פנומנולוגיה של הרוח- כרך א'

הקדמה

 

 

1. הסבר מהסוג שנהוג להביא בהקדמה לחיבור, על התכלית שהציב לעצמו המחבר וגם על נסיבות החיבור והיחס שבו, לדעת המחבר, עומד חיבורו אל ניתוחים קודמים או אחרים של מושא החיבור, נדמה שבחיבור פילוסופי הסבר כזה אינו רק מיותר אלא מטבע העניין אף בלתי־הולם וסותר את תכלית החיבור. כי איך ומה שנאה לומר על הפילוסופיה בהקדמה, למשל אמירות היסטוריות על המגמה ונקודת המבט, על התוכן הכללי והתוצאות, צירוף של טענות המדברות אנה ואנה והצהרות בדבר האמת, לא יכול להיחשב לאופן ההצגה הראוי של האמת הפילוסופית. גם מכיוון שהפילוסופיה במהותה מתקיימת באלמנט הכלליוּת [Allgemeinheit], שמכילה את המיוחד [das Besondere], בפילוסופיה, יותר מבמדעים האחרים, נדמה כאילו התכלית או התוצאות האחרונות מבטאות את העניין עצמו, ואף במהותו המושלמת, אשר לעומתה המהלך הוא בעצם הבלתי־מהותי. לעומת זאת, אנשים אינם סבורים שכאשר יש להם, לדוגמה, רעיון כללי על מהות האנטומיה, למשל שהיא הכרת איברי הגוף בהימצאם ללא רוח חיים, כבר יש בידם את העניין עצמו, כלומר תוכנו של המדע הזה, אלא מעבר לרעיון הכללי צריך גם לשקוד על המיוחד. - מעבר לכך, באוסף ידיעות מעין זה, שנושא שלא בצדק את השם "מדע", השיחה על תכלית ועל עניינים כלליים דומים אינה שונה בדרך כלל מהאופן ההיסטורי והבלתי־מושגי שבו מדברים גם [11]47 על התוכן עצמו, כלומר העצבים, השרירים וכו'. לעומת זאת, בפילוסופיה תיווצר הסתירה, שהפילוסופיה תשתמש באופן דיבור זה, שהיא עצמה מראה כי הוא בלתי־כשיר לתפיסת האמת.

 

2. באופן דומה,48 גם איפיון היחס שיצירה פילוסופית סבורה שיש לה לעבודות אחרות באותו הנושא מושפע מאינטרס זר ומאפיל על מה שחשוב בהכרת האמת. ככל שהניגוד בין האמת לטעות מתקבע בעיני הסברה Meinung]], היא מתרגלת לְצַפּות, ביחס לכל שיטה פילוסופית קיימת או להסכמה או להתנגדות, ובכל הסבר על שיטה כזו לראות את האחת או את האחרת. הסברה לא מבינה את השוני בין שיטות פילוסופיות כמהלך התפתחותה של האמת, אלא רואה בשוני הזה רק סתירה. הניצן נעלם בפרוח הפרח, והיה אפשר לומר שהפרח מפריך את הניצן; באותו האופן מצהיר הפרי על הפרח כמציאות שגויה של הצמח, ובאמת של הצמח מפנה הפרח את מקומו לפרי. הצורות האלה לא רק נבדלות אלא מסלקות זו את זו כבלתי־מתיישבות זו עם זו. אך טבען הנזיל הופך אותן גם למומנטים של האחדות האורגנית, שבתוכה לא רק שאין הן סותרות, אלא האחת הכרחית בדיוק כמו האחרת, וההכרחיות של כולן באותה המידה היא זו שמכוננת את חיי השלם. ואולם הסתירה של שיטה פילוסופית בדרך כלל לא מבינה את עצמה באופן הזה, וגם המודעות התופסת לא יודעת לרוב לשמור על הסתירה מפני החד־צדדיות או לשחררה ממנה, ובדמותם של המסוכסכים והמנוגדים כביכול לזהות מומנטים הכרחיים זה לזה.

 

3. את הדרישה להסברים מעין אלה ואת [12] מילויה קל להחשיב49 לְעיסוק בַּמהותי. היכן מתבטא עיקר תוכנו של חיבור פילוסופי אם לא בתכליותיו ובתוצאותיו, ובמה מתאפיינות אלו אם לא בשונותן משאר יצירות התקופה באותו התחום? עיסוק זה עשוי להיחשב ליותר מראשית ההכרה - הוא עשוי להיחשב להכרה של ממש. אבל למעשה יש לראותו כאחת ההמצאות שנועדו לעקוף את העניין גופו ולחבר בין שתי אלו: מראית הרצינות והשקידה על העניין עצמו וההימנעות מהן בפועל. - כי העניין לא מתמצה בתכליתו אלא ביציאתו אל הפועל, ולא התוצאה היא השלם הממשי, אלא התוצאה יחד עם התהוותה; התכלית בפני עצמה היא הכללי נטול־החיים, כפי שהנטייה היא הדחף הסתמי, שעדיין חסר ממשות, והתוצאה העירומה היא הגופה שאיבדה את ממשותה. - נוסף על כך, השוני50 הוא דווקא גבול העניין; הוא נמצא היכן שהעניין מפסיק, כלומר הוא מה שהעניין אינו. השקידה הזו על התכלית או התוצאות וגם על השוני מיצירה זו או אחרת ועל חריצת משפט עליהן, שקידה זו היא לפיכך מלאכה קלה יותר מכפי שאולי נדמה. כי במקום לעסוק בעניין, עיסוק כזה תמיד כבר נמצא מעבר לו; במקום לשהות בעניין עצמו ולשכוח בו את עצמו, ידע כזה שולח את ידו תמיד אל משהו אחר אבל נותר אצל עצמו יותר משהוא אצל העניין ומתמסר לו. - מה שיש לו תוכן וגודל - הקל ביותר זה לשופטו, קשה יותר לתופסו והקשה ביותר, שמאחד את שניהם, הוא להציגו.

 

4. החינוך [Bildung] והמאמץ להיחלץ מתוך בלתי־אמצעיותם של החיים הסובסטנציאליים מתחילים בהכרח [13] ברכישת ידיעות על עקרונות ונקודות מבט כלליים, בהתעלות ראשונית אל מחשבת העניין בכלל, ולא פחות מכך ביכולת לאשש את העניין או להפריכו באמצעות נימוקים, לתפוס את השפע הקונקרטי העשיר לפי מאפיינים מסוימים [Bestimmtheiten], לתארו במסודר ולשופטו ביישוב־דעת. ואולם תחילת החינוך תפַנה בשלב הראשון מקום לרצינותם של החיים המלאים, שמובילה להתנסוּת בעניין עצמו; ואם נוסף על כך רצינות המושג גם תרד לעומקו של העניין, הידיעה והשיפוט ישמרו על מקומם ההולם בשיחה.

 

5. הדמות האמיתית של קיום האמת אינה יכולה להיות אלא שיטתה System]] המדעית. מה שנטלתי על עצמי הוא לתרום לכך שהפילוסופיה תתקרב לצורת המדע - על מנת שהיא תוכל להשיל את שמה, אהבת הידע, ולהיות ידע ממשי. ההכרח הפנימי להיות הידע מדע נעוץ בטבע הידע, ולהסביר זאת כראוי פירושו הצגת [Darstellung] הפילוסופיה עצמה. אבל ההכרח החיצוני, במובנו הכללי, בהתעלם ממקריות האנשים הפועלים ונסיבותיהם האינדיווידואליות,51 הוא ההכרח הפנימי שמציאות המומנטים שלו מתגלמת בדמות הזמן.52 להראות שזה הזמן53 להעלות את הפילוסופיה לדרגת מדע - זו תהא אפוא ההצדקה האמיתית היחידה54 של הניסיונות להשיג תכלית זו,55 כי הצדקה זו תראה את הכרחיותה של התכלית, ובה־בעת תגשים אותה בפועל.56

 

6. בהציבי מדעיות זו כדמותה האמיתית של [14] האמת - או, במילים אחרות, בגורסי כי אלמנט הקיום של האמת אינו אלא הַמושג [Begriff] -, אני יודע כי נדמה שזה סותר תפיסה רבת יומרה ותפוצה בדעות של בני־תקופתנו, על השלכותיה. לכן נדמה שאין זה מיותר להסביר סתירה זו; אף אם הסבר כזה לא יכול להיות כאן יותר מהצהרה, בדיוק כמו ההצהרה שנגדה הוא יוצא. שהלוא אם האמיתי מתקיים רק בתוך או אף רק בתור מה שלעיתים מכונה הסתכלות Anschauug]], ולעיתים ידע בלתי־אמצעי של האבסולוטי, דת, הוויה - לא להיות בלב האהבה האלוהית, אלא להיות לב זה עצמו -, אז גם להצגת הפילוסופיה נדרש משהו הפוך מצורת המושג.57 את האבסולוטי אין לתפוס מושגית, אלא ברגש ובהסתכלות, לא למושג אלא להרגשה ולהסתכלות באבסולוטי צריך להקשיב ועליהם צריך לדבר.

 

7. אם את הופעתה של דרישה זו58 נתפוס בהקשרה הכללי יותר ונתבונן בדרגתה הנוכחית של הרוח המודעת לעצמה [selbstbewusster Geist],59 הרי הרוח כבר נמצאת מעבר לחיים הסובסטנציאליים שהיו לה קודם לכן באלמנט המחשבה, מעבר לאמונה הבלתי־אמצעית, מעבר לַסיפוק ולוודאות של המודעות הבטוחה בהתפייסותה עם הישות [das Wesen], ובאופן כללי בנוכחותה [Gegenwart] שלה - הפנימית והחיצונית. הרוח לא רק עברה אל הקוטב האחר של הרפלקסיה העצמית60 חסרת־הסובסטנציה, אלא הלכה אף מעבר לכך. היא לא רק קיפדה את חייה כישות; היא גם מודעת לאובדן הזה ולסופיוּת שמהווה את תוכנו. משהתרחקה הרוח מהריסותיה, הודתה בחורבנה וחירפה אותו, מה שהיא רוצה כעת מהפילוסופיה הוא לא לדעת מה היא הרוח, אלא דרך הפילוסופיה לשקם את הסובסטנציאליות [15] האבודה של הרוח ואת מוצקוּת הווייתה. לצורך כך לא מבקשים מהפילוסופיה לפרש את הסובסטנציה הסתומה ולהעלותה למודעות עצמית, לא להשיב את המודעות הכאוטית אל סדר המחשבה ואחידות [Einfachheit] המושג, אלא דווקא לטשטש את הבחנות המחשבה, להדחיק את המושג המבדיל וליצור תחושת ישות, לא לספק הבנה אלא התרוממות־נפש. היפה, הקדוש, הנצחי, הדת והאהבה הם הפיתיון הנדרש כדי לעורר את החשק לנגוס; לא המושג, אלא האקסטזה, לא ההכרח הענייני הפוסע בקור־רוח, אלא ההתלהבות התוססת היא שאמורה לקיים את עושר הסובסטנציה ולהגדילו.

 

8. לדרישה זו ישנה זיקה אל השקידה המאומצת, הנראית כמעט קנאית וקוצפת, המבקשת לתלוש את בני האדם משקיעתם בחושי, בהמוני ובפרטי ולכוון את מבטם אל הכוכבים; כאילו בני האדם, בשוכחם לחלוטין את האלוהי, מוכנים, כמו תולעת, למצוא את סיפוקם באבק ובמים. בעבר הם מילאו שמיים רחבים בצבא מחשבות ודמויות. משמעות כל הוויה נבעה מחוט האור שקשר אותה לשמיים; לאורך חוט זה, במקום לעצור לנוכח ההווה, ריחף המבט מעבר לו אל הישות האלוהית, אל מה שאפשר לכנות נוכחות של עולם אחר, עולם של מעלה. היה צריך להכריח את עין הרוח להסתכל בארצי ולהיעצר בו; וזמן רב נדרש כדי להחדיר את הצלילוּת, שהייתה נחלתו הבלעדית של העל־ארצי, אל הקהות והבלבול שהיוו בעבר את מובנו של העולם הזה, ולהקנות עניין ותוקף לאותה תשומת־לב שניתנה לנוכחי ככזה [16] וכונתה ניסיון [Erfahrung]. - עכשיו נדמה שקיים הצורך ההפוך: הדעת [der Sinn] מושרשת כל כך בארצי, עד שנדרש אותו הכוח כדי להעלותה ממנו. הרוח נראית כה דלה, עד שנדמה כי כמו הנווד בחולות המדבר, הכָּמֵהַּ ללגימת מים פשוטה, גם הרוח, כדי להשיב את נפשה, לא זקוקה אלא לטיפת הרגש האלוהי. במה שהרוח מסתפקת, בו נמדד אובדנה.

 

9. הסתפקותו במועט של המקבל או חסכנותו של הנותן שתיהן אינן הולמות את המדע. מי שמחפש רק התרוממות־נפש, מי שמבקש לאפוף בערפל את המורכבות הארצית של מציאותו ומחשבתו, וְכָּמֵהַּ להנאה הבלתי־מסוימת מאלוהיות בלתי־מסוימת, עליו להיזהר היכן הוא מוצא זאת; הוא ימצא בקלות את האמצעים להשלות את עצמו ולהאדיר את עצמו. אבל על הפילוסופיה להישמר מלרצות לרומם נפש.

