בלעדיות. גם בצרפת שבה דפוס הנאמנות היה מכריע, ההגירה מרוסיה ומפולין לצרפת הביאה עמה את המסורת הארגונית והאידיאולוגית המהפכנית. וכמו כן, בפולין היתה שכבה של יהודים מן המעמד הבורגני, מצומצמת אמנם אך לא מבוטלת, שהיתה שותפה ללאומיות הפולנית ולמאבקה לעצמאות, ופיתחה בעקבותיה נאמנות למדינה תוך שלילה על הסף את ההצטרפות לתנועה מהפכנית נוסח הבונד, לא כל שכן לתנועה הציונית. כל קהילה יהודית מודרנית עלתה על דרך הפוליטיזציה, אולם זו לא הוסיפה גיבוש ואחדות פנים־קהילתית משום שהפיצול בין שלוש הדרכים היה לעתים לקרע עמוק.

 

מקובל להניח שטיפולוגיה עומדת במבחן אם הקטגוריות המוצעות מובחנות דיין כדי למנוע מצב שבו מקרה מסוים ניתן לשיבוץ ביותר מקטגוריה אחת. לכאורה, המצע, החזון ודפוסי הפעולה של כל אחת מהן שונים דיים כדי שתמיכה באחת תצלצל כשלילת היתר. ובכל זאת, עולה השאלה איך להתמודד עם המקרים — והם לא היו מעטים — שבהם השיבוץ אינו מובן מאליו, כמו, למשל, במקרה של ההיסטוריון שמעון דובנוב ותביעתו לאוטונומיזם. דובנוב היה שותף להכרה הלאומית שהיתה נחלת התנועה הציונית, אך מאחר שהוא ביקש להשיג פתרון בתוך אירופה בצורה של אוטונומיה תרבותית־פרסונלית, הרי שלא יכול היה לתבוע פרישה מן המערכת הפוליטית המקומית, כמו שתבעו הציונים שעלו לארץ. דבקותו בהסדר פוליטי ליברלי מְקָרב אותו לאופציה האזרחית ולנאמנות למדינה. בעיה שונה במקצת עולה גם באשר לאישים ולתנועות שבהם ניכר סוג של מחויבות כפולה, כמו במקרה של הציונות הסוציאליסטית, על כל חוגיה, אשר, כשמה המוצהר, תבעה בתוקף להרים את שני הדגלים גם יחד. מה הדין של "פועלי ציון" או "השומר הצעיר" אשר דגלו בציונות ובמהפכה מרקסיסטית בעת ובעונה אחת? אפשר למנות גם את חברי "הפועל המזרחי" מן הציונות הדתית אשר תמכו בלב שלם באופציה הלאומית אך אימצו לחיקם עקרונות סוציאליסטיים. הדילמה לא היתה ניכרת רק בציונות: לאון בלום (Léon Blum, שהיה ראש ממשלת צרפת בשנים 1938-1936) החליט בעקבות פרשת דרייפוס להעמיד את המעמד כמסגרת ההתייחסות הפוליטית העיקרית שלו, ועל כן הצטרף למפלגה הסוציאליסטית בעלת האוריינטציה המהפכנית. ואולם, לא היה בדבקותו במהפכה כדי להטיל ספק בנאמנותו למסגרת האזרחית הצרפתית שהוא השתייך אליה ברמ"ח אבריו. כמו כן, בנוגע לנאמנות למולדת ולמדינה שהם היו אזרחיה, רבים מחברי התנועה הציונית בגרמניה הזדהו עם המסגרת הלאומית הציונית מבלי שהדבר גרר רצון לפרוש ולהתרחק מן המערכת הפוליטית הגרמנית שהם היו חלק ממנה. הדבר נכון גם לבעלי ההכרה הציונית ברוסיה אשר תמכו בכל זאת בעקרון "עבודת ההווה", היינו בקידום האינטרסים של האוכלוסייה היהודית בתוך המערכת הפוליטית ברוסיה שקמה אחרי מהפכת 1905, וזאת למרות עקרון "שלילת הגולה". לכאורה, יהודי יכול היה לראות עצמו, לדוגמה, גרמני מבחינה אזרחית, פרולטר מבחינה מעמדית, ציוני בהשקפותיו ויהודי באשר לזהותו הדתית. אולם, צירוף זה שהיה אפשרי באופן תיאורטי לא מנע את הנטייה לדרג בין הזהויות המתחרות, ולהכריע למי נתונה מחויבותו הראשונית ולמי אין עוד מקום בהכרתו. בכל הקומבינציות שרק חלק מהן נמנו לעיל, ניתן לזהות, למרות המורכבות והכפילות הנראית לעין, את סדר העדיפויות בעיני האנשים הנוגעים בדבר, מנהיגים או פעילים מן השורה: בין שתי הזהויות הפוליטיות, איזו היתה מטרה ואיזו היתה אמצעי. מבחינה זו, גם אם הקטגוריות מובחנות דיין, יש להתייחס אליהן לא בקשיחות אלא בגמישות כדי לנתח את המקרים המתנדנדים לכאורה בין שתי קטגוריות. יחד עם זאת, הטיפולוגיה המוצעת אינה מונעת את האפשרות של מעברים מקטגוריה לקטגוריה לאורך זמן: רבו המקרים שבהם יהודים שקשרו את עתידם לפרולטריון ולמהפכה הסוציאליסטית, למשל, מחו נגד המערכת הפוליטית הקיימת ולא ציפו ממנה לשום דבר, שינו דעתם במרוצת הזמן ועברו לאופציה אחרת: או שהחליטו להשלים עם האמנציפציה הליברלית והיו לנאמנים למדינה ולמשטר שבהם חיו, או שהצטרפו לתנועה הציונית ועלו ארצה ליצור קהילה פוליטית חדשה. כאמור, המעברים הללו שהיו נדירים ברמת המנהיגות, היו שכיחים יותר ברמת האנשים מן השורה.

