באור פניך יהלכון

פרק א

"לעָבדה ולשָמרה" - החובות האוניברסליות של האנושות

בבואנו לעצב את אישיותנו על פי ערכי התורה, עלינו לעסוק לפחות בשלוש רמות של ציפייה ואחריות. את אלו ניתן לראות כמעגלים קונצנטריים, הנעים מן ההיקף הרחב ועד הרמה הפרטית יותר:
1. התביעות האוניברסליות המופנות אל האדם באשר הוא אדם;
2. התביעות המופנות כלפי היהודי;
3. אחריותו של בן תורה, המעמיד את לימוד התורה במרכז קיומו ושואף להגשים את ערכיה.

בפרק זה נעסוק ברמה הראשונה.* מהם הערכים הבסיסיים, הראשיים והאוניברסליים, שעל כולנו לשאוף לקראתם?
[*. על הרמה השנייה נעמוד להלן בפרק ג, ועל הרמה השלישית בפרק ד.]
הבה נפתח את החומש בפרק המתאר את בריאת האדם, על מנת שנוכל לבדוק מהי המשימה שהוטלה עליו.

וַיִּקַּח ה' אֱ־לֹהִים אֶת הָאָדָם וַיַּנִּחֵהוּ בְגַן עֵדֶן לְעָבְדָהּ וּלְשָׁמְרָהּ. וַיְצַו ה' אֱ־לֹהִים עַל הָאָדָם לֵאמֹר מִכֹּל עֵץ הַגָּן אָכֹל תֹּאכֵל. וּמֵעֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע לֹא תֹאכַל מִמֶּנּוּ כִּי בְּיוֹם אֲכָלְךָ מִמֶּנּוּ מוֹת תָּמוּת (בראשית ב', טו-יז).

הגמרא בפרק השביעי של מסכת סנהדרין רואה בשני הפסוקים האחרונים שהובאו כאן מקור לחיובן של שבע מצוות בני נח. אולם ברצוני לפנות דווקא לפסוק הראשון: הקב"ה שם את האדם בגן "לעָבדה ולשָמרה". יש כאן שתי משימות שונות. האחת, "לשָמרה", כשמה כן היא - שמרנית בעיקרה, ומגמתה היא שימור עולם הטבע. הכוונה היא לשמירת העולם ולהשגחה עליו; והרי השגחה היא עיסוק סטטי במהותו, דאגה לכך שדברים לא ישתנו, שיישארו כפי שהם. זה מה שהיה מצופה מן האדם; ואכן, חלק מתפקידנו בעולם הוא שמירת מה שניתן לנו: סביבתנו הטבעית, המסגרת החברתית שלנו, מורשתנו הדתית.
במובן מסוים, מצופה מאתנו להיות שומריה של התורה עצמה. למה מתכוונים אנשי כנסת הגדולה כאשר הם מורים לנו: "ועשו סייג לתורה" (אבות פ"א מ"א)? כוונתם היא שנשמור ונשגיח על התורה. בדומה לכך, אומרים לנו חז"ל: "עשו משמרת למשמרתי".* לעתים קרובות אנו מתארים אדם כלשהו כ'שומר מצוות'. אנו אומרים בכך שאדם זה אינו רק מקיים את הוראותיו של השולחן ערוך, אלא שהוא שומר עליהן; הוא דואג לכך שהמצוות, בתור הוויה ומציאות ממשית, יתמידו בטהרתן; הוא רואה את עצמו כבעל חוש אחריות כלפיהן. כל זה כלול במונח "לשָמרה".
[*. מועד קטן ה ע"א; יבמות כא ע"א.]
במקביל, ישנה משימה נוספת: "לעָבדה". זוהי משימה שהיא יצירתית במהותה: לפַתח, לעבוד, לחדש. כך היה אפילו בגן העדן, שהיה מלכתחילה, לדעת מספר מדרשים, סביבה מושלמת.
מכאן עולים שני מוקדים ראשוניים של חובה: א. לשמור, להיות בעלי חוש אחריות ביחס למה שכבר ניתן לנו; ב. לעבוד ולפתח. האדם נצטווה ספציפית לעבד את אדמת גן העדן ולשמור עליו; אך דומני שלא נחשֵב מרחיקי לכת מדי אם נבין שציווי זה מקיף הרבה יותר מאותה פינה מסוימת שבה הונחו אדם וחוה. לפנינו הגדרה שעל פיה יש לתפוס את האדם בכללותו: בתור שומר, ובתור עובד.