 

10. קל וחומר שההסתפקות במועט, המתנזרת מהמדע, אל לה להתיימר שההתלהבות והעירפול נעלים על המדע. הדיבור הנבואי הזה משוכנע שהוא נטוע ממש בַּמרכז ובַעומק, הוא מביט בבוז על המסוימות (ה-Horos)61 ומקפיד להתרחק מהמושג ומההכרח וגם מהרפלקסיה ששוכנת רק בַּסופיוּת.62 אבל כפי שיש מרחב ריק, יש גם עומק ריק, וכפי שיש אקסטנציה של הסובסטנציה, שנמזגת לצורה מורכבת מסוימת,63 בלי כוח לשמרה,64 כך ישנה גם אינטנסיביות חסרת תוכן, אשר בהתקיימה ככוח טהור ללא התפשטות [17] היא זהה במהותה לשטח־הפנים.65 כוחה של הרוח גדול רק כמידת התבטאותה, ועומקה רק במידה שהיא מעיזה להתפרשׁ [Auslegung] ובתוך כך להתפרשׂ [Ausbreitung] וללכת לאיבוד. נוסף על כך, כאשר הידע הסובסטנציאלי וחסר המושג מתיימר שהוא הטביע את ייחודיות העצמי בְּמֵי־הישות66 ושהתפלספותו אמיתית וקדושה, אזי הוא מסתיר מעצמו, שבבוזו למידה ולהגדרה, במקום להתמסר לאל, אדרבה, לעיתים הוא סוגד בתוך עצמו למקריוּת התוכן ולעיתים בתוך התוכן לשרירותיוּתו שלו עצמו. - במוסרם את עצמם בידי התסיסה משולחת הרסן של הסובסטנציה, הם סבורים שעל־ידי הלטת המודעות העצמית וזניחת השכל הם בחירי האל המקבלים ממנו את חוכמתם בשנתם; ואמנם, מה שהם הורים ויולדים בשנתם הוא חלומות.

 

11. מלבד זאת, לא קשה לראות שזמננו הוא זמן של לידה ומעבר לתקופה חדשה. הרוח נפרדה מהעולם שעד עתה התקיימו בו מציאותה ודימוייה, והיא מוכנה להניח לו לשקוע במצולות העבר ולשקע את עצמה בעבודה לשינוי דמותה. אמנם הרוח לעולם אינה במנוחה, אלא נמצאת בתנועת התקדמות תמידית. אבל כשם שאצל הוולד, לאחר שניזון זמן ארוך בדממה, הנשימה הראשונה קוטעת את הדרגתיותה של ההתקדמות הכמותית בלבד - קפיצה איכותית - ועכשיו הילד נולד, כך גם הרוח המתפתחת מבשילה לאיטה בדממה לקראת דמותה החדשה, מפוררת חלקיק אחר חלקיק מבניין עולמה הקודם, שהתערערותו ניכרת רק בסימפטומים פרטניים; קלות הדעת והשעמום שסודקים את הקיים, ההרגשה הבלתי־מוגדרת במשהו לא־מוכר, מבשרים שמשהו אחר ממשמש ובא. ההתפוררות ההדרגתית, שלא שינתה את דמות השלם, נקטעת [18] על ידי הזריחה, אשר בבת אחת - כבמכת ברק - חושפת את בניין העולם החדש.

 

12. אבל לַעולם החדש אין ממשות מלאה יותר מלילד שזה עתה נולד; ולכך ישנה חשיבות מהותית. הופעתו הראשונה היא רק הווייתו הבלתי־אמצעית או מושגו. כשם שהבניין לא גמור משהונחו יסודותיו, כך מושג השלם שבידינו אינו השלם עצמו. בבקשנו לראות עץ אלון בחוסן גזעו, במוטת ענפיו ובשפע עלוותו, לא נסתפק במראה בלוט אלון במקומו. כך גם המדע, כתר עולם הרוח, לא נשלם בראשיתו. ראשיתה של רוח חדשה היא תוצר של מהפך מרחיק־לכת בצורות תרבות [Bildung] רבות, והיא נקנית במחיר דרך רבת חתחתים ומאמץ וטרחה מרובים לא פחות. היא השלם שחזר לעצמו מתוך התפתחותו ומתוך התפשטותו, מושגו האחיד שהתהווה. ואולם ממשותו של השלם האחיד הזה משמעה שהדמויות שהפכו למומנטים67 שבות ומתפתחות באלמנט החדש שלהן, במובן שהתהווה, ולובשות דמות חדשה.

 

13. בעוד שמצד אחד הופעתו הראשונה של העולם החדש היא בתחילה שלם שאחידותו עוד נסתרת או מהווה את יסודו הכללי בלבד של אותו השלם, מהצד השני, עבור המודעות, עושרה של המציאות הקודמת עדיין נוכח בזיכרון. בדמות החדשה שמופיעה חסרה למודעות ההתפשטות וההתבחנות של התוכן; אך יותר מכול חסרה לה שלמות הצורה, שעל־ידה ההבדלים מוגדרים בביטחון ומסודרים ביחסים קבועים. בהעדר שלמות זו חסרה לַמדע המוּבַנוּת68 הכללית [19], ונדמה שהוא קניינם האזוטרי והפרטי של יחידים; - קניין אזוטרי: כי המדע מצוי עוד רק במושגו או מצויה רק פנימיותו; קניין פרטי של יחידים: כי בשל אי־התפשטות הופעתו, מציאותו היא משהו פרטי. רק מה שנהיה מסוים לגמרי הוא גם אקזוטרי, נתפס וכשיר להילמד ולהיות קניינם של כולם. צורתו המובנת של המדע היא הדרך אל המדע שפתוחה וסלולה לכולם, ותביעתה המוצדקת של המודעות המתקרבת אל המדע היא להגיע אל הידע התבוני [vernünftig] דרך השכל [Verstand]; כי השכל הוא החשיבה, האני הטהור בכלל; ומה שהוּבן הוא המוּכּר מכבר והמשותף למדע ולמודעות הבלתי־מדעית, מה שדרכו היא מסוגלת להיכנס באופן בלתי־אמצעי למדע.

 

14. המדע שרק עומד בתחילתו, ולכן פרטיו עוד אינם מלאים וצורתו טרם מושלמת, חשוף בשל כך לתוכחה. אך אם התוכחה המכוונת למהות המדע היא בלתי־צודקת, אזי אין הצדקה לסרב להכיר בדרישה להשלמת המדע כאמור לעיל. דומה כי ניגוד זה הוא התסבוכת העיקרית שבה מתייגעת כיום ההתפתחות [Bildung] המדעית, ושבנוגע אליה היא טרם הגיעה להבנה הנדרשת. החלק האחד מעלה על נס את עושר החומרים ואת המובנוּת, החלק האחר לכל הפחות בז לַמובנוּת69 ומעלה על נס את התבוניוּת והאלוהיוּת הבלתי־אמצעיות. גם אם החלק הראשון מושתק, בין מכוח האמת בלבד ובין גם מכוח השתלהבותו של החלק האחר, וחש כי יסוד העניין הוא מעל לכוחו,70 בכך לא נענו דרישותיו;71 כי הן צודקות אך אינן מקוימות. שתיקתו מקורה רק בחלקה בתבוסתו, אך בחלקה גם בשעמום ובאדישות הנובעים בדרך כלל מציפיות המתעוררות שוב ושוב על ידי הבטחות שלעולם לא מקוימות. [20]

 

15. בנוגע לתוכן, לעיתים האחרים72 אכן בוחרים בדרך הקלה להתפרש על שטח רחב. הם מערימים בתחומם ערימות חומרים, את המוכר והמסודר זה מכבר, ובהתעסקם בעיקר במקרים המיוחדים ובקוריוזים, על אחת כמה וכמה נדמה שברשותם כבר מצויים שאר הדברים שלגביהם הידע כבר סיים לעשות את שלו, כי הם בה־בעת שולטים גם במה שטרם נפתר ובכך מכפיפים הכול לאידיאה האבסולוטית, אשר נדמה לפיכך שהיא זוהתה בכול וצמחה להיות מדע מקיף. אבל אם מתבוננים מקרוב בהתפרשות הזו מקרוב, רואים שהיא לא נוצרה כך שאותו הדבר עצמו לבש דמויות שונות, אלא היא מהווה חזרה חסרת־צורה על אותו הדבר, שרק מחילים אותו באופן חיצוני על חומרים שונים וכך מקנים לו ארשת משעממת של שׁונוּת. ואמנם, האידיאה, שהיא אמיתית לגמרי בפני עצמה, נעצרת תמיד רק בתחילתה, אם ההתפתחות אינה מסתכמת אלא בחזרה על אותה הנוסחה. גרירתה של אותה הצורה הסטטית על־ידי הסובייקט היודע ממצוי אחד למשנהו, והטבלתו החיצונית של החומר באלמנט הדומם אינן ממלאות - יותר מהברקות תוכניות שרירותיות - את הדרישה לעושר השופע מעצמו ולהבדל־דמויות שמוגדר מתוך עצמו. אדרבה, זהו פורמליזם חדגוני שמשיג רק את הבדל החומר, ואף זאת רק משום שהבדל זה כבר מוכן ומוכר.

 

16. בתוך כך מציג הפורמליזם הזה את החדגוניות והכלליוּת האבסטרקטית בתור האבסולוטי; הוא טוען כי אי־ההסתפקות בהן משמעה אי־מסוגלות להיעמד בנקודת המבט האבסולוטית ולהיאחז בה. אם בעבר כדי להפריך דימוי מסוים היה די באפשרות הריקה [21] לדמוֹתו אחרת, וגם לאפשרות הסתמית הזו, למחשבה הכללית, היה ערך פוזיטיבי מלא של הכרה ממשית, גם כאן אנו רואים כי מייחסים ערך מלא לאידיאה הכללית בצורת אי־הממשות, וכי מסמוס הנבדל והמסוים או אף השלכתם לתהומות הריק, באופן שלא מוביל לכלום ושלא מצדיק את עצמו, נחשבים לאופן התבוננות ספקולטיבי. להתבונן במציאות כלשהי כפי שהיא הווה מבחינה אבסולוטית, אין פירושו כאן אלא שאומרים שעכשיו אמנם מדברים עליה בתור איזה משהו; אבל מבחינה אבסולוטית, מבחינת A=A, בכלל אין משהו כזה, אלא מבחינה אבסולוטית הכול הוא אחד. לקחת את הידע האחד הזה, שאומר שמבחינה אבסולוטית הכול אותו הדבר, ולהנגידו להכרה המבדילה ומלאת־התוכן או המחפשת ותובעת להתמלא בתוכן, או להציג את האבסולוטיות הזו בתור הלילה שבו, כנהוג לומר, כל הפרות שחורות, זו הנאיביות של המחסור בהכרה. - הפורמליזם, שבעת האחרונה הלינה עליו הפילוסופיה ושלו היא בזה, ואשר שב ונוצר בפילוסופיה זו עצמה, הגם שמזהים ומרגישים שהוא לא מספק, לא ייעלם מהמדע עד שהכרתה של הממשות האבסולוטית תגיע לבהירות מלאה לגבי טבעה של הכרה זו. - הואיל והרעיון הכללי, בהקדימו את הניסיון לפתחו, מקל על הבנת הרעיון המפותח, יהא זה מועיל להתוותו כאן בקווים כלליים, גם מתוך כוונה להרחיק בהזדמנות זו צורות אחדות שהמוּרגלות בהן היא מכשול בפני ההכרה הפילוסופית.

 

17. להבנתי, שתקבל את הצדקתה רק על־ידי עצם הצגת השיטה [System], העיקר הוא לתפוס ולבטא את האמיתי [22] לא [רק] כסובסטנציה, אלא באותה המידה גם כסובייקט. בה־בעת יש להעיר, כי הסובסטנציאליות כוללת בתוכה הן את הכללי, כלומר את בלתי־האמצעיות של הידע עצמו, והן את הבלתי־אמצעיות שהיא הוויה, כלומר בלתי־אמצעיות עבור הידע. - אם תפיסת האל בתור הסובסטנציה האחת קוממה את התקופה שבה נהגתה הגדרה זו במילים,73 הסיבה לכך הייתה, ראשית, התחושה האינסטינקטיבית, שבתפיסה זו המודעות העצמית פשוט נמחתה ללא שייר; שנית, היסוד המנוגד, המשמר את החשיבה כחשיבה, כלומר הכלליוּת, היא אותה האחידות או סובסטנציאליות חסרת־ההבדלים, הסטטית; ושלישית, אם החשיבה מאחדת את הוויית הסובסטנציה עם החשיבה עצמה ותופסת את אי־האמצעיות או את ההסתכלות כחשיבה, עדיין נדרש שההסתכלות האינטלקטואלית הזו לא תיפול שוב לאחידוּת הסבילה ותציג את הממשות [Wirklichkeit]74 עצמה באופן בלתי־ממשי unwirklich]].