 

אין אנו טוענים, כמובן, כי כל היהודים החליטו להיות מעורבים בזירה הציבורית, לא כל שכן להצטרף למסגרות פוליטיות כדי לשנות את גורלם וגורל קהילתם. בעוד שלגבי האופציה הלאומית והמעמדית, מבחנה האופרטיבי הוא הקריאה בעיתונות הציונית או הבונדיסטית, על אחת כמה החזקת כרטיס חבר בתנועה הציונית או בבונד, הרי שלגבי האופציה האזרחית, המבחן מחייב הרבה פחות: יהודי מגרמניה או מצרפת אשר הצהיר על עצמו כגרמני וצרפתי, עשה את המהלך הפוליטי המודרני המתבקש. יהודים שהאמונה הדתית לא היתה עוד בגדר קוד מחייב המכתיב את מהלך חייהם באופן יום־יומי, לא יכלו להתחמק לאורך זמן מן ההכרעות הפוליטיות והם התייצבו, במישרין או בעקיפין, בעד או נגד אחת מהן. אנו מצביעים, כאמור, על ראשיתם של התהליכים הללו, ולכן ברור שיהודים רבים רחוקים היו מכל עניין בפוליטיקה. אך אין בהתנגדותם, באדישותם ובריחוקם כדי להפחית מחשיבותה של תופעת הפוליטיזציה שיהודים החלו להיחשף אליה.

 

 

 

ה. בין פוליטיזציה לחילון

 

הפוליטיזציה של היהודים מסוף המאה התשע־עשרה ועד למלחמת העולם השנייה באירופה תוצג להלן בהרחבה, אולם התיאור, הבירור והניתוח של התופעה, על שלושת המסלולים שלה, אינם עומדים בפני עצמם, אלא ייבחנו בהקשר תופעת החילון שהתרחשה במקביל. זוהי הקורלציה שתיבדק לעומקה: האם יש קשר בין הפוליטיזציה של היהודים לבין החילון? באיזו מידה החשיפה לאידיאולוגיות, מהפכניות, לאומיות ואזרחיות, היתה גורם מזרז ומתחרה אשר דחק הצדה את אורח החיים הדתי והמסורתי? באיזו מידה הריטואלים הפוליטיים (ההשתתפות בשביתה, בהפגנה, בבחירות, בחגים הלאומיים והפועליים) יצרו ליהודים שנטלו בהם חלק קהילה חלופית לקהילה הדתית? האם צמיחתה של תודעה פוליטית והפצתה ברבים סייעה להעתקת מרכז הכובד של חיי היהודים מבית הכנסת אל בית העם או בית המפלגה? במלים אחרות, מה היה חלקם של דפוסי פעילות פוליטית בהאצה של תהליכי החילון? השאלות הללו תקפות במיוחד לגבי יהודים שכבר התרחקו מבית הכנסת ומן הקהילה הדתית, ושהפוליטיזציה העמיקה והשלימה עבורם את התהליך ומילאה את שטח ההפקר שבו היו מצויים.

 

איננו באים לטעון שהפוליטיזציה של היהודים נוצרה במטרה להעמיק הלאה את תהליך החילון ולהרחיב את תחולתה. כאמור, היא נבעה, בראש ובראשונה, מן הצורך הדחוף להסדיר את היחסים עם הסביבה הלא־יהודית, ולא כדי לפתור סוגיה רוחנית ודתית. ואולם, לא זו בלבד ששלוש האופציות האמורות הציעו פתרון משלהן למה שנהוג היה להגדיר כ"שאלה היהודית", אלא אף זו: הן הניחו שההתארגנות הפוליטית של היהודים לא רק שתשיג את המטרה שלשמה היא קמה — שינוי במעמד היהודים, אלא היא תהיה גם גורם מדרבן ומסייע למהפך במבנה הקהילה ובאורח החיים המסורתי. אם הדבר לא יהיה תוצאה ישירה של פעילות יזומה והסברה מתאימה, את עיקר המלאכה יעשו תהליכים ארוכי טווח, כמו התיעוש והחידושים הטכנולוגיים במיוחד. וכך כתב הפעיל היהודי הסוציאליסטי מוריס וינצ'בסקי (בן־נץ) לפרץ סמולנסקין: "אתה חפץ לעקור את החסידיזמוס, לפרוע פרעות באמונת הטפל, ואינך יודע כי זאת עושה הזמן בלעדיך. כל מכונה חדשה, כל תחנה חדשה של מסילת הברזל, כל טלגרף חדש, כל המצאה חדשה פועלת נגד החסידיזמוס יותר הרבה מכל סיפוריך ומכל המזמורים החדשים אשר יצרו בעזרת הבטלנות".10

 

אכן, מרבית התיאוריות של החילון רואות באידיאולוגיות המטיפות בגלוי להתרחקות ונטישה מן הדת השלָמה ותוספת רעיונית לתהליכים הטכנולוגיים הללו שהם הגורם המבני העיקרי לחילון.

 

על רקע התביעה שעלתה בקרב היהודים להיכנס חזרה להיסטוריה, כשהפוליטיזציה היתה אחד הביטויים הבולטים של תביעה זו, הפילוסוף היהודי פרנץ רוזנצווייג (Franz Rosenzweig, 1929-1886) טען בספרו "כוכב הגאולה" (1921) שהיהודים אינם חיים בסְפרה ההיסטורית ואף אינם זקוקים לפעול בה וכל נסיון לעשות זאת סותר את רוחה ומהותה של היהדות.11 עמדה זו של רוזנצווייג, אשר תאמה לעמדה המסורתית, לא סיפקה יהודים רבים. מחמת עוצמתם של אירועים פוליטיים כבירים שזעזעו את אירופה בכלל ואת היהודים בפרט — כגון פרשת דרייפוס, הפוגרום בקישינב, מהפכת הנפל ברוסיה, מלחמת העולם הראשונה, המהפכה הסובייטית, המשבר הכלכלי ב-1929, ומאוחר יותר, עליית הנאצים לשלטון בגרמניה ומלחמת העולם השנייה — אין מנוס מלהתמודד עם האתגרים הניצבים בפניהם במישור ההיסטורי הארצי הממשי ולהיערך בהתאם.