א. "לשָמרה" - לכבד, לגונן ולשמר
1. מי האדון?
כאמור, צו השמירה מתייחס גם לעולם הטבע; ויש כאן בסיס מסוים לחובת הדאגה האקולוגית. אבל במידה רבה נוגע עניין זה לאדם עצמו. יש לשמור על האופי האנושי עצמו ועל כל הקשור אליו, על דל"ת אמותיו של האדם, שאותן הוא רואה כתחומו הפרטי.
נקודה זו חשובה ביותר וטעונה הדגשה, משום שאנו עוסקים כאן בתובנה שהיא דתית ביסודה, ומנוגדת לרעיונות הרווחים בחברה שבתוכה אנו מצויים, שהיא ברובה חילונית. תמציתה של התרבות המודרנית החילונית היא רעיון הריבונות האנושית; האדם הפרטי הוא אדון לעצמו, והמין האנושי הוא האדון על האנושות כולה. תפיסה זו מולידה קשיים באשר למיקומו של הקו המפריד בין האדם הפרטי לבין הקולקטיב, וסוגיה זו היא הנקודה המרכזית בחלק גדול מן המחשבה הסוציו־פוליטית המודרנית - מתי מותר ומתי אסור למדינה להתערב בחיי הפרט. בכל אופן, המכנה המשותף לכל הדיונים האלה הוא חשיבתם היסודית במונחים של ריבונות אנושית, כאשר השאלה היא רק האם מדברים על האנושות כולה או על בן־אנוש מסוים.
מנקודת ראות דתית, מובן ש'אלו ואלו דברי עבודה זרה' - שתי הגישות הן אלילוּת. כאן מכוננים את האדם הפרטי כאליל, ושם מאלילים את האנושות בכלל, אם כי במונחים הומניסטיים. יסודה של כל תפיסה דתית, העוסקת במציאות האנושית, הוא בתובנה שהאדם אינו אדון, לא על העולם שמסביבו ולא על עצמו.

2. "לה' הארץ ומלואה"
כמובן, אין זה אומר שרעיון הרכוש הפרטי אינו קיים. הוא בוודאי קיים בחשיבה הדתית בכלל, ובאופן מיוחד ביהדות. רעיון הרכוש הפרטי הוא מושג מרכזי בהלכה, וחלקים גדולים של התלמוד מוקדשים לו. כוונתנו היא שרעיון הרכוש לעולם אינו מוחלט; הוא תמיד יחסי. בסופו של דבר, "לה' הארץ ומלואה" (תהילים כ"ד, א); ואולם בתוך העולם שבו אנו חיים, ניתן לומר שביחס לשמעון, ראובן הוא בעל הזכויות הממוניות, או שביחס לפרט, הקהילה היא בעלת הסמכות.
כך יש להבין את דברי הגמרא במסכת ברכות (לה ע"א) העומדת על הניגוד שבין שני מקראות בספר תהילים: מצד אחד נאמר "השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם" (תהילים קט"ו, טז), ומאידך, "לה' הארץ ומלואה". עונה הגמרא: "לא קשיא, כאן קודם ברכה, כאן לאחר ברכה".
אדם הנהנה מן העולם ללא ברכה, כאילו גנב מאת הקב"ה. הוא חטא באיסור מעילה, אבל כאשר הוא מברך, אין זה אומר שהדבר הפך להיות שלו באופן מוחלט. אחרי ששילמתי למוכר במכולת על כיכר לחם, הלחם הופך להיות שלי, ואין למוכר כל בעלות עליו. ברור שברכה לקב"ה לפני שאנו נהנים מחפץ מסוים, אינה מנתקת את הקב"ה מחפץ זה. חס וחלילה! "לי הכסף ולי הזהב נאֻם ה' צ־באות" (חגי ב', ח). הגמרא מלמדת שברמה המעשית, ישנן שתי רמות שונות בבעלות האדם על החפץ. מלכתחילה, אסור לנו בכלל ליהנות. אבל מהרגע שבירכנו, למעשה הכרנו בבעלותו של הקב"ה. אנו מכירים בריבונותו, אנו מקבלים את שלטונו, מאשרים את מלכותו, ומעתה הנאתנו מן העולם היא ברשותו. דרך הברכה שלנו, ה' מעניק לנו רשות, כמו שמלך בימי הביניים היה מעביר אחוזה לאדם מסוים.
ביחס לסוגים מסוימים של קודשים, אומרת הגמרא: "משולחן גבוה קא זכו".* מה שאומרת הגמרא במובן ההלכתי הצר, נכון גם במובן הרחב יותר, ביחס ליכולתנו ליהנות מן העולם בכלל. אנחנו סמוכים על שולחנו של הקב"ה. פירוש הדבר הוא שכל מה שיש לנו בעולם נמצא אצלנו בחזקת שמירה. העולם הופקד בידינו, ולעולם איננו בעלים מוחלטים.
[*. ראה: ביצה כא ע"א; בבא מציעא צב ע"א.]
כמובן, ישנם סוגים שונים של שומרים. יש כאלה הנושאים באחריות בלבד, בלי שתהיה להם זכות שימוש כלשהי, כגון שומר חינם ושומר שכר. מאידך, לשואל ולשוכר יש גם חיובים וגם קניינים (זכויות). בהיותנו בעלי חיובים וקניינים כאחת, דומים אנו לשואל ולשוכר.* כל זה נכון לגבי רכוש, ובאותה מידה לגבי עצמנו ממש.
[*. ההשוואה אינה מדויקת לגמרי, כי אין לנו זכויות שניתן לתובען מן הבעלים במובן המשפטי; אנו זכאים להשתמש בחפץ רק בהנחה שהבעלים - ריבון העולם - ממשיך להסכים לכך.]