 

18. נוסף על כך, הסובסטנציה החיה היא ההוויה שמהווה באמת סובייקט, או, בניסוח אחר, שהיא באמת ממשית רק במידה שהיא מהווה את תנועת ההצבה העצמית [Sich-selbst-setzen], כלומר את התיווך של היעשותה אחרת מעצמה [Sich-anders-werden] עם היותה היא עצמה.75 כסובייקט, הסובסטנציה החיה היא השליליוּת האחידה הטהורה, ועל ידי כך בדיוק היא התפצלותו של האחיד לשניים;76 כלומר היא ההכפלה המנגידה, שבתורה מהווה את השלילה הן של השונות האדישה והן של ניגודה;77 רק הזהות המשחזרת את עצמה או הרפלקסיה מהאחרוּת אל העצמיוּת היא האמיתי - ולא אחדות מקורית ככזו או בלתי־אמצעית ככזו.78 האמיתי הוא התהוות עצמו, כלומר המעגל, שמניח מראש את סופו כתכליתו וראשיתו, והווה באופן ממשי רק על־ידי התממשותו [Ausführung] וסופו. [23]

 

19. אפשר כמובן לדבר על חיי האל וההכרה האלוהית כעל שעשועי האהבה עם עצמה;79 הרעיון הזה שוקע לכדי דבר־מליצה ואפילו דברים תפלים, אם חסרים בו רצינותו של השלילי, הכאב, הסבלנות והעמל. בעצמם חיים אלה אמנם מהווים זהות ואחדות ללא רבב עם עצמם, ללא רצינותם של האחרוּת והניכור, ושל ההתגברות על הניכור. ואולם הבעצמו [ [Ansichהזה הוא הכלליוּת האבסטרקטית, המתעלמת מטבעם של החיים להיות עבור עצמם [für sich zu sein], ובכך מתעלמת מתנועתה העצמית של הצורה בכלל. אם נאמר שהצורה והישות [Wesen] הן היינו הך, תהא זו טעות לסבור שההכרה יכולה להסתפק בַּבעצמו או בַּישות ולחסוך לעצמה את הצורה, - כביכול העיקרון האבסולוטי או ההסתכלות האבסולוטית מייתרים את פיתוח העיקרון וההסתכלות. בדיוק משום שהצורה מהותית [wesentlich] לַישות [Wesen] באותה המידה שהישות מהותית לעצמה, אין לתפוס את הישות ולבטאה כישות סתם, כלומר כסובסטנציה בלתי־אמצעית או כהסתכלות עצמית טהורה של האלוהי, אלא באותה המידה גם כצורה, וזאת בכל עושרה של הצורה המפותחת; רק על ידי כך תיתפס הישות ותבוטא לראשונה כמשהו ממשי.

 

20. האמיתי הוא השלם. אבל השלם אינו אלא הישות המתפתחת לשלמות. על האבסולוטי יש לומר שהוא במהותו תוצאה: מה שהוא באמת, הוא רק בַּסוף; וזה בדיוק טבעו, כלומר להיות משהו ממשי, סובייקט או התהוות עצמית Sichselbstwerden]]. הגם שזה נדמה כסתירה, שאת האבסולוטי במהותו יש לתפוס כתוצאה, הרהור קצר יישב את הסתירה המדומה. ההתחלה, הפרינציפ או האבסולוטי, כפי שהוא מבוטא בתחילה ובאופן בלתי־אמצעי, זה רק הכללי. כשאני אומר: כל החיוּת, המילה הזו לא יכולה להיחשב לזואולוגיה, ובאותה המידה ברור שהמילים "האלוהי", "האבסולוטי", "הנצחי" וכו' לא מבטאות [24] את מה שנכלל בהן; - ואמנם רק מילים כאלה מבטאות את ההסתכלות בבחינת הבלתי־אמצעי [das Unmittelbare]. מה שהוא יותר ממילה כזו, המעבר ולו למשפט אחד בלבד, מכיל היעשות־לאחר [Anderswerden], שממנה צריך לחזור, ולכן הוא מהווה תיווך [Vermittlung]. אבל התיווך מאוס, כאילו בכך שמייחסים לו איזושהי חשיבות, מעבר לתובנה שהוא אינו משהו אבסולוטי ומבחינה אבסולוטית כלל לא קיים, מוותרים על ההכרה האבסולוטית.

 

21. אולם מיאוס זה נובע למעשה מחוסר היכרות עם טבעם של התיווך וההכרה האבסולוטית. כי התיווך אינו אלא הזהות העצמית הדינמית, או הרפלקסיה העצמית, מומנט האני שהווה עבור עצמו, השליליוּת הטהורה, או אם מרדדים את התיווך לאבסטרקציה טהורה הוא ההתהוות האחידה. האני, או ההתהוות בכלל, כלומר התיווך, לצורך אחידוּתו הנו אי־האמצעיות [Unmittelbarkeit] המתהווה והבלתי־אמצעי עצמו.80 - להדיר את הרפלקסיה מהאמיתי ולא לתופסה כמומנט חיובי של האבסולוטי, משמעו אפוא לטעות בטיב התבונה. הרפלקסיה היא מה שעושה את האמיתי לתוצאה, אך באותה המידה מבטל את הניגוד בין תוצאתו להתהוותו, כי התהוות זו היא אחידה באותה המידה ולכן אינה שונה מצורת האמיתי, שהיא להיראות בַּתוצאה כמשהו אחיד; אדרבה, האמיתי הוא בדיוק מה ששב לאחידוּתו. - העוּבר הוא אמנם אדם בעצמו [an sich], אבל אין הוא אדם עבור עצמו [für sich]; עבור עצמו הוא אדם רק כתבונה מתורבתת [gebildet], שעשתה את עצמה למה שהיא הווה בעצמה. ורק זו לראשונה התבונה בממשותה Wirklichkeit]]81. אולם תוצאה זו עצמה היא בלתי־אמצעיות אחידה, כי היא החירות המודעת לעצמה, במנוחה בתוך עצמה, שלא הרחיקה מעצמה את הניגוד [25] והשאירה אותו רחוק ממנה, אלא התפייסה עמו.

 

22. את הנאמר ניתן לבטא גם כך, שהתבונה היא הפֹּעַל [Tun] התכליתי. האדרת מה שסבורים שהוא הטבע כנעלה על החשיבה שלא מבינים את טיבה, ובראש ובראשונה נידוי התכליתיוּת החיצונית, הוציאו שם רע לצורת התכלית בכלל. אבל, כמו אצל אריסטו, שמגדיר את הטבע בתור הפועַל בעל התכלית, התכלית היא ההוויה הבלתי־אמצעית, הנחה, הבלתי־מוּנע שהוא עצמו מניע; ולפיכך היא סובייקט. כוח ההנעה שלה, מבחינה אבסטרקטית, הוא ההיות־עבור־עצמו או השליליות הטהורה. התוצאה זהה לראשית רק כי הראשית היא תכלית; - כלומר הממשי זהה למושגו רק כי הבלתי־אמצעי, כתכלית, מכיל בתוכו את העצמיוּת das Selbst]], כלומר את הממשות הטהורה. התכלית הממומשת, כלומר הממשי הקיים במציאות, הוא תנועה והתהוות מפותחת [entfaltetes]; וחוסר־המנוחה הזה בדיוק הוא העצמיות Selbst]]; והעצמיות זהה לאי־האמצעיות והאחידוּת של הראשית כי היא התוצאה, Resultat, מה ששב לעצמו,82 - אבל מה ששב לעצמו הוא בדיוק העצמיות, והעצמיות היא ההתייחסות העצמית הזהה והאחידה.

 

23. הצורך לדמות את האבסולוטי כסובייקט83 הסתייע במשפטים כמו "האל הוא הנצחי" או "הוא סדר־העולם המוסרי" או "הוא האהבה" וכו'. במשפטים כאלה האמיתי רק מוצב כסובייקט, אך לא מוצג כתנועת הרפלקסיה העצמית. משפט מסוג זה מתחיל במילה "האל".84 בפני עצמה, מילה זו היא צליל חסר מובן, שם ותו לא; רק הפרדיקט אומר מה הוא השם הזה, מהווה את מילואו [26] ומשמעותו; רק באחרית זו נהיית הראשית הריקה ידע ממשי. מבחינה זו אין לראות מדוע לא לדבר רק על הנצחי, סדר־העולם המוסרי וכו', או, כפי שעשו הקדמונים, על מושגים טהורים, על ההוויה, האחד וכו', על מה שמהווה את המשמעות, בלי תוספת הצליל חסר המובן. אלא שמילה זו מציינת כי מה שמוצב הוא לא איזו הוויה או ישות או משהו כללי סתם אלא רפלקסיה עצמית, סובייקט. ועם זאת, זה רק סימן מטרים. הסובייקט מונח כנקודה קבועה שהפרדיקטים קשורים אליה כאל עוגן, וזאת על ידי תנועה ששייכת רק למי שיודע על נקודת הסובייקט וגם לא נראית כשייכת לנקודה זו עצמה; אך על ידי תנועה זו רק התוכן הוא שמוצג כסובייקט. תנועה זו לפי טבעה אינה יכולה להשתייך לנקודת הסובייקט; אבל אם מניחים נקודה זו, נמנע מהתנועה כל טבע אחר, היא יכולה להיות רק חיצונית. לפיכך, ההטרמה הזו לכך שהאבסולוטי הוא סובייקט, לא רק שאינה מהווה את ממשותו של מושג זה, אלא היא אף מוציאה את ממשותו מכלל אפשרות; כי ההטרמה מציבה מושג זה כנקודה נחה, בעוד שממשותו היא התנועה העצמית [Selbstbewegung].

 

24. מבין כל המסקנות שנובעות מהנאמר נדגיש כי הידע הווה ממש רק כמדע או כסיסטמה, ורק ככזה ניתן להציגו; נוסף על כך, כל מה שמכנים משפט־יסוד או עיקרון של הפילוסופיה, אם הוא אמיתי, הרי הוא בה־בעת גם כוזב, במידה שהוא הווה רק בתור משפט־יסוד או עיקרון. - ולכן קל להפריכו. ההפרכה מהותה הצבעה על חסרונו; אבל הוא לוקה בחסר כי הוא רק הכללי, עיקרון או פרינציפ, רק הראשית. אם ההפרכה יסודית, היא מיוסדת בו ומפותחת מתוכו, - ולא מתבצעת מבחוץ על ידי טענות ורעיונות מנוגדים. הפרכה זו היא אפוא בעצם פיתוח העיקרון [27] ולכן השלמת החסר בו, ובלבד שלא תטעה ותתרכז רק בפועלה השלילי אלא תתוודע גם לצד החיובי של התקדמותה ותוצאתה. - הפיתוח החיובי באמת של הראשית הוא בה־בעת ובאותה המידה התייחסות שלילית כלפי הראשית, כלומר נגד צורתה החד־צדדית, משמע נגד היותה של הראשית רק בצורה בלתי־אמצעית או היותה התכלית. לפיכך, אמנם אפשר להבין את הפיתוח גם כהפרכת יסוד השיטה; אבל נכון יותר לראותו כהצבעה על כך שהיסוד או הפרינציפ של הסיסטמה הוא בעצם רק ראשיתה.

 

25. ממשות האמיתי רק כסיסטמה, או מהות הסובסטנציה כסובייקט: את זה מביע הַדימוי הקורא לאבסולוטי רוח - המושג הנשגב ביותר, והשייך לעת האחרונה ולדתהּ Religion]]. הרוחני הוא לבדו הממשי; הוא הישות, או ההווה־בעצמו, - שמתקיים ביחס וכמסוים [Bestimmte], שהווה כאחר [Anderssein] ועבור־עצמו [[Fürsichsein - ואשר במסוימות זו או בהיותו־מחוץ־לעצמו נשאר בתוך עצמו; - כלומר הרוחני הווה בעצמו ועבור עצמו. - ואולם היותו־בעצמו־ועבור־עצמו הוא בתחילה רק עבורנו או בעצמו, כלומר הוא הסובסטנציה הרוחנית. עליו להיות־בעצמו־ועבור־עצמו גם עבורו עצמו,85 עליו להיות הידע על הרוחני והידע על עצמו בתור הרוח, כלומר עליו להוות מושא לעצמו, אך באופן בלתי־אמצעי באותה המידה להיות כמושא שבוטל, שחזר ברפלקסיה לעצמו. הוא הווה עבור עצמו רק עבורנו, במידה שהוא עצמו מייצר את תוכנו הרוחני; אבל במידה שגם עבורו הוא הווה עבור עצמו, הייצור העצמי הזה, המושג הטהור, מהווה עבורו גם את האלמנט המושאי, שבו יש לו מציאות, ובאופן הזה הוא מהווה מושא שבמציאותו [28] נמצא עבור עצמו ברפלקסיה עצמית. - הרוח, שבהתפתחה באופן הזה יודעת את עצמה כרוח, היא המדע. הוא ממשותה של הרוח והאימפריה Reich]]86 שהיא מקימה [erbaut] לעצמה באלמנט שלה עצמה.