 

המקורות הראשוניים (עיתונות, כתבי־עת, דברים שנישאו בכנסים ציבוריים) מעידים על הפולמוס החריף שניטש בין הציונים לתומכי האמנציפציה, ובין חברי הבונד לחוגי הציונים, ולבסוף, בין תומכי האמנציפציה לתומכי המהפכה. ההיסטוריוגרפיה היהודית בעקבותיהם מצביעה אף היא על הניגודים, העימותים והמתיחות החריפה שאפיינו את היחסים בין שלושת המחנות אשר התחרו ביניהם על הבכורה סביב המטרה שהיתה משותפת להם: להוציא את היהודים מן המשבר שבו היו שרויים. ההבדלים ביניהם מצויים בשפע ולא היו דבר של מה בכך: כל אופציה התבייתה על טריטוריה,12 טיפחה שפה משלה, יצרה מושגים וסמלים, מיתוסים וגיבורים אשר כוננו את זהותה וייחודה ביחס לאופציות האחרות.

 

תומכי האמנציפציה, חברי התנועה הציונית וחברי התנועה הסוציאליסטית המהפכנית הבליטו, ובדין, את המחלוקות ביניהם סביב שאלות מרכזיות הנוגעות לפוליטיקה, לזהות ולחזון. בלי להתעלם מן היריבות שלבשה לעתים, על הנייר, דימוי של מלחמת אחים, ואף של מלחמות יהודים, הרי שאם נתבונן בשלוש האופציות הללו מנקודת מבטו של החילון, למעשה, רב המשותף ביניהן מן המפריד.

 

אנו מבקשים לבחון שני צירים מקבילים, חיצוני ופנימי, ולנסות לקשור ביניהם. הציר האחד הוא הציר הפוליטי, סביב "השאלה היהודית" (או "צרת היהודים" בלשון אחד־העם)13 ושלוש תשובות שהוצעו לפתרונה. הציר השני, ברצף עם התקופה שקדמה לה, הוא המאבק סביב היהדות (או "צרת היהודים", שוב בלשון אחד־העם): הקרע בין האורתודוקסיה למתנגדיה, בין אורח החיים המסורתי לבין זה שאינו כפוף עוד למצוות, בין בכורת הדת בהגדרת הזהות היהודית לבין הורדתה בדרגה והפיכתה לזהות משנית או שולית לטובת זהות מעמדית, לאומית ואזרחית חלופית. שלוש האופציות שנועדו לפתור את "צרת היהודים" הסיקו, במוקדם או במאוחר, שמעמד הדת טעון שינוי, גם אם נחלקו לגבי אופיו והיקפו. מכאן שהפוליטיזציה, על כל מגמותיה, שימשה בפועל כסוכן של חילון.

 

האופציה האזרחית שמה את הדגש על המחויבות העליונה כלפי המדינה שהיהודים נהיו בה לאזרחים שווי זכויות. יהודים לא נתבעו אמנם להסתלק מאמונתם הדתית, שהרי חופש הפולחן העניק ערובה לא רק להחזיק ב"דעות דתיות" — כלשון הצהרת זכויות האדם והאזרח — אלא גם לממש אותן במוסד המתאים לכך, הלא הוא בית הכנסת. אך "תחום השיפוט" של הדת הצטמצם בהחלט. הוא לא היה עוד חובק עולם כבעבר, הוא לא היה עוד זהות כוללת וגלובלית המכוונת את כל תחומי החיים: צדיק באמונתו יחיה, אך לא בכל מקום, אלא לכל היותר בזירה הפרטית, המשפחתית והקהילתית בהתאם למצפונו של הפרט, ובלבד שהדת תיוותר "מחוץ לתחום" בזירה הציבורית בכלל ובזירה הפוליטית בפרט, שכן מעתה האזרחות היא הגורם המאחד.

 

האופציה הלאומית הציונית קראה תיגר על יסודות רבים ביהדות, ויחד עם זאת, נשענה על כמה מיסודותיה האחרים אשר מהם שאבה לגיטימציה להצדקת המפעל הציוני. אך גם היסודות שנזקקה להם לא הועתקו וכובדו במלואם, אלא עברו חילון בהתאם לצרכיה. קבלת ארץ ישראל והשפה עברית, למשל, לא חייבו את התנועה להתייחס אליהן כארץ הקודש ושפת הקודש. ההתייחסות אל הארץ בוטאה לעתים באמצעות שאילת מושגים דתיים: למשל, רכישת אדמה בארץ ישראל נקראה "גאולת הקרקע". הביטוי מדגים היטב את העברת מושג "הקדושה" ממשמעותו הדתית המקורית לציון מעשה שאינו כזה, מוצדק וחיובי ככל שיהיה. ביחס לשפה, המטרה המוצהרת היתה להפוך שפת פולחן ולימוד לשפה פרקטית שהכל יכולים לדבר בה.14

 

לבסוף, האופציה המעמדית היתה, ללא ספק, מרחיקת־לכת הרבה יותר משתי האופציות הראשונות בשלילתה את היהדות הדתית. מקורותיה העיוניים גזרו על הדת כליה, שכן היא נראתה בראש ובראשונה ככוח המסנוור את תודעתו של האדם ומסיט אותו מן ההכרה באינטרסים האמיתיים שלו. ובכל זאת, עולה הטענה שנידרש אליה בפרק המתאים, באיזו מידה תיקון העולם ורדיפת הצדק שהיו חלק ממשנתה אינם חילון של תביעות דתיות מקוריות.