3. בעלות האדם על עצמו
לעיל הזכרתי את התפיסה החילונית הרווחת שהאדם הוא בעלים של עצמו. אנו שומעים טענה זו בהקשרים מגוונים, במיוחד ביחס לשאלת ההפלות המלאכותיות: זו זכותה של האישה, זה גופה, היא יכולה לעשות מה שהיא רוצה, וכיוצא באלה. לפני שנים הוזמנתי להעיד בפני תת־ועדה של הכנסת שדנה בהפלות.* הזכרתי בין השאר, שגם אם נתעלם לרגע מן השאלה המשמעותית האם אכן מדובר רק בגופה של האישה או שגם לעוּבר יש זכויות, ישנה בעיה יסודית יותר. אפילו אם נסכים שאמנם זה גופה של האישה, אנו דוחים על הסף את התפיסה שהאישה יכולה לעשות בגופה ככל העולה על רוחה. הסתכלות זו היא אנטי־הלכתית לחלוטין. היא בנויה על ההנחה החילונית שכביכול "לי יאֹרי ואני עשיתִני" (יחזקאל כ"ט, ג), כאילו אנחנו מקור הווייתנו ועל כן אדונים אנו לעצמנו. זה לבטח אינו נכון. במונחים מוחלטים, האדם אינו בעלים של עצמו.
[*. הדברים התפרסמו לאחר מכן במאמרי 'הפלות מלאכותיות - היבטי הלכה', בריאות הציבור יז (4), 1974. המאמר נדפס שוב בתחומין כא, תשס"א, עמ' 93-99.]
ואכן, ישנן הגבלות הלכתיות על ההתנהגות המותרת לאדם כלפי עצמו. כשם שאסור לאדם לחבול באחרים או לקללם, כך אסור לו לחבול בעצמו* או לקלל את עצמו.** כיוצא בזה, מצוַות "ונשמרתם מאֹד לנפשֹתיכם" (דברים ד', טו) אוסרת על האדם לסכן את עצמו הסתכנות מיותרת, למרות שהדבר לא יפגע באחרים. עצם הרעיון שאדם רשאי לעשות ככל שירצה ביחס לעצמו הוא בניגוד גמור לתפיסתנו. אמונתנו היא שלעולם אינך ישות עצמאית, וגם אינך בעלים של עצמך. אתה לעולם שומר שהתמנה לתפקידו על ידי הקב"ה. חובת שמירה זו נוגעת ל'רכושך', לעצמך, ובוודאי לקשריך עם הסביבה.
[*. עיין: בבא קמא צ ע"ב - צא ע"ב; רמב"ם, הלכות חובל ומזיק פ"ה ה"א.]
[**. רמב"ם, הלכות סנהדרין פכ"ו ה"ג.]

4. משמר כבוד
כעת ננסה לפתח את הבנתנו באשר לחובת "לשָמרה". החובה הזו מנוסחת קודם כל על דרך השלילה: אין לאדם זכות להיפטר מחפצים באופן שרירותי, או אפילו לנהוג בעצמו ככל שירצה. אך חובת "לשָמרה" מטילה עלינו גם תפקיד חיובי: ישנה חובה להיות שומר, ולא רק כדי להימנע מנזק. שמירה היא במהותה מעשה סביל, אך יש לה גם בחינה של פעילות אקטיבית. כך כתב הרמב"ם:

שמירת המקדש מצוות עשה, ואע"פ שאין שם פחד מאויבים ולא מלסטים, שאין שמירתו אלא כבוד לו; אינו דומה פלטרין שיש עליו שומרין לפלטרין שאין עליו שומרין.*
[*. רמב"ם, הלכות בית הבחירה פ"ח ה"א.]

על אף שסכנת פלישה אינה קיימת, בית המקדש זקוק לשומרים. מדוע? כדי שיהוו משמר כבוד. להבדיל, המשמר השווייצרי אינו מגן על הווטיקן מפני כוחות אויב, וגם השומרים מחוץ לארמון בקינגהם אינם עומדים שם מחשש שמאן־דהו עלול להיכנס. השומרים הללו מופקדים על משמרתם מתוך תחושה של כבוד ל"פלטרין של מלך", תחושה שיש כאן דבר נשגב, אצילי ומוערך.
יש להניח שתחושה זו של "פלטרין של מלך" הטעון שמירה היא חלק מאותו ציווי שהוטל לראשונה על האדם הראשון. כאשר הונח האדם בגן העדן "לעָבדה ולשָמרה" - מפני מי נשמר הגן? החיות הרי היו חלק מן הגן, ולא היה שם אף גורם אחר שהיה עלול לפלוש פנימה. אלא, שדרכו של עולם לשמור על כל דבר בעל ערך וחשיבות בעינינו, בבחינת "חֹפף עליו כל היום". בית המקדש הוא "פלטרין של מלך" במובן מיוחד; אך גם העולם כולו הוא בבחינת "פלטרין של מלך": "השמים כסאי והארץ הדֹם רגלָי" (ישעיהו ס"ו, א). במובן זה, שומה עלינו לטפח יחס של דאגה ורגישות לסדר הטבעי בכללותו, לאותו גן עדן שבתוכו הושמנו. יחס זה הוא חלק מביטוי כבוד שמים, יראת שמים ומלכות שמים. למעשה, אחריותנו כלפי מערכות היקום - הטבעית, האנושית, החברתית והאישית - צריכה להיות מוגברת יותר מאשר בזמן הבריאה, שהרי לאחר חטא האדם, מאיימות על מערכות אלו סכנות של ממש.
מונח אחד שגור בפיהם של חז"ל ביחס לשומרים: 'אחריות'. במסגרת תפקידנו כשומרים, עלינו לחיות תוך תודעת אחריות, חובה ותביעה. נתבעת מאתנו לא רק מודעות סבילה, אלא הפעלת מודעות חיובית. מה מוטל על השומר? להיות ערני. עליו לבטא בהחלטיות את עצמיותו האנושית, אותו פן באישיותו המשכילה המסוגל להשגיח ולשמור. שמירה נעשית בחכמה. הצירוף של חכמה, רגישות ומודעות לחשיבות הפיקדון יחד עם תודעת חובה ומוכנות - זה עיקרו של רעיון השמירה.