 

26. ההכרה העצמית הטהורה באחרוּת האבסולוטית,87 אֶתֶר זה88 ככזה, זו קרקע המדע ובסיסו, או הידע [Wissen] באופן כללי. התחלת הפילוסופיה מותנית בכך או דורשת שהמודעות תימצא בתוך האלמנט הזה.89 אבל אלמנט זה עצמו משיג את שלמותו ושקיפותו רק דרך תנועת התהוותו. הוא הרוחניוּת הטהורה בבחינת הכללי בעל צורת הבלתי־אמצעיות האחידה; ‒ האלמנט האחיד הזה, בהתקיימו ככזה, הוא הקרקע בבחינת חשיבה,90 קרקע שבַּרוח בלבד. הואיל ואלמנט זה, הרוח הבלתי־אמצעית, הוא הסובסטנציאליות של הרוח בכלל, בלתי־האמצעיות הזו היא הישות [Wesenheit] הזוהרת [verklärte],91 הרפלקסיה שכרפלקסיה מהווה עבור עצמה הוויה אחידה, בלתי־אמצעית, ההוויה שהיא רפלקסיה עצמית. המדע מצידו דורש שהמודעות העצמית כבר עלתה לרמת האֶתֶר הזה, כדי שתוכל לחיות ותחיה עם המדע ובתוכו. מאידך גיסא, לאינדיווידואל יש זכות לדרוש שהמדע יגיש לו את הסולם לפחות עד לעמדה זו, שיצביע על עמדה זו בתוך האינדיווידואל עצמו.92 זכותו של האינדיווידואל מבוססת על עצמאותו האבסולוטית, שאותה הוא יודע לקיים בכל אחת ואחת מדמויות הידע; כי [29] בכל דמות ידע - בין אם היא מוכרת מדעית ובין אם לאו, ויהא אשר יהא תוכנה - האינדיווידואל הוא הצורה האבסולוטית, כלומר הוא הוודאות הבלתי־אמצעית לגבי עצמו, ולפיכך ‒ אם מעדיפים לבטא זאת כך ‒ הוא הוויה בלתי־מותנית. אם עמדת המודעות המודעת למושאים כמנוגדים לעצמה, ולעצמה כמנוגדת להם, נחשבת עבור המדע בתור האחר, כלומר אם העמדה שבה המודעות יודעת את עצמה כהווה אצל עצמה נחשבת עבור המדע דווקא בתור אובדן הרוח, אזי לעומת זאת, עבור המודעות, אלמנט המדע הוא זה שנמצא במרחק, שם אין המודעות עוד ברשות עצמה. כל אחד משני הצדדים האלה נדמה לאחר כהפך מן האמת. כשהמודעות הטבעית מפקידה את עצמה באופן בלתי־אמצעי בידי המדע, פירושו עבורה ‒ אין היא יודעת מה מושך אותה לעשות כן ‒ לנסות ולו פעם אחת ללכת על הראש; הכורח לעמוד בתנוחה בלתי־מורגלת זו ולהתקיים הוא אלימות שאליה היא לא מוכנה והנראית לה בלתי־נחוצה, ושאותה היא מצופה לעולל לעצמה. - יהא המדע בעצמו אשר יהא, ביחס למודעות העצמית הבלתי־אמצעית הוא נראה כמשהו הפוך לה; או הואיל ועבור המודעות העצמית עקרון הממשות שוכן בוודאותה לגבי עצמה, אזי הואיל והמודעות העצמית רואה את עצמה כהווה מחוץ למדע, המדע לובש את צורת אי־הממשות. משום כך, על המדע לאחד אלמנט זה עם עצמו או להראות שאלמנט זה כבר שייך למדע עצמו וכיצד. בהיותו משולל ממשות, כאמור, המדע הוא רק התוכן בתור הבעצמו, התכלית, שהוא עדיין רק משהו פנימי, שלא הווה [30] כרוח, אלא עדיין מהווה רק סובסטנציה רוחנית. על הבעצמו הזה לבוא לידי ביטוי חיצוני sich äußern]] ולהתהוות עבור עצמו; וזאת פירושו: על הבעצמו להציב את המודעות העצמית כמאוחדת עמו.

 

27. התהוות93 זו של המדע בכלל, או של הידע,94 היא מה שהפנומנולוגיה של הרוח מציגה darstellt]] כאן. הידע כפי שהוא הווה בתחילה, או הרוח הבלתי־אמצעית, הוא הדבר חסר־הרוח,95 המודעות החושית. כדי להפוך לידע של ממש או כדי ליצור את אלמנט המדע, שאינו אלא מושגו הטהור של המדע, על הידע לפלס לו בעמל דרך ארוכה. - התהוות זו, כפי שהיא תתפתח בתוכנה ובדמויות הנגלות בו, לא תהיה מה שבמבט ראשון אפשר לדמיין תחת הדרכת המודעות הלא־מדעית אל המדע, והיא גם לא תהיה ביסוס המדע, ‒ וממילא גם לא השתלהבות־הרוח, שכמו ביריית אקדח, מתחילה מיד עם הידע האבוסלוטי, וכבר סיימה עם עמדות אחרות,96 בהצהירה שהיא מתעלמת מהן.

 

28. את המשימה להוביל את האינדיווידואל מעמדתו הבלתי־משכילה [ungebildet] אל הידע צריך לתפוס במוּבַנה הכללי,97 ואת האינדיווידואל הכללי, כלומר את הרוח המודעת לעצמה, צריך לבחון בהשכלתו. - במה שנוגע ליחס בין השניים, באינדיווידואל הכללי מתגלה כל מומנט בצורה [31] הקונקרטית ובדמות הסגולית שהוא לובש. האינדיווידואל המיוחד98 הוא הרוח הלא־מושלמת, דמות קונקרטית אחת, שבכל מציאותה שולטת מסוימות אחת, והמסוימויות האחרות מצויות בה רק בקווים מטושטשים. ברוח שנמצאת בעמדה עליונה ביחס לרוח אחרת, המציאות הקונקרטית הנמוכה יותר יורדת לרמת מומנט בלתי־ניכר; מה שקודם היה העניין עצמו, כעת אינו עוד אלא עקבה [Spur]; דמותו כוסתה ונהייתה צללית אחידה. האינדיווידואל, שהרוח העליונה מהווה את הסובסטנציה שלו, עובר דרך העבר הזה כמו זה אשר בהתמסרו למדע גבוה יותר עובר על הידע המוקדם יותר, שאותו רכש מזמן, כדי לשוות את תוכנו מול עיניו; הוא שב ומעלה אותו בזיכרון,99 בלי שידע זה יהא העניין שהוא מבקש להשתהות עליו. גם מבחינת התכנים, האינדיווידואל מוכרח לעבור דרך שלבי השכלתה של הרוח הכללית, אך זאת בבחינת דמויות שהרוח כבר הותירה מאחוריה, כשלבים בדרך שכבר הוכשרה ונסללה; כך רואים אנו, מבחינת הידיעות, כי מה שבתקופות קודמות העסיק את רוחם הבשלה של המבוגרים ירד לרמת מידע, תרגילים ואף שעשועי נערוּת, ובהתקדמות הפדגוגית ניכרות, כברישום צללית, קורות השכלת העולם. מציאות עבר זו היא כבר קניין שרכשה לה הרוח הכללית, שמהווה את הסובסטנציה של האינדיווידואל, ושבהופיעה כחיצונית לו היא מהווה את טבעו הלא־אורגני. [32] - מצד זה, כלומר מבחינת האינדיווידואל, ההשכלה מהותה בכך שהאינדיווידואל רוכש את המצוי לו, צורך את טבעו הלא־אורגני100 ומנכס אותו לעצמו. אבל מצד הרוח הכללית בתור הסובסטנציה פירוש הדבר אינו אלא שהסובסטנציה מקנה לעצמה מודעות עצמית,101 כלומר מחוללת בתוך עצמה את התהוותה ואת הרפלקסיה שלה.

 

29. המדע כולל [darstellt] הן את תנועת ההשכלה הזו בשלמותה ובהכרחיותה והן את מה שכבר ירד לרמת מומנט וקניין של הרוח בדמויותיה הרבות. המטרה102 היא שהרוח תבין מה זה ידע. חוסר־הסבלנות דורש את הבלתי־אפשרי, כלומר את השגת המטרה ללא האמצעים. ראשית, אורך הדרך דורש אורך רוח, כי כל מומנט הכרחי; - נוסף על כך, יש להתעכב על כל מומנט ומומנט, שכן כל מומנט הוא עצמו דמות אינדיווידואלית שלמה, וניתן להתבונן בו באופן אבסולוטי רק במידה שמתבוננים במסוימותו כשלם או כקונקרטי, כלומר רק במידה שמתבוננים בשלם בייחודיותה של מסוימות זו. - מאחר שלסובסטנציה של האינדיווידואל ואף לרוח־העולם הייתה הסבלנות לעבור דרך הצורות האלה לאורך הזמן, ולקחת על עצמה את העבודה העצומה [33] של קורות Geshichte]] העולם, שבמסגרתה רוח־העולם, בכל צורה וצורה, פיתחה עד תום את כלל תוכן הרוח שאותה הצורה כשירה לו, ומאחר שרוח־העולם לא יכלה להשיג את המודעות לעצמה בפחות עבודה, מטבע העניין גם האינדיווידואל לא יכול לתפוס את הסובסנטציה שלו בפחות עבודה; ואף על פי כן, כיום נדרש לאינדיווידואל מאמץ מועט יותר, כי האמור לעיל כבר הושלם בעצמו, התוכן הוא כבר הממשות שנמחקה ונהייתה לאפשרות, הבלתי־אמצעיות שנוצחה, הדמות שצומצמה כבר לצורתה המקוצרת, למסוימות המחשבתית האחידה. בהיותו כבר מחשבה, התוכן הוא קניין הסובסטנציה; אין עוד צורך לתרגם umkehren]] את המציאות לצורת ההיות־בעצמו, אלא רק לתרגם את הבעצמו ‒ שאינו עוד סתם המקורי וגם לא מה ששקע במציאות, אלא כבר ההיות־בעצמו הזכוּר ‒ לצורת ההיות־עבור־עצמו. יש להגדיר בדיוק רב יותר את טיב הפעולה הזו.103

 

30. בשלב שבו אנו משתלבים בתנועה הזו כאן,104 מה שנחסך מתוך המהלך השלם הוא העלאת Aufheben]] המציאות;105 מה שעוד נותר ודורש שינוי צורה ברמה גבוהה יותר הם הדימוי [Vorstellung] וההיכּרוּת [Bekanntschaft] עם הצורות. באמצעות השלילה הראשונה, המציאות שהוחזרה zurückgenommen]]106 אל הסובסטנציה רק מועברת באופן בלתי־אמצעי אל האלמנט של העצמי Selbst]]; הקניין שקנה העצמי עדיין מאופיין באותה בלתי־אמצעיות [34] שלא הובנה באופן מושגי, באותה אדישות חסרת־תנועה כמו המציאות עצמה; באופן הזה עברה המציאות רק אל הדימוי. - המציאות היא אפוא משהו מוּכָּר [ein Bekanntes], משהו שהרוח המציאותית סיימה לעסוק בו, ושלפיכך בו היא לא עוסקת יותר ולכן גם אין לה בו עניין. אם הפעילות שמסיימת לעסוק במציאות אינה אלא תנועתה של הרוח המיוחדת, כלומר שאינה מבינה את עצמה באופן מושגי, הידע לעומת זאת מכוּון נגד הדימוי שנוצר על הרוח המיוחדת, נגד המוּכָּרוּת; הידע הוא פועלו של העצמי הכללי ועניינה של החשיבה.

 

31. באופן כללי, מה שמוּכָּר bekannt]], משום שהוא מוּכָּר, אינו מוּבָן [erkannt]. בתהליך ההכרה [beim Erkennen], הדרך הנפוצה ביותר לטעות ולהטעות היא להניח מראש משהו כמוּכָּר bekannt]] ולקבלו ככזה; עם כל הדיבורים לכאן ולכאן, ידע כזה, בלי לדעת איך זה קורה לו, אינו זז מהמקום. הסובייקט והאובייקט וכו', האל, הטבע, השכל, החושיות וכו', מוצבים ביסוד הדברים ללא היסוס כמוכרים bekannt]] ותקפים, ומהווים את נקודות הפתיחה והסיום הקבועות. הם נשארים במנוחה והתנועה מתרחשת ביניהם, הלוך ושוב, ולכן רק על פני השטח. וכך גם תפיסת Auffassen]] המילים האלה ובחינתן מתמקדות בשאלה אם מה שהן אומרות תואם את דימוייו של כל אדם ואדם, אם כך זה נדמה ומוכר bekannt]] לו או לא.

 

32. כבר האנליזה של דימוי, כפי שהיא בוצעה בדרך כלל, לא הייתה אלא ביטול צורת המוּכָּרוּת. לפרק דימוי ליסודותיו המקוריים הרי זה להחזירו אל המומנטים שלו, אשר צורתם היא מכל מקום לא צורת הדימוי כפי שהוא ניתן בתחילה, אלא הם מהווים את קניינו הבלתי־אמצעי של העצמי. אמנם אנליזה זו מגיעה רק למחשבות, שהן עצמן הגדרות מוכרות, קבועות ודוממות. אבל אחד המומנטים המהותיים הוא עצם התלישות,107 הבלתי־ממשיות; כי רק משום [35] שהקונקרטי מתנתק ויוצא מהממשות הוא מה שנמצא בתנועה. פעולת הניתוק היא עוצמתו ועבודתו של השכל [Verstand], כלומר של הכוח המופלא והגדול ביותר, או אף האבסולוטי. המעגל הנח סגור בתוך עצמו וכמו סובסטנציה אוצר בתוכו את המומנטים שלו, הוא המצב הבלתי־אמצעי, ולכן הלא־מפליא. אבל כאשר האקסידנט, כלומר האלמנט הקשור שאינו ממשי אלא בהקשרו עם אחר, כאשר האקסידנט המנותק מנסיבותיו, ככזה, זוכה במציאות משלו ובחירות מיוחדת - זה כוחו העצום של השלילי; זו האנרגיה של החשיבה, של האני הטהור. המוות, אם אפשר לכנות כך את אי־הממשות, הוא הנורא מכול, וכדי לתפוס את המת נדרש הכוח הרב ביותר. היופי חסר הכוח שונא את השכל, כי השכל דורש ממנו מה שמעבר ליכולתו. אבל לא החיים שנרתעים מהמוות ושומרים על תומתם מפני כל כיליון הם חיי הרוח, אלא החיים הסובלים את המוות ומשתמרים בו. הרוח מגיעה לאמיתותה רק כאשר היא מוצאת את עצמה בשסע האבסולוטי. כוחה זה של הרוח אינו בהיותה החיובי המפנה עורף לשלילי, כמו כאשר אנו אומרים על משהו, "זה שום דבר" או "זה לא נכון", ואז, משסיימנו אתו, אנו עוזבים אותו ופונים למשהו אחר; אלא כוחה של הרוח הוא רק בכך שהיא מסתכלת לַשלילי בַּפָּנִים ושוהה אצלו. שהות זו היא כוח הקסם שהופך את השלילי להוויה [das Sein]. - כוח־קסם זה הוא־הוא מה שכונה לעיל הסובייקט, אשר בהקנותו למסוימות מציאות בתחומו, מבטל את הבלתי־אמצעיות האבסטרקטית, כלומר שרק הווָה סתם, ובכך הוא מהווה את הסובסטנציה האמיתית, כלומר את ההוויה או הבלתי־אמצעיוּת שהמיצוע אינו חיצוני לה, אלא הוא היא עצמה.