 

בין שהדבר היה מוצהר או גלוי ובין שהיה בעקיפין, שלוש האופציות פעלו כל אחת בדרכה והעמידו תפיסת עולם ואורח חיים אלטרנטיביים לאלה שהיהדות ההיסטורית קידשה וחייבה במהלך המאות. בעקבות הנאורות אשר סברה כי הכנסייה היא מוסד ארכאי המונע מן האדם להיות ריבון לחייו כפרט וכקבוצה באמצעות אמונות תפלות והטלת אימה ופחד מפני החטא, ועל כן רצוי להרחיק אותה מעמדת השפעה על המדינה ועל הפרט, הגישות הפוליטיות ששררו בעולם היהודי באירופה חשבו כך לגבי הרבנות ולגבי היהדות. שלוש האופציות היו פרי החילון (ותרמו לו גם יחד) בכך שהן ראו את האתגר העיקרי בהשתלבות היהודים במדינה (ונחלקו ביניהן לגבי סוג המדינה שעליהם להיות חלק ממנה). שלושתן סברו שעל היהודים להגדיר את יהדותם במונחים חדשים; שלושתן יצרו אלטרנטיבה ליהודי המאמין, ציירו דיוקן של "אדם חדש", של "יהודי חדש", בשלוש גרסאות שונות כמובן, שבין שהתממשה במלואה או לא, היא עמדה לנגד עיני היהודים שהלכו בעקבותיהן: ה-israélite, העברי, והסוציאליסט היהודי — או בדרך מושגית יותר: הפטריוט הנאור, החלוץ, והמהפכן. אלו היו הדגמים החלופיים למודל של היהודי השומר מצוות. היהדות האורתודוקסית ראתה בשלושת הרעיונות, האזרחי, הלאומי והמעמדי, כפירה בעיקר וסכנה ליהדות ההיסטורית. היא זיהתה — במידה רבה של צדק, צריך לומר — שלא רק שהעקרון החלופי יצליח להתחרות על לבם והכרתם של היהודים, אלא הוא יזכה לבכורה על חשבון הדת אשר תידחק לקרן זווית ולמעמד שולי באופן יחסי.

 

החלופות השונות הללו תבעו התגייסות טוטלית שתדחק את רגלי הקיום המסורתי אשר נתפס כמיושן ובלתי כשיר, אם לא מכשול ממש, המונע את ההתמודדות המתבקשת עם האתגרים המדיניים, החברתיים והמקצועיים שהוצבו בפני היהודים.

 

תרומתן לחילון היתה משמעותית בכך שהן תבעו להחליף את אורח החיים הדתי הטוטלי, על הפרקטיקות והמוסדות המיוחדים לו. הרב, החדר, התפילות לא נעלמו כלא היו, אך היקפם הצטמצם לטובת יצירת בסיס חדש מוסדי וערכי לארגון הקיום היהודי הפרטי והקיבוצי.

 

 

 

ו. שתי גרסאות של חילון

 

בפתח מאמרו על "דת ככוח מאחד ומפלג בהיסטוריה היהודית המודרנית" עמד יעקב כ"ץ על שתי המשמעויות שלבש החילון באירופה הנוצרית: האחת חותרת להוציא מידי הכנסייה כל סמכות והשפעה לטובת המדינה, והשנייה באה לידי ביטוי בכך שהמדינה מגייסת את השפה, המושגים והדימויים הנוצריים להאדרת הלגיטימציה שלה.15 בהקשר האירופי מציין כ"ץ, כי החילון מן הסוג הראשון פתח את הדרך להשתלבות היהודים בחברה ואילו החילון מן הסוג השני היה בו כדי להעמידם במבוכה. אכן, היה ללא ספק קל יותר ליהודים להזדהות עם מדינה נייטרלית מבחינה דתית, שבה מוסד הכנסייה לא היה עוד חלק רשמי מן המדינה אלא ארגון הפונה לצאן מרעיתו. גם במקרה זה הנצרות נותרה דת הרוב והיהדות דת מיעוט, עם כל המשתמע מכך מבחינת ההשפעה התרבותית, ברם הניתוק בין המרכיב הלאומי למרכיב הדתי אִפשר ליהודים לאמץ את הזהות הלאומית ללא סייג. לעומת זאת, השימוש במושגים נוצריים בשפה הפוליטית היה עדות לגבולות ומגבלות החילון, מקור לניכור חדש בקרב היהודים. בהשאלה ניתן להשתמש בחלוקה הזאת כדי להצביע על שתי גרסאות של חילון: מצד אחד, חילון היהודים הכרוך בחשיפתם למודרניות החינוכית והתרבותית הכוללת בתוכה אדישות לדת, לרבות מנהיגיה ומנהגיה, על ידי הינתקות ממנה; ומצד שני, חילון היהדות שאף הוא מתבטא בהתרחקות מן הדת תוך נסיון ליצור זהות יהודית חלופית העומדת עתירת משמעות בפני עצמה, אשר לעתים מנכסת סמלים ודמויות מן השפה והעולם היהודי הדתי.16

 

ההשלכות של חילון היהדות היו שונות מאלה שנגזרו מחילון הנצרות בשתי משמעויותיו: בניגוד לחילון הנצרות אשר העמיד את היהודים במבוכה, בגלל השימוש בדימויים נוצריים מחוץ לכנסייה בשיח הפוליטי והלאומי, חילון היהדות אִפשר דווקא ליהודים רבים להוסיף ולראות את עצמם כיהודים תוך נטישה מודעת ורצונית של אורח החיים הדתי המחייב. לעומת זאת, חילון היהודים, במובן של התנתקות מכל דבר הקשור ליהדות וליהודים, האיץ את מה שהוגדר בצורה שלילית באמצעות המושג הטעון של "התבוללות". לגבי תופעת ההיטמעות, הסוציולוג האמריקני מילטון גורדון הבחין אף הוא בין היטמעות מבנית החותרת להיעלמות הזהות המקורית, לבין היטמעות התנהגותית שבמסגרתה הפרט רוכש את השפה והדפוסים התרבותיים של הקהילה המארחת בלי לסלק את זהותו הנפרדת.17 ובכן, בפרק הזה הכורך חילון ופוליטיזציה, אנו מבקשים להצביע על כך שכל אחת משלוש האופציות הפוליטיות העיקריות הציעה ליהודים לבחור בין שני מסלולי חילון שונים. אמנם הצד השווה שבשניהם שהם שומרים מרחק מן האמונה הדתית ואורח החיים הנגזר ממנה, אך הם שונים זה מזה בהתייחסות לתרבות ולקהילת המוצא. מסלול אחד, המכונה בפרק "חילון מבולל", הציע המרה מזורזת של הזהות היהודית המקורית בזהות אחרת, בין שתהיה אזרחית, מעמדית או לאומית, כך שהמרכיב היהודי מצטמצם לדרגת אפס של מוצא ואף עשוי להיעלם בסופו של דבר. מסלול שני, המכונה "חילון מבדל", הציע תהליך מורכב ודיאלקטי בין הזהות המקורית לזהות החדשה, שעיקרו הפנמה של הזהות החדשה, האזרחית, המעמדית או הלאומית, תוך מאמץ לחדש באמצעותה את התרבות של קהילת הרקע שבּה הפרט מוסיף להיות חלק ממנה.