ב. "לעָבדה" - מוסר של עבודה
תחושת החובה שהוזכרה לעיל בקשר לחיוב "לשָמרה", נוגעת באותה מידה גם למרכיב הראשון שבציווי שהוטל על האדם הראשון - "לעָבדה". אין די בשמירה; צריך גם לפתח וליצור. הבה נזכור שזה נאמר אפילו בעולם שנראה שהיה מושלם! "וירא א־להים את כל אשר עשה והנה טוב מאֹד" (בראשית א', לא). אם הכול נפלא ומושלם, מה הצורך ב"לעָבדה"? ישנן שתי תשובות אפשריות. למרות שלהבדל ביניהן יש חשיבות גדולה בתחומים רבים, הייתי מעדיף לא להתמקד בהתנגשות ביניהן, אלא לראות את שתיהן כצודקות.

1. לתחזק את העולם
התשובה הראשונה היא שאכן, העולם נברא מושלם - אלא שחלק מאותה שלמות, ואחד היסודות המרכיבים את אותו הסדר, הוא הפעילות האנושית. חלק מ"והנה טוב מאֹד" הוא האדם, שאינו מתקיים כיצור ביולוגי בעלמא הנהנה מן העולם, אלא כישות בעלת תפקיד, התורמת, יוצרת ועובדת. הצורך של האדם לעבוד אינו חלק מן הקללה שלאחר החטא; מראש הושם האדם בתוך הגן על מנת לעבד אותו. הקללה הייתה שעל האדם להיאבק באדמה סוררת: "קוץ ודרדר תצמיח לך... בזעת אפיך תאכל לחם" (בראשית ג', יח-יט). אבל עצם הצורך לעבוד הוא חלק מן הסדר הקדום הבראשיתי, ללא קשר לחטא כלשהו. כך הייתה הכוונה המקורית. בניסוח פשוט, הסדר הוא אכן מושלם, בתנאי שהאדם ימלא את חלקו בו. אם לא ינהג האדם כך, פיסה אחת מהתמונה תהיה חסרה, והעולם לא יהיה שלם.
על פי גישה זו, גם "לעָבדה" וגם "לשָמרה" מיועדים לשמירת העולם ברמתו הקיימת. משימת השימור הזו כוללת שני יסודות: שמירה סבילה מנזק ועבודה חיובית על מנת למלא מחדש את החסר. אנחנו צריכים לעבוד כדי שהתהליכים הטבעיים יחזרו על עצמם; אם לא תיתן את חלקך, עונות השנה יבואו ויחלפו, אבל הטבע לא ישלים את מחסוריו מעצמו.

2. לתקן את העולם
הגישה השנייה מניחה ש"לעָבדה" הנו ציווי הקורא לנו להתקדם מעבר למצבה המקורי של הבריאה. הציווי "לעָבדה" אינו מתכוון רק לחיזוק הטבע הראשוני, אלא נותן לנו את הזכות והחובה להשתדל להתרומם מעליו. בעוד שהגישה הקודמת קובעת שהאדם התבקש לשמור על העולם כפי שה' בראו, הגישה הנוכחית טוענת שלאדם הוענקו הכוח והציווי לברוא דבר שהוא כביכול טוב יותר.
למרות ההעזה שבגישה זו מצאנו אותה אצל חז"ל במקומות מספר. ייתכן שהידוע ביותר הוא המדרש (תנחומא, תזריע) בעניין העימות שבין הנציב הרומאי טורנוס רופוס ורבי עקיבא. שאל טורנוס רופוס את רבי עקיבא, "למה אתם מולים?" וכוונתו הייתה: אילו ה' היה רוצה שבני אדם יהיו נימולים, מדוע לא בראם כך? כך הגיב רבי עקיבא, על פי המדרש:

הביא לו רבי עקיבא שבלים וגלוסקאות [= מיני מאפה], אמר לו: אלו מעשה הקב"ה ואלו מעשה ידי אדם; אמר לו: אין אלו נאים יותר מן השבלים?