 

33. היעשות הדימוי לקניינה של המודעות העצמית הטהורה,108 ההתעלות העקרונית לרמת הכלליוּת, היא רק הצד האחד של ההשכלה [Bildung], עוד לא השלמתה. - סוג הלימוד Studium]] בעת העתיקה שונה מזה של [36] העת החדשה בכך שהלימוד העתיק היה למעשה השתלמותה של המודעות הטבעית. בחוקרה כל חלק מיוחד של מציאותה ובהתפלספה על כל המצוי, המודעות הטבעית טיפחה את עצמה לכלליוּת אקטיבית במלואה.109 בעת החדשה, לעומת זאת, האינדיווידואל מוצא את הצורה האבסטרקטית כבר מוכנה; המאמץ לתפוס את הצורה הנתונה ולנכסה מתמקד בחשיפה הבלתי־מתווכת של הפְּנים110 ובייצורו האבסטרקטי של הכללי, ולא בצמיחת הכללי מתוך הקונקרטי והמציאות מרובת־הפנים. לכן העבודה עכשיו היא לאו דווקא לטהר את האינדיווידואל מהמודוס החושי הבלתי־אמצעי ולהופכו לסובסטנציה חושבת ונחשבת, אלא להפך, על ידי ביטול Aufheben]] המחשבות המסוימות המקובעות לתת לכללי ממשות ולהפיח בו רוח. אבל קשה הרבה יותר להתיך את המחשבות המוצקות מאשר את המציאות החושית. הטעם לכך הוא מה שצוין לעיל; הסובסטנציה ויסוד המציאות של המסוימויות המחשבתיות הם האני, כוחו של השלילי, או הממשות הטהורה; לעומת זאת, מציאותן של המסוימויות החושיות אין יסודה אלא בבלתי־אמצעיות האבסטרקטית ונטולת־הכוח או בהוויה ככזו. המחשבות מתחילות לזרום כאשר החשיבה הטהורה, כלומר הבלתי־אמצעיות הפנימית, מזהה את עצמה כמומנט, כלומר כאשר הוודאות העצמית הטהורה מתרחקת מעצמה על דרך אבסטרקציה, ‒ לא זונחת את עצמה, לא מתעלמת מעצמה, אלא מוותרת על קיבעון הצבתה העצמית: הן על קיבעונו של הקונקרטי הטהור, שהוא האני עצמו לעומת התכנים השונים, והן על קיבעונם של התכנים השונים, שבהיותם מוצבים באלמנט החשיבה הטהורה יש להם חלק בהווייתו הבלתי־מותנית של האני. דרך תנועה זו נהיות המחשבות הטהורות למושגים ומהוות לראשונה את מה שהן באמת: תנועות עצמיות,111 מעגלים, כלומר מה שמהווה את הסובסטנציה שלהן, יֵשים [Wesenheiten] רוחניים.

 

34. תנועת הישים הטהורים מכוננת את טבע המדעיוּת112 בכלל. כמה שמחבר [37] בין תוכני המדע, תנועה זו מהווה את הכרחיות התוכן וצמיחתו לשלם אורגני. גם הדרך אל מושג הידע נהיית דרך תנועה זו להתהוות הכרחית ושלמה, כך שההכשרה מפסיקה להיות התפלספות מקרית שנטפלת למושאים, לנסיבות ולמחשבות מקריים אלו או אחרים של המודעות הבלתי־מושלמת, או שמנסה לבסס את האמיתי באמצעות שקלא וטריא של טענות, היקשים ומסקנות מתוך מחשבות מסוימות; אלא הדרך תקיף בתנועת המושג את מלוא הווייתה העולמית113 של המודעות בהכרחיותה.

 

35. עוד יש לומר שההצגה האמורה114 מהווה את החלק הראשון של המדע הואיל ומציאות הרוח כנקודת מוצא אינה אלא הבלתי־אמצעי, או הראשית, והראשית היא טרם שיבת הרוח לעצמה. לכן אלמנט המציאות הבלתי־אמצעית הוא המסוימות שדרכה חלק זה של המדע נבדל מהחלקים האחרים. - ההצבעה על הבדל זה מובילה לדיון במספר מחשבות קבועות שבדרך כלל מתעוררות בנקודה זו.

 

36. למציאות הבלתי־אמצעית של הרוח, למודעות, יש שני מומנטים: הידע והמושאיוּת, שהיא שלילית ביחס לידע. כשהרוח מתפתחת באלמנט המודעות ומפתחת בו את המומנטים שלה, ניגוד זה115 חל עליהם, והם מופיעים כולם כדמויות של המודעות. המדע של דרך זו116 הוא מדע התנסותה של המודעות;117 הוא בוחן את הסובסטנציה, כפי שהיא ותנועתה מהווים את מושא המודעות. המודעות אינה יודעת ואינה מבינה אלא את מה שקיים בהתנסותה; כי מה שקיים בהתנסותה של המודעות הוא רק הסובסטנציה הרוחנית, וזאת כמושא של עצמה.118 אך הרוח נהיית מושא כי היא מהווה תנועה שבה היא נהיית משהו אחר לעצמה, כלומר מושא של עצמה, ואז מבטלת את האחרות הזו. ו"התנסות"119 [38] זה בדיוק שמה של התנועה שבה הבלתי־אמצעי, הבלתי־התנסותי, כלומר האבסטרקטי, השייך להוויה החושית או לאחדות המחשבתית גרידא, מתנכר לעצמו ואז מתוך ההתנכרות חוזר לעצמו,120 ובכך הוא מוצג לראשונה בממשותו ובאמיתותו ומהווה את קניינה של המודעות.

 

37. אי־הזהות שקיימת במודעות, בין האני לבין הסובסטנציה שהיא מושאו, היא ההבדל ביניהם, היא השלילי בכלל. את השלילי אפשר לראות כחוסר באני ובסובסטנציה, אך הוא נשמתם או מה שמניע אותם; ומשום כך היו קדמונים שהבינו את הריק כמניע, בתופסם אמנם את המניע כשלילי, אבל את השלילי עוד לא בתור העצמי das Selbst]]. - אם השלילי מופיע בתחילה כאי־זהותו של האני עם המושא, באותה המידה הוא גם אי־הזהות של הסובסטנציה עם עצמה. מה שנדמה כמתרחש121 מחוץ לסובסטנציה, כפעילות נגדה,122 הוא פועלה שלה, והיא מתגלה במהותה כסובייקט. כאשר יושלם גילוי זה, מציאות הרוח ומהות הרוח תהיינה זהות;123 הרוח תהא לעצמה מושא כהווייתה, והיא תתגבר על האלמנט האבסטרקטי של הבלתי־אמצעיות וההפרדה בין הידע לאמת. ההוויה מתוּוֶכת באופן אבסולוטי;124 - היא מהווה תוכן סובסטנציאלי, אשר באופן בלתי־אמצעי הוא באותה המידה קניין של האני, של העצמי, כלומר הוא המושג. בזאת תגיע הפנומנולוגיה של הרוח125 אל סיומה. מה שהרוח מכשירה לעצמה בפנומנולוגיה הוא אלמנט הידע.126 באלמנט הידע מתקיימים המומנטים של הרוח בצורת האחידוּת,127 שיודעת כי מושאה הוא היא עצמה. הם כבר לא מתפרקים לניגוד שבין הוויה לידע, אלא נותרים באחידות הידע, מהווים את האמת בצורת האמת, ושונותם אינה אלא שוֹנוּת התוכן. תנועת המומנטים, שבאלמנט הידע מתארגנת לכדי השלם, היא הלוגיקה או הפילוסופיה הספקולטיבית.128

 

38. הואיל וסיסטמת ההתנסות של הרוח עוסקת רק [39] בתופעת הרוח, נדמה כי ההתקדמות מסיסטמה זו אל המדע של האמיתי ההווה בדמות האמיתי היא שלילית גרידא, ויכולנו לייחל שייחסך מאיתנו השלילי בבחינת הלא־אמיתי ולדרוש שיובילונו ישר אל האמת; בשביל מה להתעסק עם הלא־אמיתי? - כבר דובר לעיל על הטענה שצריך להתחיל מיד עם המדע,129 על כך נבקש להשיב כאן מההיבט הנוגע באופן עקרוני לטיבו של השלילי כלא־אמיתי. הדעות [Vorstellungen] בעניין זה הן שחוסמות בראש ובראשונה את פתח הכניסה אל האמת. במסגרת זו נדבר על ההכרה המתמטית שהידע הלא־פילוסופי רואה כאידאל שהפילוסופיה צריכה לשאוף להשיגו, אולם עד כה לא הצליחה בכך.

 

39. האמיתי והכוזב [Falsche] שייכים למחשבות המסוימות שבהיותן ללא־תנועה נחשבות לישויות עצמאיות, שהאחת מהן פה והאחרת שם, מקובעות ומבודדות, ללא קשר זו עם זו. מנגד יש לעמוד על כך שהאמת אינה מטבע קבוע, כמזומן שניתן לגורפו אל הכיס. וגם אין בנמצא130 משהו כוזב, כמו שאין בנמצא משהו רע. אמנם הרע והכוזב לא גרועים כמו השטן, כי בתור שטן עוד הופכים אותם לסובייקט מיוחד;131 בתור רע וכוזב הם רק משהו כללי, ובכל זאת הם בעלי ישות עצמאית זה לעומת זה. - הכוזב (ורק בו מדובר כאן) הוא כביכול האחר, השלילי של הסובסטנציה, אשר בבחינת תוכנו של הידע היא האמיתי. אבל הסובסטנציה עצמה היא במהותה השלילי, הן מצד הבדל התוכן ומסוימותו והן כהבדלה אחידה,132 כלומר כעצמיות וידע בכלל. הלוא ידע יכול להיות כוזב. ידע כוזב פירושו שהידע לא זהה לסובסטנציה133 שלו. ואולם אי־הזהות הזו בדיוק היא ההבדלה בכלל,134 שהיא מומנט מהותי. אמנם מתוך ההבדלה הזו אמנם מתהווה זהות הידע והסובסטנציה, והזהות שהתהוותה [40] היא האמת. אבל הזהות לא מהווה אמת באופן שאי־הזהות כביכול מושלכת כפסולת הסיגים ממתכת טהורה, ואף לא כמו שכלי־העבודה מורחק מהכד המוכן, אלא אי־הזהות עצמה, בתור השלילי, בתור העצמי, עוד מצויה באופן בלתי־אמצעי באמיתי ככזה. אבל מכאן לא ניתן לומר שהכוזב מהווה מומנט או אף מרכיב של האמיתי. בכל טעות [Falsche] ישנו שמץ של אמת,135 - בביטוי הזה הן הכוזב והן האמיתי הם בעלי־תוקף, כמו שמן ומים, שאינם מתערבבים ומחוברים אפוא רק חיבור חיצוני. דווקא לשם אותם הביטויים, שמשמעותם לציין את המומנט של האחרות הגמורה, כאשר אחרות זו מבוטלת, אין להשתמש יותר בביטויים אלה. כמו שביטוי אחדותם של הסובייקט והאובייקט, של הסופי והאינסופי, של ההוויה והחשיבה וכו', הוא לא מוצלח מבחינה זו שהביטויים אובייקט וסובייקט וכו' משמעותם היא מה שהאובייקט והסובייקט מהווים מחוץ לאחדותם, ובאחדותם אין מתכוונים אליהם כמה שאומרים ביטוייהם, כך גם הכוזב, בהיותו מומנט של האמת, הוא לא כוזב יותר.

 

40. הדוגמטיזם, כסגנון מחשבה בַּידע הפילוסופי ובלימודי הפילוסופיה, אינו אלא הדעה שהאמיתי מתקיים במשפט שמהווה תוצאה סופית136 או שיודעים אותו באופן בלתי־אמצעי. על שאלות כגון: מתי נולד יוליוס קיסר, כמה טפחים היו באמה אחת137 וכו', אמורה להינתן תשובה חד־משמעית [nett], בדיוק כמו שזו ודאי האמת שריבוע היתר שווה לסכום הריבועים של שתי הצלעות האחרות במשולש ישר־זווית. אבל טבעו של מה שמכונה כאן אמת שונה מטבען של אמיתות פילוסופיות.

 

41. לגבי האמיתות ההיסטוריות - אם להזכירן בקצרה, כלומר מבחינת האופי ההיסטורי שלהן בלבד - קל להסכים שהן נוגעות למציאות הפרטית, כלומר לתוכן כלשהו מצד מקריותו ושרירותיותו, זאת אומרת למסוימויותיו שאינן הכרחיות. [41] - אבל אפילו אמיתות עירומות כמו בדוגמה שלעיל אינן ללא תנועת המודעות העצמית. על מנת לדעת אמת כזו יש להשוות הרבה דעות, ואף לעיין בספרים, או לחקור בכל דרך אחרת שהיא; גם במקרה של הסתכלות בלתי־אמצעית, רק ידיעתה של האמת העירומה יחד עם נימוקיה נחשבת למשהו בעל ערך אמיתי, אף שכביכול רק התוצאה העירומה הייתה אמורה להיות חשובה.