 

בניגוד לתמונה החד־ממדית, הרואה בפוליטיזציה של היהודים נקודה שממנה יוצא קו ישר ובלעדי לעבר ההתבוללות, אנו מבקשים לטעון זאת: לצד המגמה המתבוללת שפילסה דרכה בעזרת הפוליטיזציה, ניכרת גם מגמה חילונית אחרת שביקשה ליצור דפוס חילון שהתרחק מן הדת תוך שמירה על זהות יהודית סובסטנטיבית, מהותית.18

 

ההתבוללות לא היתה בשום פנים ואופן החלופה הבלעדית שעמדה לפני היהודים כפרטים וכקבוצה. התפישה הדטרמיניסטית והפשטנית של התבוללות היהודים בסביבתם מעלימה עין ממאה שנות עשייה, הגות ויצירה יהודית שהן פרי החילון באותה המידה. טעות נפוצה היא למצות בהתבוללות מסוג זה את הסוגיה של השפעת החילון על היהודים. לצד המגמה הזאת פעלה גם מגמה נוספת, שביקשה כמו קודמתה לזנוח את אורח החיים הדתי, אך בניגוד גמור אליה, תבעה תביעה חזקה לצקת משמעות חדשה ליהדות שאיננה זהה ומוגבלת עוד להגדרה הדתית.

 

בין שני הקטבים האלה — שבקצה האחד בּכוֹרַת האמונה הדתית וקיום מצוות המשותפים לדתיים בכל גוניהם, ובקצה השני תביעה לבטל כל זיקה מודעת עד כדי נטישה של כל תודעה יהודית — נוצר מרחב פרטי, ציבורי וקהילתי רחב ידיים ובו התממשו חלופות תוססות, בליל רב ומגוון של תצורות ותרכובות שונות של זהות יהודית וזהות הנגזרת מן התרבות שהיהודים היו בני־בית בתוכה. את המרחב הזה, המשתרע בין שני הקצוות, אפשר להגדיר כחילוניות יהודית. בדין שמגמה זו תיקרא חילונית, משום שהיא מבקשת להשתחרר באופן מוצהר ובאופן מעשי מֵעוּלהּ של הדת היהודית ומסמכותם המחייבת של הרבנים הפוסקים בשמה. היא זהות על חבל דק — זהות שאינה רואה דרך חזרה לעידן שמלפני האמנציפציה, אך יחד עם זאת אינה מבקשת להביא להתבטלות יהודית. שלילה גמורה של הדת היא אופציה הכלולה בתוכה, אך לצדה גם האפשרות לגלות אדישות ואף הזכות לנבור במורשת היהודית באופן חופשי. עיקרה, ההתמודדות עם בניית זהות שבה האל איננו עומד עוד במקומו הברור והמובן מאליו, שאין שני לו לפי הגישה הדתית. זהות זאת בדין שהיא תיקרא יהודית, משום שהיא מתחבטת בלבטים וספקות לגבי העבר, ההווה והעתיד של היהודים בעולם, גורלם ושליחותם.

 

היוצא מזה, שכל אחת מן האופציות הציעה שתי גרסאות חילון משלה: חילון מבולל לעומת חילון מבדל. נדגים את העניין בעזרת הלוח הבא שבו הצבנו דמויות מן העולם היהודי כדי לחדד את האפשרויות השונות:

 

 

 

                   האופציה האזרחית - האופציה המעמדית - האופציה הלאומית

חילון מבולל:  ז'ורז' מנדל - רוזה לוקסמבורג - מ"י ברדיצ'בסקי 

חילון מבדל:  אדולף כרמיה - ולדימיר מדם - אחד העם

 

 

בלי להסביר בפרוטרוט בשלב זה מי הם האישים הללו, נציין רק שאדולף כרמיה (Adolphe Crémieux), שר המשפטים בממשלה הראשונה שקמה בעקבות כינון הרפובליקה השלישית בצרפת, וז'ורז' מנדל (Georges Mandel) שכיהן כשר בממשלות שונות בצרפת אחרי מלחמת העולם הראשונה, היו שניהם נאמנים למדינתם ארץ הולדתם. אך, כרמיה יסד את הארגון הפילנתרופי "כל ישראל חברים" (Alliance Israélite Universelle) אשר נועד לספק חינוך עיוני ומקצועי לילדים יהודים מארצות האגן התיכון, בעוד שמנדל "שמר מרחק" מפני קהילת המוצא שלו. כמו כן, ולדימיר מדם (Vladimir Medem) ורוזה לוקסמבורג (Rosa Luxembourg) היו שניהם חדורי הכרה מעמדית סוציאליסטית וצידדו במהפכה; מדם היה מנהיגה של תנועה סוציאליסטית שהמרכיב היהודי היה יסוד מוסד בה — הבונד, ואילו לוקסמבורג שללה על הסף כל הבעה לאומית כדי להתמסר לחזון האינטרנציונליסטי. אחד העם וברדיצ'בסקי חתרו לבסס זהות יהודית תרבותית חילונית: כדי לבנות את תמונת העתיד נזקק אחד העם לשפה העברית, לאוצר המקראי, לעבר ההיסטורי; ברדיצ'בסקי שאף לחולל שינוי ערכי יסודי שעיקרו להתנער מן העבר.19