אלו הם דבריו הנועזים של רבי עקיבא. לפנינו הצהרה בדבר הכישרון וההדר האנושיים, וכן בדבר אחריותו של האדם לעסוק בפיתוח הבריאה: להפוך את השיבולים ללחם.
השאלה באיזו מידה נקבל דעה זו קשורה לשאלה האם נאמץ, במידה רבה או מועטת, נקודת ראות הומניסטית. ההומניסטים מרבים לדבר על האדם כמטביע חותם בעולם, על ידי שיפורו, בנייתו ועוד. באמרי "הומניסטים", אינני מתייחס רק להומניסטים חילוניים; אני מתכוון גם להומניסטים דתיים בתוך עולמנו שלנו. הרב יוסף דוב סולוביצ'יק והרב מאיר שמחה הכהן מדווינסק, למשל, מרבים לדבר על נחיצותה של היצירתיות האנושית.
מבחינה היסטורית, ויכוח זה בא לידי ביטוי במספר הקשרים מוזרים למדיי. באנגליה, בשלהי המאה השבע עשרה, התעצם ויכוח סביב הגבעות והעמקים. היו כאלה שהניחו שבעולם הניוטוני בעל הדיוק המתמטי, יש לצפות שעולם מושלם יהיה בעל צורה מושלמת. אם כך, כיצד אפשר להסביר את הגבעות והגאיות, הנראים כפוגמים בגלובוס, שאמור להיות עגול באופן מושלם? בעלי זווית ראייה רומנטית יותר אמרו שכך, עם מידה של גיוון, דווקא יפה יותר; שכן מי היה רוצה עולם שלם שכולו שטוח לחלוטין? אחרים נתנו הסבר תאולוגי יותר: אכן, העולם המושלם אמור להיות גלובוס ללא כל פסגות ועמקים; אך ה' ברא את ההרים ואת העמקים כדי לזכות את האדם באתגר של רידוד הכול עד כדי משטח אחיד. בעינינו הדיון הזה נראה מוזר; אך על כל פנים, הרעיון המרכזי ברור.
בדומה לכך, אף הדיון על תפקידה של האמנות משקף את שתי עמדות היסוד הללו באשר ליחסו של האדם לעולם. אפלטון טען שהאמנים מציגים את המציאות בצורה מעוותת. הוא האמין שהמציאות היסודית היא עולם האידאות, ועולמנו זה אינו אלא השתקפות או בן־דמות של אותו עולם. המשורר או האמן - אמר אפלטון - יוצר את הדמות של הדמות, ובכך הוא מתרחק עוד צעד מן המציאות האמתית. על כן גירש אותם אפלטון מהרפובליקה האידאלית שלו. תשובה אחת לכך ניתנה על ידי פלוטינוס. ניסוחה הידוע ביותר של תשובה זו באנגלית הוא המסה The Defense of Poesy, שנכתבה על ידי סר פיליפ סידני בשלהי המאה השש עשרה. סידני טען שהבנתו של אפלטון מוטעית. המשורר אינו מחקה את הטבע, אלא הולך מעבר לו. העולם הטבעי הוא נחושת, אמר הוא, ואילו עולמו של המשורר הוא זהב טהור.

3. חשיבות העבודה
לענייננו, יש לראות את שתי הגישות האלו כצודקות: האדם צריך גם לשמר את העולם וגם לקדם אותו. מה שחשוב הוא תחושת האחריות האנושית, וההכרה בחשיבות בניין העולם ושכלול החברה. עבורנו, העבודה היא אכן ערך מרכזי. ישנן קביעות רבות בחז"ל בעניין זה. לדוגמה, חז"ל קובעים שכשם שישנו חיוב לנוח ממלאכה בשבת, ישנו חיוב לעבוד בששת ימי המעשה; שהרי הפסוק אומר מפורשות "ששת ימים תעבֹד ועשית כל מלאכתך" (שמות כ', ט).*
[*. ראה: אבות דרבי נתן נו"ב פכ"א; מכילתא דרשב"י יתרו כ' ט.]
מפורסמים דברי הרמב"ם, שדיבר על עניין זה בהקשר הלכתי. הגמרא (סנהדרין כד ע"ב) אומרת שהמְשחק בקוביה נפסל לעדות. לדין זה מוצעים שני טעמים. לפי דעה אחת, המְשחק הוא מעין גזלן, בעקבות העיקרון ההלכתי "אסמכתא לא קניא". כל מי שמהמר עושה כן בהנחה שהוא עומד לזכות, ואילו ידע שסופו להפסיד לא היה מהמר. מכאן שהימורו בנוי על "אסמכתא": הנחה מותנית לא־מפורשת. על כן, אין המפסיד מקנה את הכסף בלב שלם, והזוכה אינו קונה אותו כדין. הדעה השנייה פוסלת את המהמרים משום "שאין עסוקין ביישובו של עולם", כלומר - אינם מעורבים בקידומו החיובי של העולם. לאחר מכן מביאה הגמרא נפקא מינה - השלכה מעשית - התלויה במחלוקת בין שתי הדעות. על פי הדעה הראשונה ("אסמכתא"), אפילו אדם המהמר רק לעתים רחוקות ייפסל לעדות. ואולם לפי הדעה השנייה, רק המהמר המקצועי נפסל - אדם שאין לו עיסוק אחר, אלא מבלה את כל יומו בקזינו, במירוצי סוסים, או בכל עיסוק לא יצירתי דומה.
הרמב"ם פוסק כדעה השנייה, אך מנצל את ההזדמנות לאמירה כללית:

והמשחק בקוביא עם הגוי אין בו איסור גזל, אבל יש בו איסור עוסק בדברים בטלים. שאין ראוי לאדם שיעסוק כל ימיו אלא בדברי חכמה ובישובו של עולם.*
[*. רמב"ם, הלכות גזלה ואבדה פ"ו הי"א.]