 

42. בדומה לכך, בנוגע לאמיתות המתמטיות, מובן שלא נחשיב למומחה לגיאומטריה את מי שיודע את התיאורמות של אוקלידס בעל פה [auswendig], בלי הוכחותיהן, כלומר בלי לדעת אותן - אם אפשר לומר על דרך הניגוד - מבפנים [inwendig]138. וגם ידיעת היחס הקבוע המתקיים בין צלעותיו של משולש ישר זווית, אילו נרכשה על ידי מדידתם של הרבה משולשים ישרי־זווית, הייתה אף היא נחשבת לבלתי־מספקת. אבל גם בהכרה המתמטית, מהותיותה של ההוכחה עוד אין משמעותה וטיבה שההוכחה היא מומנט של התוצאה עצמה, אלא אדרבה, בתוצאה ההוכחה מסתיימת ונעלמת. בבחינת תוצאה, התיאורמה אמנם מובנת כאמיתית.139 אבל הנסיבה הנוספת הזו אינה נוגעת לתוכן התיאורמה, אלא רק ליחסה אל הסובייקט; תנועת ההוכחה המתמטית אינה שייכת למה שמהווה את מושאה, אלא היא פועל חיצוני לַעניין. וכך, המשולש ישר־הזווית לא בנוי מעצם טיבעו כפי שהוא מוצג בקונסטרוקציה140 ההכרחית להוכחת המשפט שמבטא את יחס צלעותיו; ההגעה אל התוצאה, מתחילתה ועד סופה, היא תהליך ואמצעי של ההכרה. - גם בהכרה הפילוסופית התהווּתה של המציאות141 כמציאות שונה מהתהוותה של המהות [Wesen]142 או של טבעו הפנימי של העניין. אבל, קודם כול, ההכרה הפילוסופית מכילה את שתיהן, שהלוא לעומתה ההכרה המתמטית מציגה רק את התהוות מציאותו, כלומר היותו של טבע העניין בהכרה ככזו.143 ושנית, ההכרה הפילוסופית מאחדת [42] את שתי התנועות המיוחדות האלה.144 ההיווצרות הפנימית145 או התהוות הסובסטנציה היא מניה וביה מַעבר אל החוץ, או אל המציאות, ההוויה עבור אחר,146 וכך גם להפך, התהוות המציאות היא התכנסות אל המהות. התנועה היא התהליך וההתהוות הכפולים של השלם, באופן שכל אחד מהם מציב את האחר, ולכן גם כל אחד מהם מכיל את שניהם כשני היבטים; שניהם יחד מהווים את השלם על ידי כך שהם ממוססים זה את זה ונעשים למומנטים שלו.

 

43. בהכרה המתמטית ההיווכחות [Einsicht] היא פועל חיצוני לַעניין; מכאן יוצא שהעניין האמיתי משתנה על ידה. אמנם האמצעי, כלומר הקונסטרוקציה וההוכחה, מכיל אפוא משפטים אמיתיים; אבל באותה מידה יש לומר שהתוכן הוא כוזב. בדוגמה למעלה, המשולש מפורק וחלקיו מחוברים לדמויות אחרות147 שהקונסטרוקציה בונה עליו. רק בסוף שבים ומרכיבים את המשולש שבו בעצם מדובר ואשר במהלך [ההוכחה] אבד מן העין והופיע רק בחתיכות שהיו שייכות למכלולים אחרים. - כאן אנו רואים אפוא שמופיעה שליליוּת התוכן, שגם אותה היה צריך לכנות תוכן כוזב148, בדיוק כמו את היעלמוּתן של המחשבות המקובעות בתנועת המושג.

 

44. אבל החיסרון הממשי של אופן ההכרה הזה149 נוגע הן להכרה עצמה והן לחומריה באופן כללי. - בנוגע להכרה, ראשית, אופן הכרה זה אינו מבין את הכרחיות הקונסטרוקציה. היא לא נובעת מתוך מושגי התיאורמה150 אלא היא ציווי,151 ולהוראה שלפיה יש למתוח דווקא את הקווים האלה, שבמקומם היה אפשר למתוח אינסוף קווים אחרים, צריך לציית באופן עיוור,152 בלי לדעת דבר, אלא רק להאמין בתום לב שזה יועיל [43] לתכלית ההוכחה. ואכן, בדיעבד אמנם מתגלה התכליתיות הזו, שלפיכך אינה אלא חיצונית, כי היא מתגלה רק בדיעבד, במהלך ההוכחה. - באותו האופן גם דרך ההוכחה מתחילה איפשהו, בלי שידוע עוד היכן ההתחלה ביחס לתוצאה שאמורה לצאת. במהלך התקדמותה משתמשת ההוכחה בהגדרות וביחסים מסוימים [diese] ומתעלמת מאחרים, ואין להבין באופן בלתי־אמצעי על פי איזה הכרח היא פועלת; בתנועה זו שולטת תכלית חיצונית.

 

45. האווידנטיוּת של אותה הכרה לקויה, שהיא גאוותה של המתמטיקה וגאוותנותה אף כלפי הפילוסופיה, אינה מבוססת אלא על דלות תכליתה וחסרון חומריה, ולכן היא הכרה מסוג שעל הפילוסופיה למאוס בו. - תכליתה או מושגה הוא הגודל. אבל הגודל הוא בדיוק היחס הבלתי־מהותי ונטול־המושג. תנועתו של הידע הזה מתרחשת אפוא על פני השטח,153 לא נוגעת בעניין עצמו, לא במהות ולא במושג, ועל כן היא לא הבנה מושגית Begreifen]]. - החומר שלגביו המתמטיקה מספקת את אוצר האמת המרנין הוא החלל והאחד. החלל הוא המציאות שבה המושג רושם את הבדליו כמו באלמנט ריק, מת, שבו גם ההבדלים דוממים וחסרי־חיים. הממשי הוא לא משהו חללי, כמו שהמתמטיקה מבינה אותו; עם אי־ממשות מסוגם של הדברים המתמטיים, לא ההסתכלות החושית הקונקרטית ולא הפילוסופיה מעסיקות את עצמן. באלמנט בלתי־ממשי כזה, הלוא ישנה גם רק אמת בלתי־ממשית, זאת אומרת משפטים מקובעים, מתים; בכל משפט ומשפט אפשר להפסיק; המשפט הבא מתחיל מחדש, בפני עצמו, ואין המשפט הראשון מתקדם אל האחר כך שייווצר ביניהם קשר הכרחי מטבע העניין עצמו.154 - בשל עיקרון ואלמנט זה הידע גם מתקדם כאן - וכאן טמונה הפורמליות של האווידנטיוּת המתמטית - על [44] דרך הזהוּת. כי המת, שאינו נע בכוחות עצמו, לא מגיע להבדלי המהות, לַהנגדה המהותית או לאי־הזהות, ולכן גם לא למעברו של המנוגד אל המנוגד לו, לַתנועה האיכותית, האימננטית, להנעה העצמית. כי המתמטיקה לא מתבוננת אלא בגודל, כלומר בהבדל הלא־מהותי. על ידי אבסטרקציה היא מתעלמת מכך שהמושג הוא זה שמפצל את החלל לממדיו ומגדיר את החיבורים של הממדים ובתוכם; המתמטיקה לא מתבוננת למשל ביחס של הקו לשטח; וכשהיא משווה את קוטר המעגל להיקפו היא נתקלת בהיעדרה של מידה משותפת,155 כלומר במצב מושגי מסוים, במשהו אינסופי, שחומק מיכולת הגדרתה.

 

46. המתמטיקה האימננטית, המכונה טהורה, אף אינה מציבה לעומת החלל את הזמן בתור זמן, כחומר השני להתבוננותה. אמנם המתמטיקה היישומית עוסקת בזמן, כמו בתנועה ובדברים ממשיים אחרים, אבל היא נוטלת מההתנסות את המשפטים הסינתטיים, כלומר משפטים על היחסים בין הדברים הממשיים, יחסים שמוגדרים על ידי מושגם של דברים אלו, ורק על התנאים הללו היא מיישמת את נוסחאותיה. העובדה שמה שנהוג לכנות ה"הוכחות" של משפטים כגון אלו, למשל של שיווי־המשקל במנוף,156 של היחס בין החלל לזמן בתנועת הנפילה157 וכו', שבדרך כלל המתמטיקה היישומית מספקת אותן, ניתנות ומתקבלות בתור הוכחות, ועובדה זו עצמה רק מוכיחה עד כמה זקוקה ההכרה להוכחה: גם כאשר להכרה אין עוד הוכחות, היא רוחשת כבוד גם למראית עין ריקה של הוכחה, שמשביעה את רצונה. ביקורת של הוכחות אלו תעורר פליאה אך גם תלמד כיצד לנקות את המתמטיקה מהקישוט המזויף הזה ולחשוף את גבולותיה, ומתוך כך את הכרחיותו של ידע אחר. - במה שנוגע לזמן, שצריך כביכול לראותו, לצד החלל ולעומתו, כחומר עבור חלקה האחר של המתמטיקה הטהורה, [45] לאמיתו של דבר הזמן הוא המושג בעצם מציאותו.158 עקרון הגודל,159 כלומר ההבדל נטול המושג, ועקרון הזהות, כלומר האחדות האבסטרקטית חסרת החיים, לא מסוגלים לטפל באותו חוסר־מנוחה טהור של החיים ובהבדלה האבסולוטית. לפיכך, שליליות זו הופכת רק כמשותקת, כלומר בתור האחד, לחומרה השני של ההכרה, שבהיותה פועַל חיצוני מורידה את המניע־את־עצמו לרמה של חומר ומעתה רואה בו תוכן אדיש, חיצוני וחסר חיים.

 

47. לעומת זאת, הפילוסופיה לא מתבוננת במסוימות הלא־מהותית, אלא במסוימות במידה שהיא מהותית; לא האבסטרקטי או הלא־ממשי הם האלמנט והתוכן שלה, אלא הממשי, המציב את עצמו והחי בתוך עצמו, המציאות במושגה. זהו התהליך שמייצר לעצמו את המומנטים שלו ועובר דרכם, והתנועה הזו בשלמותה מכוננת את הפוזיטיבי ואת אמיתותו. אמת זו מכילה אפוא באותה המידה גם את הנגטיבי, כלומר את מה שהיה אפשר לכנות הכוזב, אילו היה ניתן לראותו כמשהו שצריך כביכול להתעלם ממנו.160 אדרבה, גם את החולף יש לראות כמהותי, לא כשהוא מוגדר כמשהו קבוע, שמנותק מהאמיתי ויש להניחו מחוץ לאמיתי, לא ידוע היכן, בדיוק כמו שגם את האמיתי אין לראות בתור הפוזיטיבי המונח מנגד, הפוזיטיבי המת. ההופעה היא ההיווצרות וההתכלות, שהן עצמן לא נוצרות ולא מתכלות, אלא הוות בעצמן ומהוות את ממשות האמת ואת תנועת חייה. האמיתי הוא, בהתאם, סחרורו של בכחוס, שאין בו חלק שאינו שיכור; וכיוון שכל חלק, ברגע שהוא מתבלט מיד הוא שב ומתמוסס, הסחרור הוא גם המנוחה הצלולה והאחידה. דמויותיה הפרטיות של הרוח וגם המחשבות המסוימות אמנם לא עומדות במבחן התנועה הזו,161 אבל הן מומנטים פוזיטיביים הכרחיים בדיוק באותה המידה שהן נגטיביות וחולפות. - בתנועה כמכלול שלם, הנתפס כמנוחה, [46] מה שנבדל בתנועה וקונה מציאות מיוחדת משתמר כמשהו שנזכר,162 אשר מציאותו היא ידיעתו על עצמו, כפי שהידע הזה הוא מציאות בלתי־אמצעית.

 

48. נדמה אולי שבהקדמה צריך לפרט יותר על המתודה של תנועה זו, או של המדע. אבל מושגה של המתודה נמצא במה שכבר נאמר, והצגתה ההולמת שייכת ללוגיקה, או למעשה היא הלוגיקה עצמה.163 כי המתודה אינה אלא בניית השלם והקמתו בישותו הטהורה.164 אבל בנוגע למה שהיה רווח בנושא זה עד כה, עלינו להיות מודעים לכך שגם מערכת [System] הדימויים הנוגעים לטיבה של מתודה פילוסופית שייכת לתרבות Bildung]] שעברה מן העולם. - אם זה נשמע אולי מתנשא או מהפכני, ואני יכול לומר שאני רחוק מהטון הזה, יש לתת את הדעת על כך שהסדר המדעי שאימצה המתמטיקה לעצמה - של הסברים, חלוקות, אקסיומות, סדרות של תיאורמות, הוכחותיהן, עקרונותיהן וההסקה וההקשה מהן -, הסדר המדעי הזה כבר בעיני הדעה הרווחת הוא לכל הפחות מיושן. גם אם חוסר־שימושיותו לא ניכר בבירור, בכל זאת אין משתמשים בו עוד או משתמשים בו רק מעט, ואם אין מגנים אותו בעצמו, בכל זאת אין הוא אהוב. וחזקה על המעולה שהוא מה שבו משתמשים ואותו מחבבים. אך לא קשה לראות, שהשיטה לנסח משפט, להביא לו נימוקים ואז להביא נימוקים לסתירת המשפט המנוגד, היא לא הצורה שבה האמת יכולה להופיע. האמת היא תנועת האמת בתוך עצמה; אבל המתודה האמורה היא ההכרה החיצונית לחומר. ולכן מתודה זו ייחודית למתמטיקה ויש להותירה למתמטיקה, שעבורה, כפי שצוין, הפרינציפ הוא הממד נטול־המושג של הגודל, והחומר הוא החלל המת והאחד המת גם הוא. ניתן גם להשאירה, בצורה חופשית יותר, כלומר עם יותר שרירותיוּת ומקריוּת, [47] בחיים הרגילים, במסגרת שיחה או שיעור היסטורי, לסקרנות יותר מאשר להכרה, בערך כמו הקדמה. בחיים הרגילים תוכן המודעות הוא ידיעות, התנסויות, תחושות קונקרטיות, גם מחשבות, עקרונות, ובאופן כללי משהו שנחשב למצוי או להוויה או לישות קבועים, חסרי תנועה. לעיתים ממשיכה המודעות בתכניה, לעיתים היא קוטעת את הקשר מכוח שרירותיות חירותה ביחס לתכנים אלו ומתנהגת כהגדרה חיצונית של התוכן והתעסקות חיצונית בו. המודעות עושה לתוכן רדוקציה למשהו ודאי, ויהא זה לא יותר מהתחושה הרגעית, והשכנוע נשלם בהיעצרו בנקודה המוכרת לו.