 

הנה כי כן, על בסיס המעמד, האזרחות והלאום, יכול היה פלוני להשתחרר לאלתר מיהדותו אם זו היתה בשבילו חרפה, ולמצוא עצמו בסוף התהליך מתנכר ואדיש מרצון לא רק ליהדות כרעיון אלא גם לקיבוץ היהודי כקולקטיב. אכן, היו רבים שהיציאה מן הגטו ונטישת אורח החיים הדתי האיצו בהם אדישות, התנתקות וניכור אנכי ואופקי גם יחד: לא רק ניתוק מן המסורת ומשרשרת הדורות מן העבר, אלא גם בדלנות וריחוק ביחס לציבור היהודי בהווה, עד שכל דבר יהודי הפך לזר ולמוזר בעיניהם. הם חתרו לטמיעה גמורה בסביבתם החברתית החדשה ופעלו לממש את יעדם בכל האמצעים העומדים לרשותם, בראש ובראשונה, הנטישה של סימני זיהוי, זהות והזדהות יהודיים. הם לא רק חדלו לדבר בשפה היהודית לטובת השפה הלאומית השכיחה באותה מדינה, קיפלו לצמיתות את הלבוש המסורתי כדי להתלבש לפי מיטב האפנה המקובלת, גזרו וגילחו את זקנם והסירו את הכיפה מראשם (שממילא לא היה מנהג עתיק יומין). הם אף נקטו צעדים אקטיביים, שחלקם החלו ביזמתם או בעידודם של השלטונות, כגון שינוי שם המשפחה והשם הפרטי המסורתי והחלפתם בשמות שאינם מזוהים כיהודיים, נישואי חוץ, ואחרון אחרון, המרת הדת והעדפת דת אחרת על פניה — או כפי שהתופעה קרויה בהיסטוריה היהודית בטון שלילי, היציאה לשמד. לכך יש להוסיף את התופעה החריגה אמנם של "השנאה העצמית", שנותחה על ידי תיאודור לסינג (,Theodor Lessing 1933-1872), שבמסגרתה לא רק היהדות אלא כל דבר יהודי עורר בושה ורתיעה ואף סלידה גמורה.20 צעדים אלה שירתו את רצונם להתנתק לגמרי מכל קשר ומחויבות לזהותם ולסביבתם היהודית, ונועדו להשלים ולהבטיח לעצמם השתלבות מלאה ושלמה ללא סייג בתוך המרקם החברתי והתרבותי שבו הם ביקשו להיטמע.

 

טשטוש והיעלמות הזהות היהודית מדעת ומרצון על ידי הפרט המבקש להיקלט בחברה הסובבת אותו היתה, ללא ספק, אחת התוצאות של החילון אשר בהחלט פתחה אפשרות כזאת בתוקף הזכות המוקנית לפרט לעצב את זהותו לפי רצונו ולהעמיק את השתלבותו בחברת הרוב.

 

 

 

ז. האורתודוקסיה, הרפורמה והחילון

 

תקפותה של טיפולוגיה תלויה גם בכך שאין באוכלוסייה הנחקרת מקרה שאינו מוצא את מקומו בין הקטגוריות המוצעות. האם הטיפולוגיה של הפוליטיזציה היהודית על שלושת נתיביה עונה על הכלל המחייב הזה? האם היה מגזר באוכלוסייה היהודית בתקופה הנידונה שלא הזדהה עם אף לא אחד מן המסלולים הללו שתיארנו? במלים אחרות, האם יש מקום לזהות אופציה רביעית שנחוץ להוסיף אותה כדי שהתמונה תהיה באמת כוללת? לכאורה, התשובה חיובית והיה מקום ליצור קטגוריה חדשה עבור האופציה המסורתית של החברה האורתודוקסית אשר כללה מתנגדים וחסידים, בני תנועת המוסר, תלמידי הישיבות והחצרות בהונגריה וברוסיה בעיקר. אולם, בשונה מיתר האופציות שהמכנה המשותף שלהן הוא הדרישה העצמית לחולל שינוי באמצעים פוליטיים אשר יהיה בעל השלכות על אורחות החיים בכלל ועל הדת היהודית בפרט, האופציה הזאת שאפה באופן כללי לשמר את הקיים, ובמיוחד למנוע לבטח שינוי בדת היהודית ובאורחות החיים הנגזרים ממנה. שלוש האופציות האחרות תבעו מן היהודים להיערך מבחינה ארגונית ולהירתם למשימה מבחינה מנטלית לשינוי פני היהודים והיהדות, ואילו האופציה המסורתית, אשר אף היא הכירה בצורך להתארגן מבחינה פוליטית, דחתה את האפשרות להפוך את הפוליטיזציה למנוף לשינוי פניה, יעדיה ואורחות חייה של החברה המסורתית. שלוש האופציות לא באו בחשבון מבחינת החברה החרדית, משום שהיא זיהתה בבירור שהשינוי הפוליטי שהן הטיפו לו לגבי מעמדם של היהודים בחברה הסובבת, יגרור אחריו, במישרין או בעקיפין, שינויים מרחיקי־לכת לא פחות באורח החיים המסורתי, דבר שהיה בלתי מתקבל על דעת החרדים. התביעות לשינוי בעלות האופי הפוליטי והתווית המודרנית והחילונית עלולות, לדעתם, לסדוק תחילה את החומה החברתית שנבנתה סביב אורחות החיים המכוונים לשמירת המצוות לפי ההלכה, ולהרוס אותה כליל בסופו של דבר. כאמור, אין זה אומר שהפוליטיזציה לא פסחה על החברה האורתודוקסית לגמרי: בשנת 1908 נוסדה בליטא, שהיתה חלק מן האימפריה הרוסית, המפלגה הפוליטית האורתודוקסית הראשונה מסוגה, "כנסת ישראל".21 אמנם, היא נסגרה שנה לאחר מכן, אך היא סיפקה השראה להקמתה של "אגודת ישראל" בשנת 1912 בעיר קטוביץ'22 שבפולין. למרות שהכניסה לזירה הפוליטית לא היתה מובנת מאליה ואף נראתה על־ידי חלק מן ההנהגה הרבנית כ"חידוש האסור מן התורה", היא נתפסה כמחויבת המציאות, "רע הכרחי" והכרח בל־יגונה כדי להתמודד בהצלחה עם הדפוס של פוליטיקת ההמונים שהחל להתפשט במזרח אירופה, ביתר־שאת אחרי מלחמת העולם הראשונה. הזירה הפוליטית שהחלה לצמוח ברוסיה ובפולין המתחדשת היתה מבוססת על מפלגות, וברור היה שהמשך התנזרותה והימנעותה של החברה האורתודוקסית מכל התארגנות פוליטית עלול לסכן את מעמדה והישגיה מבפנים וכלפי חוץ. ביחס לשלטון המרכזי, הפוליטיזציה שהחברה האורתודוקסית קיבלה עליה, נועדה להשיג בכלים הארגוניים החדשים את אותם היעדים שהשתדלנות השיגה בעבר; בתוך הקהילה היהודית, הפוליטיזציה נועדה להבטיח את חלקה של החברה האורתודוקסית בתהליך הקצאת המשאבים לקהילה, ולמנוע את האפשרות שהזירה הפוליטית תהיה בשליטה בלעדית של התנועה הציונית ותנועת הבונד אשר איימו על שלמות הקהילה האורתודוקסית. האתגר הגדול שניצב לפני הפוליטיקה האורתודוקסית היה (והינו) להוסיף ולפעול בזירה הפוליטית תוך התחייבות לנטרל ולבלום כל מגמה של חילון הנקשרת בדרך כלל לפוליטיזציה: "ראשי הישיבות הליטאיות ושושלות החסידיות נתנו תוקף בכל זאת לתנועת האגודה כתחבולה בעלת אופי הגנתי בלבד". הם קיוו לזכות "ביתרונות ההתארגנות ללא ההשלכות של ההתמערבות".23 מבחינה זאת, המפלגות שקמו כדי לייצג את החברה האורתודוקסית היו חלק בלתי־נפרד מן המגמה הפוליטית ששיתפה את העולם היהודי באירופה, אולם הן הקפידו על כך שלא יהיה בפוליטיזציה הנדרשת דבר וחצי דבר אשר יערער כהוא־זה על ערכיה של החברה המסורתית ומנהיגיה. על־כן, הגופים העצמאיים לא פעלו בנפרד ולא צברו כוח עצמאי משל עצמם בתוך הקהילה, אלא היו ונותרו כפופים להנהגה הרבנית אשר התוותה את דרכן העקרונית והמעשית של המסגרות הפוליטיות השונות שהוקמו בתוך הקהילה ולמען רציפות דרכה המסורתית.