אין בדעתי לדון כאן בשאלה מדוע אין הרמב"ם סבור שבעיית אסמכתא קיימת במקרה הזה. מה שנוגע לנו הוא הגדרתו מהם הדברים האמורים להעסיק את האדם: דברי חכמה ויישובו של עולם.

4. למה לעבוד?
רעיון זה על חשיבותה של העבודה כשלעצמה, על "לעָבדה" במובן של יישובו של עולם, עומד על מספר יסודות. ראשית, במובן הפסיכולוגי הטהור, מבחינת בריאות הנפש, סיפוקו העצמי של האדם נובע מעבודתו. לדוגמה, המשנה (כתובות פ"ה מ"ה) אומרת שאם אישה נישאת, ישנן עבודות מסוימות המוטלות עליה, אלא שהיא נפטרת מהן אם היא מביאה אתה עבדים לבית בעלה. ככל שתביא יותר עבדים, פוחתת חובתה לעבוד, כי העבדים ידאגו לצורכי הבית. אלא שמעבר לנקודה מסוימת, פטור זה אינו תקף. בעלה רשאי לדרוש שתבצע עבודה כלשהי, מה שלא תהיה, משום דברי רבי אליעזר: "הבטלה מביאה לידי זימה", כלומר, לאורח חיים של פריצות ונהנתנות. רבן שמעון בן גמליאל מציע נימוק אחר: "שהבטלה מביאה לידי שיעמום". "שיעמום" בלשון חז"ל יכול להתפרש או כטירוף הדעת, או כמובנו בימינו: עייפות נפשית, תחושה של זילות רוחנית. גם אם האישה עשירה כקורח, היא חייבת בעבודה כלשהי, פן תוביל הבטלנות לבעיות פסיכולוגיות ורוחניות.
כמובן, ישנו גם בסיס חברתי להדגשת חשיבותה של העבודה. המציאות היא שעבודה חייבת להיעשות. חברה שבה אנשים עובדים היא שונה מאוד, מבחינת המבנה שלה וערכיה הבסיסיים, מחברה שבה אין עובדים. המדרש בתחילת פרשת לך לך שואל: כאשר אמר ה' לאברהם "לך לך מארצך... אל הארץ אשר אראך" (בראשית י"ב, א), כיצד ידע אברהם שאכן הגיע למקום הנכון? מנקודת ראות מיסטית, יכולנו להניח שהוא נמשך על ידי הקדושה הפנימית ששרתה על הארץ. אבל תשובתו של המדרש רציונלית ביותר:

אמר רבי לוי: בשעה שהיה אברהם מהלך בארם נהרים ובארם נחור, ראה אותן אוכלים ושותים ופוחזים. אמר: הלווי לא יהא חלקי בארץ הזאת. כיון שהגיע לסולמה דצור [= ראש הנקרה], ראה אותם עסוקים בנכוש בשעת הנכוש, בעידור בשעת העידור. אמר: הלווי יהיה חלקי בארץ הזאת. אמר לו הקב"ה: 'לזרעך נתתי את הארץ הזאת'.*
[*. בראשית רבה פרשה לט ח, מהד' תיאודור-אלבק עמ' 371.]

כאשר ראה אברהם אנשים יושבים באפס מעשה, אוכלים ושותים ונהנים, הוא ידע שטרם הגיע. אבל בראותו אנשים עסוקים בעבודות חקלאיות נחוצות, קיננה בו התחושה שהגיע אל הארץ המובטחת. זה מה שמשך אותו. זו לא הייתה ארץ שיושביה התמסרו לבקשת תענוגות, אלא למחויבות, לעבודה ולאחריות. אלה הם הדברים הקובעים את אופייה של התרבות.
ישנו גם בסיס שלישי להדגשת חשיבות העבודה, והוא בעל אופי דתי מובהק. האדם העובד הנו שותף לקב"ה במעשה בראשית. מבחינה זו הוא מידמה ליוצרו. בדרך כלל אנו מדברים על הליכה בדרכי ה' על ידי דבקות במידת הרחמים, או עשיית מעשי חסד. אבל המדרש אומר לנו בנוסף:

'אחרי ה' א־להיכם תלכו' (דברים י"ג, ה), אמר ר' יהודה בר סימון: וכי איפשר לאדם לבשר ודם להלוך אחרי הקב"ה?... אלא מתחילת ברייתו של עולם לא נתעסק אלא במטע תחילה, הדא הוא דכתיב: 'ויטע ה' א־להים גן בעדן' (בראשית ב', ח), אף אתם כשאתם נכנסין לארץ ישראל לא תתעסקון אלא במטע תחלה. הדא הוא דכתיב: 'וכי תבֹאו אל הארץ ונטעתם כל עץ מאכל' (ויקרא י"ט, כג).*
[*. ויקרא רבה פרשה כה, מהד' מרגליות עמ' תקעב-תקעג.]

כמובן, העצים מסמלים את תרומתו של האדם לעולם הזה ולטבע; העצים נשתלו על ידי בני אדם, בניגוד לדבר המתהווה מעצמו. הכיוון הכללי הזה עולה גם ממדרשים רבים נוספים.