 

49. אבל, כפי שכבר הזכרנו לעיל, אם הכרחיות המושג דוחה הן את המהלך החופשי יותר של שיג ושיח והן את המהלך המקובע יותר של הגינונים המדעיים, את מקומם לא אמורה להחליף האי־מתודה של התחושה וההתלהבות, וגם לא שרירותיוּת הדיבור הנבואי שבז לא רק למדעיוּת הזו אלא למדעיות בכלל.

 

50. באותה המידה בדיוק, לאחר שהשילוש הקנטיאני, אשר בשלב הראשון זוהה מתוך אינסטינקט, ועדיין היה מת, בלתי־מושגי, הועלה למשמעותו האבסולוטית, ובכך הצורה האמיתית גם הוצבה בתוכנה האמיתי ומושג המדע הגיח, כבר לא ניתן יותר לראות כמשהו מדעי את השימוש בצורה זו, באופן כזה שמוריד אותה לרמת סכמה [Schema] חסרת חיים, לצללית [Schemen] של ממש, והארגון המדעי מרודד לטבלה. - הפורמליזם הזה, שעליו כבר דובר לעיל באופן כללי ושברצוננו לתאר כאן במדויק יותר את דרך פעולתו, סבור שהוא השיג וביטא את טבעה של דמות כלשהי ואת חייה [48] באומרו עליה כפרדיקט מסוימות [Bestimmung] כלשהי מתוך הסכמה, − בין שזו הסובייקטיביות או האובייקטיביות או המגנטיות, החשמל וכו', ההתכווצות או ההתרחבות, המזרח או המערב וכד', וזאת ניתן לעשות שוב ושוב עד אינסוף, כי באופן הזה בכל מסוימות או דמות ניתן לשוב ולהשתמש לגבי רעותה כצורה או כמומנט של הסכמה וכל אחת מהן יכולה להכיר את חובהּ לאחרת ולספק לה את אותו השירות, − מעגל של הדדיות, שדרכו אין למדים מהו העניין עצמו, לא העניין האחד ולא העניין האחר. מסוימויות אלו הן בחלקן מסוימויות חושיות הנלקחות מההסתכלות הרגילה, ואז משמעותן אמורה, כמובן, להיות שונה ממה שהן אומרות, ובחלקן הן משהו בעל משמעות בפני עצמו, כלומר מסוימויות־מחשבה טהורות, כמו סובייקט, אובייקט, סובסטנציה, סיבה, הכללי וכו', אשר משתמשים בהן באותו אופן עיוור וחסר־ביקורתיות כמו בחיים הרגילים, כמו עוצמות וחולשות, התרחבות והתכווצות, כך שהמטפיזיקה הזו היא בלתי־מדעית באותה המידה כמו אותם דימויים חושיים.

 

51. בִּמקום על החיים הפנימיים ועל התנועה העצמית של מציאותם, נאמרות כעת מסוימויות [Bestimmtheiten] אחידות אלו על ההסתכלות,165 כלומר כאן על הידע החושי, וזאת בהתאם לאנלוגיה שטחית, ואת ההחלה החיצונית והריקה הזו של הנוסחה מכנים קונסטרוקציה.166 - טיבו של הפורמליזם הזה הוא כטיבו של כל פורמליזם. כמה קהה חייב להיות הראש שלא ניתן ללמדו בתוך רבע שעה את התיאוריה שיש מחלות אסתניות, סתניות ואסתניות־בעקיפין, ובהקבלה להן גם דרכי ריפוי,167 ושלא ניתן בפרק הזמן הקצר הזה להופכו ממרפא בעל ניסיון מעשי לרופא בעל ידע תיאורטי, שהלוא עד לא מזמן168 שיעור כזה הספיק לכך? כאשר הפורמליזם של פילוסופיית־הטבע מלמד, למשל שהשכל הוא החשמל או [49] שבעל החיים הוא החנקן,169 או גם שהוא זהה לדרום או לצפון וכו', או שהוא מייצג אותו, בין שהוא מלמד זאת פשוט כך כפי שהדבר מנוסח כאן או רוקח זאת עם טרמינולוגיה נוספת, אזי לנוכח הכוח הזה, שכורך יחדיו דברים שנדמים מרוחקים, ולנוכח האלימות שהחיבור הזה מפעיל על החושי הדומם ושמקנָה לו על ידי כך דמות של מושג אבל חוסכת לעצמה את העיקר, כלומר לבטא את המושג עצמו או את משמעותו של הדימוי החושי, - לנוכח אלו עשוי חוסר הניסיון להיקלע להשתאות מעריצה, לסגוד לאיזו גאונות עמוקה ולהתמוגג ממבריקותן של הגדרות אלו, כי הן מחליפות את המושג האבסטרקטי במשהו שרואים, משהו משמח, ולברך את עצמו על הקירבה הנפשית שהוא מרגיש אל המעשה הדגול הזה. חוכמה שכזו תחבולתה נלמדת מהר ומתבצעת בקלות; משהוכרה, נהיית הישנותה בלתי־נסבלת כמו הישנותו של מופע קוסמות שטכסיסו נחשף. הפורמליזם החדגוני הזה הוא כלי שאינו קשה יותר לשימוש מפלטת ציירים שעליה שני צבעים בלבד, למשל אדום וירוק: באדום כדי לצבוע את המשטח כשרוצים תמונה היסטורית, ובירוק כשרוצים תמונת נוף. - קשה להחליט מה גדולה כאן יותר, הנינוחות שבה מורחים במשחת הצבע הזו כל מה שבשמיים, עלי אדמות ומתחתן, או הפנטזיה שמדמה לעצמה את מצוינותו של אותו תכשיר אוניברסלי; האחת תומכת באחרת. המתודה הזו − להדביק לכל מה שבשמיים ובארץ, לכל הדמויות הטבעיות והרוחניות את קומץ ההגדרות של הסכמה הכללית ובדרך זו להכניס לתוכה הכול − המתודה הזו, מה שהיא מייצרת אינו פחות מסקירה בהירה כשמש170 על אודות האורגניזם של היקום, כלומר טבלה המשולה לשלד שעליו מודבקות פתקיות או לשורות הקופסאות הנעולות והמתויגות [50] בחנותו של סוחר תבלינים: טבלה ברורה כַּשלד וכשורת הקופסאות, וכפי שבשלד הוסרו מהעצמות הבשר והדם, וכפי שהוסתר בקופסאות גם הדבר הלא־חי, כך גם הטבלה מסירה או מסתירה את מהותו החיה של העניין. - כבר נאמר לעיל שההתנהלות הזו, צורתה המושלמת ביותר היא הציור האבסולוטי בצבע אחד, כאשר, בהתביישה בהבדלי הסכמה, היא עוד מטבעת אותם בריקוּתו של האבסולוטי, כשייכים לרפלקסיה, כדי ליצור את הזהות הטהורה, הלבן חסר הצורה. אותה חדגוניות של הסכמה, על הגדרותיה חסרות החיים מצד אחד, והזהות האבסולוטית מצד שני, וגם המעבר מהצד האחד אל הצד השני, הם כולם באותה המידה שכל מת, וכולם באותה המידה הכרה חיצונית.

 

52. אבל המעולה171 לא רק אינו מסוגל לחמוק מהגורל שנוטל ממנו את חייו ורוחו, ומשפשט מעליו את עורו מלבישו על הידע חסר החיים וחסר התוחלת; אלא בגורל זה עצמו עוד ניכרים הכוח שהמעולה מפעיל על הלבבות, אם לא על הרוח, וגם ניכרות בו התעלות כלליוּתו ומסוימות צורתו, התעלות שהיא מושלמותו, ורק בזכותה עומדת כלליוּתו לשימוש השטחיות.

 

53. המדע רשאי להתארגן רק מכוח חיי המושג עצמו; המסוימות שהסכֵמה מדביקה על המציאות מבחוץ - במדע היא נפשו של התוכן המוגשם, נפש המניעה את עצמה. תנועתו של מה שהווה היא, מצד אחד, להיות משהו אחר מעצמו,172 וכך לתוכנו האימננטי של האחר; מצד אחר, ההווה שב ובולע את ההתפרקות או המציאות הזו, והופך את עצמו למומנט, כלומר למסוימות אחידה.173 בתנועה הראשונה השליליוּת היא ההבדלה וההצבה של המציאות; בתנועת ההווה בחזרה לעצמו השליליות היא התהוותה של האחידוּת המסוימת.174 [51] באופן הזה המסוימות לא נראית כאילו ניתנה לתוכן והוצמדה לו על ידי אחר, אלא התוכן נותן את מסוימותו לעצמו ומשתבץ מעצמו כמומנט וכמיקום מסוים בַּשלם. השכל הטבלאי שומר לעצמו את ההכרחיות והמושג של התוכן, כלומר את הקונקרטיות, את מה שמהווה את הממשות והתנועה החיה של העניין שהוא משבץ, או שלמעשה הוא לא שומר זאת לעצמו, אלא בכלל לא מכיר את זה; כי אילו הוא היה רואה את זה, הוא הרי היה מראה את זה. הוא אפילו לא מכיר את הצורך בהכרה זו; שאלמלא כן הוא היה עוזב את הסכמטיזציה שלו או לפחות לא היה מתפאר בה יותר מאשר בטבלת תוכן־עניינים; השכל הטבלאי נותן רק את תוכן־העניינים, אבל את התוכן עצמו הוא לא מספק. - הגם שהמסוימות, ואפילו מסוימות כמו המגנטיוּת, היא בעצמה קונקרטית או ממשית, היא בכל זאת מומתת,175 הואיל ואין היא אלא מיוחסת כפרדיקט למציאות אחרת ואינה מוּכרת כחייה האימננטיים של המציאות הזו, כלומר אין רואים כיצד מציאות זו היא התממשותה של המסוימות והתגלמותה הסגולית והייחודית. עבור השכל הפורמלי, העניין העיקרי הוא תוספת ששכל זה משאיר לאחרים. - במקום להיכנס לתוכן האימננטי של העניין, הוא מביט תמיד על השלם מלמעלה, בהיעמדו מעל המציאות הפרטית שעליה הוא מדבר, כלומר בכלל בלי לראותה. לעומת זאת, ההכרה המדעית דורשת להתמסר לחיי המושא או, במילים אחרות, להביט בהכרחיותו הפנימית ולהביעה מילים. בהתעמקה כך במושאה שוכחת ההכרה המדעית את אותו המבט מלמעלה, שאינו אלא הרפלקסיה של הידע היוצא מהתוכן וחוזר לעצמו. אבל בהשתקעה במָטריה ובהתקדמה בתנועתה, שבה ההכרה המדעית אל עצמה, ואולם זאת כך שהמימוש או התוכן שב ומתכנס לתוך עצמו, נהיה מסוימות אחידה, מצמצם את עצמו לצד אחד של איזו מציאות [52] ועובר לרמה גבוהה יותר של אמיתותו. וכך, אותו שלם אחיד, המקיף במבטו את עצמו, מגיח מתוך השפע שהיה נדמה שבתוכו הרפלקסיה שלו הלכה לאיבוד.

 

54. מעצם כך שהסובסטנציה, כפי שנאמר לעיל, היא בעצמה סובייקט, כל תוכן הוא הרפלקסיה שלו על עצמו. הקיום או הסובסטנציה של הוויה מסוימת Dasein]] הם זהותה העצמית; כי היעדר זהותה לעצמה יהא התפוגגותה. אך הזהות העצמית היא האבסטרקציה הטהורה; זו החשיבה. באומרי איכות,176 אני אומר את המסוימות האחידה; על ידי האיכות הוויה מסוימת אחת נבדלת מאחרת, או מהווה הוויה אחת; היא הווה עבור עצמה או קיימת מכוח אחידוּתה עם עצמה. אבל על ידי כך הוויה מסוימת זו היא במהותה המחשבה. - ומכאן מובן שההוויה היא חשיבה; כאן מתגלעת התובנה שבדרך כלל חומקת מהדיבור השגוּר והבלתי־מושגי177 על זהות החשיבה וההוויה. - כעת, הואיל וקיום ההוויה המסוימת הוא היותה־זהה־לעצמה או האבסטרקציה הטהורה, קיום זה הוא האבסטרקציה של ההוויה המסוימת מעצמה, או הוא מהווה את אי־היותה זהה לעצמה ואת התפוגגותה, ‒ את פנימיותה הסגולית והתכנסותה לתוך עצמה, ‒ את התהוותה. בשל טבעו זה של ההווה, והואיל וההווה הוא בעל טבע זה עבור הידע, הידע הוא לא פעילות העוסקת בתוכן כמשהו זר, הוא לא רפלקסיה עצמית [של הידע] היוצאת מהתוכן; המדע הוא לא האידיאליזם שתפס את מקום הדוגמטיזם ההיגדי178 כדוגמטיזם מאשר179 או כַּדוגמטיזם של הוודאות העצמית; אלא כאשר הידע רואה כיצד התוכן חוזר אל פנימיותו הסגולית,180 פעילות הידע בעת ובעונה אחת גם שקועה בתוכן, כי היא עצמיותו האימננטית של התוכן, וגם שבה לעצמה, כי היא כל־כולה ההוויה הזהה לעצמה באחרותה; וכך היא התחבולה, שבעודה נדמית כנמנעת מפעולה, דואגת לכך181 שהמסוימות וחייה הקונקרטיים, בדיוק בהיותם סבורים כי הם דואגים לשימורם העצמי ולאינטרס [53] מיוחד, יהוו את ההפך: פועַל המפוגג את עצמו והופך את עצמו למומנט של השלם.