 

מבחינה זאת מן הראוי להדגיש כי פנייתם של המוני היהודים אל האמנציפציה, הסוציאליזם היהודי והציונות, תחושתן המשותפת של שלוש התנועות הללו שהזמן פועל לטובתן, חדירתן והישגיהן שהלכו וגדלו בתקופה הנידונה, אל להן ליצור את הרושם המוטעה כאילו הגורם האורתודוקסי, אשר נכנס ללא ספק למגננה בתקופה זו, נעלם בהדרגה או אף נעלם כלא היה: בקהילה היהודית שבפולין העצמאית, פולין, שבה בלטה החסידות מגור מבחינה מספרית, אגודת ישראל הגיעה למקום השני. ערב מלחמת העולם השנייה, מספר התלמידים הגדול ביותר מבין זרמי החינוך השונים שפעלו במדינה היה זה של "אגודת ישראל". התקופה שבין שתי מלחמות העולם היתה תקופת דמדומים עבור החברה האורתודוקסית לעומת הדינמיות ורוח ההתחדשות שאפיינו את התנועה הציונית והבונד, אך לא היה בכך כדי לצמצם את עוצמתה המספרית במזרח אירופה, ולא את נכונותה להיאבק על דרכה באמצעים פוליטיים, כולל הקמתן של מסגרות מפלגתיות. הדבר מעיד על כך שמימד פוליטי לא היה זר לה, אך הוא היה בעל משמעות אינסטרומנטלית בלבד ותועל כך שלא יביא בעקבותיו תופעות של חילון שהיו בעיניה פרי הבאושים הפוטנציאלי של פוליטיזציה.24

 

לעומת הזרם האורתודוקסי שהתגבש כדי להיאבק באיום המודרניות והתגונן מפניה באסטרטגיה של הסתגרות, כפי שהטיף לה הרב משה סופר (שרייבר, החת"ם סופר, 1839-1762) אשר טען־קבע ש"חדש אסור מן התורה", היו יוצאים מן הכלל, יחידים, רבנים וקהילות, בגרמניה בעיקר, שומרי מצוות כולם, שהקפידו על קלה כחמורה, אשר שללו את הגישה הזאת ונתנו יד למודרניות המונחת לפתחם כאתגר. הם דחו אמנם את המרכיב החילוני שהיה קשור בה, וביקשו להוכיח בעצם תמיכתם שאפשר להפריד בין המרכיב המודרני והפוליטי לבין המרכיב החילוני שהיה מזוהה עמן. הם דיברו בזכות לימודי החול וראו בהם תרומה מבורכת לעיצוב העולם הדתי של הפרט והקהילה. האורתודוקסים הזהירו אותם מפני המדרון החלקלק שייחשף לפניהם אם ייפתחו שערי הקהילה לרוחות החדשות שנשבו מחוץ, ואשר סופם מי ישורנו, ואילו הם — הניאו־אורתודוקסים או האורתודוקסים המודרניים — היו מוטרדים יותר מסכנת הניוון המאיימת על החברה החרדית אם תוסיף להסתגר. דמויות מספר ראו בעין יפה את החיבור בין לאומיות ודת, בין סוציאליזם ודת, בין אמנציפציה ודת. עם אלה נמנה, למשל, הרב שמשון רפאל הירש (1888-1808) בעל הסיסמה "תורה עם דרך ארץ", אשר הטיף לתלמידיו כי אין סתירה בין אמונתם ואורח חייהם הדתי לבין מעמדם כאזרחים של מדינת לאום לא־יהודית ושילבו בחייהם את חובותיהם כלפי החברה הפתוחה יחד עם שמירה קפדנית על המצוות.25 בעקבותיו, תמכו רבים באמנציפציה ובחינוך מודרני ואף אקדמי והניחו את היסודות לאורתודוקסיה מודרנית. הציונות הדתית אף היא מקרה בולט ומרשים של שילוב בין המודרניות והמסורת תוך שמירה קפדנית על כך שהמשמעות החילונית שנשא המפעל הציוני עצמו לא תדבק בהם, מתוך תקווה שיוכלו להעלותו על דרך המסורת. ואולם, אנשי אמונה אשר הזדהו עם האופציה האזרחית, הסוציאליסטית או הציונית, נותרו בכל זאת מיעוט כפול: מיעוט בתוך המחנה האורתודוקסי ומיעוט בתוך המחנה האזרחי, הציוני והסוציאליסטי.