5. תכונתה הגואלת של העבודה
מכל זה עולה שלעבודה יש משמעות, הרבה מעבר לצורך לשלם את החשבונות. אם תרצו, יש בעבודה תכונה גואלת, במונחים פסיכולוגיים, חברתיים ודתיים. רעיון זה אינו יהודי דווקא. רוב האנשים, בשומעם על חשיבות העבודה, חושבים מיד על הפוריטנים ועל מוסר העבודה הפוריטני. הפוריטנים הושפעו מאוד, כמובן, מן היהדות. עם זאת, ברור שהדעה הכללית הזאת הופצה גם על ידי בעלי שם השייכים לחוגים שאינם יהודיים או פוריטניים.
בחיבורו המוקדם של תומאס קרלייל Sartor Resartus, הוא מתאר את המשבר הרוחני שלו. הוא פותח בהתייחסות למה שהוא מכנה ה"לאו הנצחי", קול הציניות וחוסר האמונה, אבל יותר מזה - קול העייפות הרוחנית, תחושת חוסר התכלית. משם הוא עובר לתאר את "מרכז האדישות", שהוא עדיין רמה ירודה של קיום, ולאחר מכן מתקדם הוא אל ה"הן הנצחי", הקול שהוא החלטי וחיובי ביחס לעולם ולקיום האנושי. בלב הפרק העוסק ב"הן הנצחי" נמצא רעיון העבודה. עבור קרלייל, נביאה הגדול של העבודה הוא המשורר גתה, שפעל בסוף המאה השמונה עשרה ובתחילת המאה התשע עשרה. בשוּרה מפורסמת אומר קרלייל: "סגור את ביירון; פתח לך את גתה!". מקומה המרכזי של העבודה בתוך ה"הן הנצחי" נובע בדיוק מתכונתה הגואלת.
באותו הקשר, ניתן לראות את העבודה כחלק מן האחריות האנושית הכוללת לכונן את שלטון האדם, ולעצב את הטבע בכלל באופן מסוים. גם בהקשר חילוני ניתן למצוא את תפיסת העבודה כדבר מרומם, את תחושת האתגר, ואת אתיקת העבודה (בניגוד לקיום נהנתני ורודף תענוגות). אבל עבורנו, זה אינו רק מהלך רומנטי גדול, החותר להשית על הטבע את חותמה של האנושות. זהו חלק ממה שאנו עושים עבור הקב"ה, חלק מהקשר שלנו אליו: אנו השומרים שלו, ואנו הפועלים שלו. הראייה הזו מציבה את הדברים באור אחר לחלוטין.

6. ציווי א־לוהי
ניסיוננו להטביע את חותמה של האנושות בתוך הטבע הוא חלק מהיענותנו לציווי א־לוהי: "ומלאו את הארץ וכבשֻׁהָ ורדו בדגת הים ובעוף השמים ובכל חיה הרֹמשֶׂת על הארץ" (בראשית א', כח). בעוד שבפרק א' של ספר בראשית הוראה זו מנוסחת בלשון של זכויות, פרק ב' מנסח אותה במונחים של חיוב ("לעָבדה ולשָמרה") - זהו חלק מאחריותנו ומתפקידנו.
רעיון זה על מרכזיותה וחשיבותה של העבודה, בניגוד לחתירה לחיי הפנאי והנהנתנות, הוא בניגוד למסר המציף את העולם המערבי. הרעיון המסתתר מאחורי כל הפרסומת הבוטה שאנו רואים הוא שמבחינה אידאלית, לא היינו צריכים לעבוד בכלל; מבחינה אידאלית, היינו יוצאים לגמלאות בגיל שמונה עשרה. אין פלא שרבים הסיקו שככל שיעבדו פחות, כך ייטב להם. לפתע הפך רעיון הפנאי לבעיה סוציולוגית ומוסרית. ישנה ספרות שלמה על בעיית הפנאי, בדיוק משום שהעבודה נתפסת כרע נצרך, ולא כבעלת אופי רוחני גואל.
ואולם, עבורנו נודע מקום מרכזי לתחושת ההתאמצות והחתירה, ומעל הכול לתודעה של עבודה תחת עינו הפקוחה של הקב"ה (ובמילותיו של מילטון - "as ever in my great Taskmaster's eye"). הבנת חשיבות העבודה והחיים המכוונים אליה, היא חלק מן הציווי האוניברסלי. זה חלק ממה שאנחנו, בתור בני תורה, תופסים כמרכז הווייתנו.