 

ומה לגבי הרפורמים אשר החלו דרכם והתבססו בגרמניה, ומאוחר יותר בארצות־הברית? הם לא יצרו אופציה ייחודית משלהם, אלא היו שותפים מלאים לאופציה האזרחית הנשענת על ההפרדה בין הזהות האזרחית לזהות הדתית, אשר לא היתה עוד בעיניהם הפריזמה הקובעת בצורה בלעדית את רשות הרבים. הם תבעו לעדכן את הדת וההלכה כדי להתאים את האמונה לחזון הנאורות ודרכיה. הם ראו עצמם "גרמנים בני דת משה" ומהם שנטלו חלק בעיצוב המפעל ההיסטוריוגרפי של "חכמת ישראל", ושללו את הנסיון לטעון את הזהות היהודית במשמעות לא דתית, כפי שהציעו לקראת סוף המאה התשע־עשרה בעלי האופציה המעמדית והלאומית ציונית.26

 

בעוד הזרם האורתודוקסי היה חלוק בתוך עצמו לגבי היחס אל המודרניות, שנע על רצף שבין שלילה גמורה לבין קבלה חלקית ומבוקרת ובלבד שלא תפגע בהלכה ובקיום המצוות, כשרוב המחנה ניצב בעמדת השלילה, הזרם הרפורמי קידם בברכה את המודרניות וראה בה יסוד חיובי אשר לאורה יש לבחון את היהדות, אמונותיה, מנהיגיה ופולחנה. הרפורמה חתרה לשילוב, להרמוניה, לדו־קיום בין הדת ובין הרוח החדשה והציעה, כשמה, רפורמות, תיקונים באמונה ובפולחן שנועדו לממש את השותפות הרעיונית והמעשית שבין האמונה לזמן, להבדיל מן הזרם הניאו־אורתודוקסי שהוסיף לקדש את ההלכה והוראותיה. עצם זה שהרפורמים דחו כל צורה של כפירה באל ובקיומו מחדד ומצדיק את הגדרתם כזרם דתי, ואין לקבל את דעתם של האורתודוקסים אשר ראו ברפורמים חילונים לכל דבר, יציר מיוחד ומעורר חלחלה של אפיקורסים המתכחשים לאפיקורסיותם. הרפורמים הוסיפו להעמיד את האמונה באל אחד במרכז עולמו של היהודי הפרטי והקיבוצי, חייבו את המסגרת הדתית והווי הפולחן והתפילה בבית הכנסת, הכירו בסמכות הרבנית (מטעמה) והתייחסו בחיוב להלכה, לא מבלי לזהות בה יסוד דינמי הרואה בעין יפה חידושים, תיקונים ואף הקלה בהיקף המצוות, גישה הנדחית על הסף לחלוטין על ידי האורתודוקסים המודרניים ושאינם כאלה. לכל היותר ניתן לזהות אצל הרפורמים חילון שאין בו אתיאיזם.

 

המחלוקות העמוקות בין הזרמים סביב היקף שלטונה של הדת בחיי הפרט ובחיים הציבוריים החמירו עם הזמן. החרם הבלתי פורמלי שהאורתודוקסים הטילו על הרפורמים והקונסרבטיבים עומד עדיין בעינו, ושיתוף פעולה ביניהם אינו נראה באופק.27 אך יהיו ההבדלים והפערים ביניהם עמוקים ככל שיהיו, שני הצדדים חלקו וחולקים במשותף את האמונה באל, הצורך לעבוד את ה', ואת הקהילה הדתית המתרכזת בבית הכנסת כזירה העיקרית שבה צריכה להתעצב הזהות היהודית.

 

לסיכום, החילון כתהליך תרבותי ארוך טווח השפיע בהחלט על הרפורמים והאורתודוקסים ועל דרכם, אך הם הוסיפו לדבוק ביהדות כדת. ניתן לסכם בהכללה, שהרפורמים כולם וחלק מן האורתודוקסים היו וראו עצמם מודרניים; חילונים הם לא היו מקובלת עלינו הקביעה של חוקר החילון אוון צ'דוויק, אשר בנוגע לקשר שבין חילון לנצרות טען ששינוי בדוקטרינה הדתית, או אף צמצום מקומה של הדת בחיי היום יום, אינו בגדר חילון גם אם תהליכים אלו קודמו בעטיו, שהרי תהליכים של עדכון ושינוי הם חלק בלתי נפרד של ההיסטוריה של כל דת ודת.28

 

על כן, אנו מבקשים להדגיש שחלק זה אינו עוסק בחברה האורתודוקסית, אלא באסטרטגיות בעלות אופי פוליטי מובהק שיהודים הזדהו עמן והן היו להם אמצעי וזרז (לא בלעדי) לרופף או לנתק את קשריהם עם המערכת הדתית מבחינה רעיונית ומעשית, ולהגדיר עצמם כחילונים.