7. נהנתנות כשרה למהדרין
בתקופה האחרונה אנו עדים לתופעה מדאיגה ביותר: תפוצה מוגברת של ערכי הנהנתנות, ארוזים בעטיפה 'גלאט כשר'. היו ימים שבהם בעיית ההדוניזם לא התעוררה לעתים קרובות עבור יהודים דתיים, כי אפילו אם רצית בחיי מותרות, לא היו לך הרבה אפשרויות. מסעדות היוקרה, מועדוני הלילה ושאר מקומות הבילוי, לא הקפידו על כשרות, ולא פנו לציבור הדתי. בתקופה האחרונה, התפתחה תרבות שלמה הפונה ליהודי הדתי, שהמסר שלה הוא: הנאה, הנאה והנאה, כשעל הכול מתנוססת תעודת הכשר, לעתים אף הכשר למהדרין. המסר הוא שכל מה שיש לחילונים, יש גם לנו. כתוצאה מכך חל פיחות מסוים בעולמנו הערכי, כאשר אנשים דואגים לדקדוקי הלכה (וכמובן שאכן ראוי לדאוג להם), אבל זאת לצד חוסר מודעות מוחלט למסר הנמצא בתשתית תרבות הבילוי והנהנתנות, מסר המנותק מן ההלכה ומנוגד לה באופן טוטלי.
אל תבינו אותי שלא כהלכה. אינני מתנגד לכך שאנשים ייהנו במידה מסוימת. אינני מצדד בגישה סגפנית לחיים; אינני חי כך בעצמי, ומה שאינני נוהג בעצמי בוודאי לא אטיף לאחרים. במובן מסוים, אינני נוהג בסגפנות משום שאינני סבור שזה באמת נדרש. ודאי שהיו גדולי ישראל שצידדו בגישה סגפנית, אבל אחרים חלקו עליהם.
השאלה העומדת כאן לדיון אינה שאלת הסגפנות. השאלה איננה האם יש מקום בחיינו למידה מסוימת של עונג, אלא מהי ההשקפה הבסיסית; האם הערך הבסיסי בחיינו הוא ההנאה? האם האדם רואה את עצמו באופן יסודי כמי שנולד כדי ליהנות או כדי לעבוד?
אין פגם בכך שאדם רוצה ליהנות מארוחה טובה. אבל מדורי ביקורת המסעדות בעיתונים הם בעיניי מוקצים מחמת מיאוס. אדם בעל רגישות מוסרית איננו מסוגל לקרוא את הטורים האלה. לעתים אפשר לראות בעיתון דיון מעמיק ביתרונות של חברת תעופה אחת על פני חברתה מבחינת רמת המזון: כאן האוכל היה מבושל מדי, ושם לא מספיק מבושל; הירקות היו טריים מדי או לא טריים מספיק. מדהים שאדם ישקיע מידה כזאת של זמן, מאמץ ואנרגיה בשאלות הללו, ועוד ייצא מתוך הנחה שגם קוראיו יעשו כן, כאשר כל המטרה היא בירור טיב האוכל שבו תיתקל אם במקרה תטוס. איך אפשר לייחס כזו חשיבות להבלים כאלה?
אווירה נהנתנית חדרה במידה מסוימת גם לעולמו של הציבור הדתי; תרבות שלמה של הנאה מתחילה לתפוס בו מקום. תופעה זו היא חדשה, וראוי לו לאדם שהוא בן תורה שלא יזדהה אתה ולא ייתפס לה בשום צורה. אותה תרבות טוענת שהאדם נולד ליהנות, אלא שלמרבה הצער אם ירצה ליהנות, יצטרך - לרוע מזלו - לעבוד. בניגוד לזה, אנו יודעים ש"אדם לעמל יולד" (איוב ה', ז).

8. עבודה וחכמה
התייחסתי כאן לשאלה אחת עיקרית - תפיסת קיום האדם כעומד לשירותו של הקב"ה, והאחריות והחובות המתקשרות לקיום זה: חובות ביחס לקב"ה, ביחס לעולם וביחס לאדם עצמו. חשיבות העבודה והתרומה החיובית באמצעות מעורבות בעולם ובחברה היא ברורה בתכלית, ומהווה יסוד ראשון במעלה בהשקפת עולמנו. אבל ישנו פן אחר לשאלה הזאת, ואותו רק אזכיר בנקודה זו. הרמב"ם אמר שעל האדם לעסוק בשני דברים בלבד - דברי חכמה ויישובו של עולם, אך בדבריו אין התייחסות לשאלה איך יש לפצל את העיסוק בין השניים.
אין ספק שעבורנו זוהי שאלה חשובה ביותר, והיא משמעותית ולגיטימית גם ברמה אוניברסלית. באיזו מידה ראוי לאדם לעסוק בעבודה - ובאמרי 'עבודה' כוונתי לא רק לעשיית רווחים אלא לפעילות חיובית ובונה - ובאיזו מידה עליו לבקש חכמה? ממד מסוים של תלמוד תורה ישנו גם אצל הנכרים: רבי מאיר אומר שגם נכרי העוסק בתורה "הוא ככהן גדול" (סנהדרין נט ע"א). לאחר מכן מבינה הגמרא את הדברים כמתייחסים לחכמה כללית, היינו - לשבע מצוות בני נח. גם מצדדיה החילוניים של אתיקת העבודה נאלצו לטפל ביחסים שבין העבודה וערכים אחרים בתחומי התרבות, האסתטיקה והמוסר. לא כל שכן אנחנו, שעבורנו תלמוד תורה הוא כה מרכזי - "והגית בו יומם ולילה" (יהושע א', ח). הנה כי כן, בעוד שעמדתנו ברורה בכל הקשור לעימות שבין עבודה ונהנתנות, שאלת העימות שבין עבודה ותלמוד תורה שונה היא לחלוטין. בשאלה זו נדון בפרק הבא.