 

55. אם קודם לכן צוינה משמעות השכל [Verstand] מבחינת המודעות העצמית של הסובסטנציה, מתוך הנאמר כאן מתחוורת משמעות השכל מבחינת הסובסטנציה במסוימותה כמשהו שהווה. - המציאות היא איכות, מסוימות הזהה־לעצמה או אחידוּת מסוימת, מחשבה מסוימת; זהו שכל המציאות [Verstand des Daseins]. באופן הזה המציאות היא νοῦς,182 שבה זיהה אנכסגורס בתחילה את המהות. אלה שבאו אחריו תפסו באופן מסוים יותר את טבע המציאות בתור εἶδος או ἰδέα, כלומר כלליוּת מסוימת, סוג. אולי נדמה שהביטוי סוג הוא רגיל מדי או דל מדי עבור האידיאות, עבור היפה והקדוש והנצחי, אשר נפוצים183 בכל מקום בימינו. אבל בפועל האידיאה מבטאת לא יותר ולא פחות מסוג. ואולם בימינו, לעיתים קרובות אנו רואים שביטוי כלשהו, שמציין באופן מסוים איזה מושג, נדחה ועל פניו מועדף ביטוי אחר, אשר, ולו רק משום שהוא שייך לשפה זרה, מכסה את המושג בערפל וכך נשמע מרומם נפש יותר. - בהיותה מוגדרת כסוג, המציאות היא מחשבה אחידה; ה-νοῦς, האחידוּת, היא הסובסטנציה. לשם אחידותה או זהותה העצמית מופיעה הסובסטנציה כקבועה ונמשכת. ואולם הזהות העצמית הזו היא באותה המידה שליליוּת; היא מעברהּ של המציאות מקביעות להתפרקות. במבט ראשון נדמה שמסוימות זו מובילה להתפרקות המציאות רק משום שהיא מתייחסת למשהו אחר, ונדמה כי תנועתה נגרמת על ידי כוח זר; ואולם אותה אחידות של החשיבה פירושה שמסוימות זו, אחרותה היא בה עצמה, והיא מהווה תנועה עצמית; כי אחידות החשיבה היא המחשבה שמניעה ומבדילה את עצמה, והיא מהווה את פנימיותה שלה עצמה, כלומר את המושג הטהור. וכך השכליות [Verständigkeit] היא התהוות, ובתור התהוות היא התבוניוּת.

 

56. טבעה זה של ההוויה ‒ כלומר: בְּהיותה להיות מושגה [54] ‒, הוא מה שבגינו ההכרחיות הלוגית בכלל קיימת; היא לבדה התבונה והמקצב של השלם האורגני, היא ידיעת התוכן, במידה שבה התוכן הוא מושג ומהות, ‒ או היא לבדה הספקולטיבי. - הדמות הקונקרטית, בתנועתה העצמית, הופכת את עצמה למסוימות אחידה; בכך היא מעלה את עצמה לרמת הצורה הלוגית והווה במהותיוּתה; מציאותה [Dasein] הקונקרטית אינה אלא תנועה זו, והיא באופן בלתי־אמצעי מציאות לוגית. ולכן אין צורך להטיל את הפורמליזם באופן חיצוני על התוכן הקונקרטי; התוכן הקונקרטי הוא בעצמו המעבר לפורמליזם, שחדל אבל להיות פורמליזם חיצוני, כי הצורה Form]] היא התהוותו המוּלדת של התוכן הקונקרטי עצמו.

 

57. טבעה זה של המתודה המדעית, כלומר: גם להיות בלתי־נפרדת מהתוכן, וגם להגדיר לעצמה מתוך עצמה את הקצב שלה, מתגלם הלכה למעשה, כפי שכבר הוזכר, בפילוסופיה הספקולטיבית. - אמנם מה שנאמר כאן מבטא את המושג, אך אינו יכול להיחשב ליותר מהצהרה המקדימה את הבאות. אמיתותה לא טמונה באקספוזיציה זו, שהיא בחלקה סיפורית, ולפיכך, באותה המידה אין להפריכה בהצהרת נגד שאין זה כך, אלא המצב הוא כזה וכזה, או בכך שמזכירים ומתארים דימויים שגורים כאמיתות מוסכמות ומוּכרות, או בכך ששולפים ומכריזים על חידושים מארון הקודש של ההסתכלות האלוהית הפנימית. - צורה זו לקבל את הדברים היא לעיתים קרובות תגובתו הראשונה של הידע נגד משהו בלתי־מוכר לו, כדי להציל את חירותו והשקפתו שלו, את סמכותו שלו נגד הסמכות הזרה (כי בדמות זו מופיע מה שהתקבל עכשיו לראשונה), - גם כדי לסלק את מה שנדמה כסוג של בושה הטמונה כביכול בכך שמשהו נלמד; כשם שבקבלתו החיובית של הבלתי־מוּכר אותו סוג של תגובה טמון במה שבספֵרה אחרת היה הדיבור והפעולה האולטרה־מהפכניים. [55]

 

58. לפיכך, מה שדורש לימוד [Studium] המדע הוא קבלת עול המושג. נדרשת תשומת לב לַמושג ככזה, למסוימויות האחידוֹת einfache]],184 כגון ההיות־בעצמו, ההיות־עבור־עצמו, ההיות־זהה־לעצמו וכו'; כי אלו הן אותן תנועות עצמיות טהורות שהיה ניתן לכנותן נשמות, אלמלא ציין מושגן משהו נעלה יותר. על ההרגל לגלוש מדימוי לדימוי185 מכבידה קטיעתם על־ידי המושג בדיוק כמו שהיא מכבידה על החשיבה הפורמלית שמביאה טיעונים לכאן ולכאן במחשבות משוללות ממשות. להרגל האמור יש לקרוא חשיבה מטריאלית, מודעות מקרית, אשר רק משוקעת בחומר, ושלכן לא טוב בעיניה למשות את עצמיותה הטהורה מתוך המָטריה ולהיות אצל עצמה. הסוג האחר של החשיבה, הטיעון הפורמלי [das Räsonieren], הוא החירות מהתוכן וההתנשאות עליו; ממנה נדרש המאמץ לוותר על החירות הזו, ובמקום להיות הפרינציפ שמניע את התוכן באופן שרירותי, לשקע את החירות הזו בתוכן, להניח לו להניע את עצמו באמצעות טבעו שלו, כלומר באמצעות העצמי כעצמי שלו,186 ולהתבונן בתנועה הזו. למנוע מהבזקי ההשראה האישית להפריע את הקצב האימננטי של המושג, להימנע מלהתערב בו בשרירותיות ובמיני חוכמות שנרכשו בדרך אחרת ‒ ההתנזרות הזו היא עצמה מומנט מהותי של שימת־הלב לַמושג.

 

59. יש להבהיר עוד את שני ההיבטים שבהם החשיבה המושגית מנוגדת לגישת הטיעון הפורמלי.187 - ראשית, הגישה הפורמלית מתייחסת אל התוכן שנתפס באופן שלילי, יודעת איך לסתור ולהפריך אותו. שמשהו אינו כך,188 תובנה זו היא השלילי גרידא; שלילי זה הוא הדבר האחרון שאינו הולך מעבר לעצמו אל תוכן חדש; אלא כדי ששוב יהיה [למחשבה]189 תוכן חדש, מוכרחים להביא מהיכנשהו משהו אחר. זו הרפלקסיה אל האני הריק, הבל ידיעתו. - אבל הבל זה אינו רק ביטוי להבלות התוכן, אלא גם להבלותה של תובנה זו עצמה [56]; כי היא השלילי שלא מבחין בחיובי שבעצמו. הואיל ושליליותה של רפלקסיה זו לא מגיעה להיות תוכן של רפלקסיה זו עצמה, הרי שהיא כלל לא עומדת על העניין, אלא תמיד הולכת מעבר לו; ולכן היא תמיד מדמיינת לעצמה שלהצביע על הריקות הרי זה תמיד מרחיק לכת יותר מתובנה בעלת תוכן. לעומת זאת, כפי שהוצג קודם לכן, בחשיבה המושגית השלילי שייך לתוכן עצמו, והוא - בבחינת התנועה והמסוימות האימננטיות של התוכן ובבחינת מכלולן השלם - הפוזיטיבי. אם תופסים אותו כתוצאה, הוא השלילי הנובע מהתנועה הזו, השלילי המסוים, ולפיכך הוא באותה המידה תוכן חיובי.

 

60. שנית, הואיל ולחשיבה זו190 יש תוכן, בין אם זה תוכן הדימויים או המחשבות או תערובת של שניהם, הרי יש לה גם צד אחר, שמקשה עליה את ההשגה. טבעו של צד זה, שדורש עיון, קשור במהודק למהות האידיאה עצמה, כאמור לעיל, או שלמעשה טבע זה מבטא את האידיאה, בהופיעה כתנועה המהווה תפיסה חושבת.191 - ואמנם, כפי שבעמדתה השלילית, שעליה דובר בפיסקה הקודמת, החשיבה הפורמלית räsonierend]] עצמה היא העצמי שאליו התוכן מצטמצם, לעומת זאת, בהכרתה החיובית של חשיבה זו העצמי הוא דימוי של סובייקט שאליו התוכן מתייחס בתור אקסידנס192 ופרדיקט.193 הסובייקט הזה מהווה את הבסיס שאליו מחברים את התוכן ושעל גביו מתרחשת התנועה הלוך ושוב. לא כך החשיבה המושגית. הואיל והמושג הוא העצמי הסגולי של המושא, כך שהעצמי מתגלה כהתהוות המושג, העצמי הזה אינו סובייקט דומם, שנושא את האקסידנטים ללא תנועה, אלא הוא המושג הנע, השב ומתאחה עם מסוימויותיו. בתנועה זו הסובייקט הדומם עצמו נעלם; הוא נבלע בהבדלים ובתוכן, ומהווה את המסוימות, כלומר את התוכן הנבדל ואת תנועתו, במקום לעמוד לעומתה ללא נוע. הקרקע היציבה שהטיעון הפורמלי מוצא בסובייקט הדומם [57] מתערערת אפוא, ורק תנועה זו עצמה נהיית המושא. הסובייקט שמהווה את תוכן הטיעון מפסיק לחרוג מעבר לתוכנו ולא יכולים להיות לו פרדיקטים או אקסידנטים אחרים. התפזורת התוכנית, מצידה, מכונסת באופן הזה תחת העצמי; התוכן הוא לא הכללי, שבהיותו חופשי מהסובייקט הזה חל על סובייקטים רבים. ואמנם, התוכן הוא בהתאם לא עוד פרדיקט של הסובייקט, אלא הוא הסובסטנציה, הוא המהות והמושג של מה שבו מדובר. הואיל והחשיבה המדמה היא מטבעה גולשת בין אקסידנטים או פרדיקטים, והולכת מעבר להם, ובצדק, כי אין הם אלא פרדיקטים ואקסידנטים, והואיל והדבר שבמשפט יש לו צורה של פרדיקט הוא הסובסטנציה עצמה, חשיבה זו גלישתה נחסמת. אפשר לדמות זאת כך, שחשיבה זו חוטפת מעין מכת נגד. ביוצאה מהסובייקט, שכביכול נותר מונח ביסוד הדברים, מאחר שדווקא הפרדיקט הוא הסובטנציה, היא מוצאת שהסובייקט עבר לפרדיקט ובכך בוטל; ומשום שבכך מה שנדמה כפרדיקט הפך למסה השלמה והעצמאית, אין החשיבה יכולה לשוטט בחופשיות, אלא הכובד הזה עוצר אותה. - בשלב הראשון, בדרך כלל194 מציבים כיסוד את הסובייקט בתור העצמי המושאי המקובע; מכאן יוצאת התנועה ההכרחית אל מגוון המסוימויות או הפרדיקטים; כאן,195 את מקומו של אותו הסובייקט תופס האני היודע עצמו, אשר מהווה את קשר הפרדיקטים והסובייקט המחזיק אותם. אך הואיל והסובייקט הראשון נבלע במסוימויות עצמן ומהווה את נשמתן, הסובייקט השני, כלומר היודע, עוד מוצא את הסובייקט הראשון - שהוא כבר רוצה לגמור אתו, ללכת מעבר לו ולחזור אל עצמו - בתוך הפרדיקט, ובמקום שיהא הכוח הפועל בתנועת הפרדיקט - בתור הדיון הפורמלי בשאלה אם לסובייקט זה צריך לייחס פרדיקט זה או אחר - עליו לעסוק עוד [58] בעצמי של התוכן, עליו להיות לא עבור עצמו, אלא יחד עם עצמי תוכני זה.196

 

61. במונחים פורמליים, את מה שנאמר ניתן לנסח כך שטבע הפסוק [Urteil]197, או, באופן כללי, המשפט שכולל בתוכו את הבדל הסובייקט והפרדיקט, טבע זה נהרס על ידי המשפט הספקולטיבי, והמשפט האידנטי, שהמשפט המבדיל הפך להיות, מכיל את מכת הנגד לאותו המצב.198 - הקונפליקט הזה בין צורתו של משפט בכלל לבין אחדוּת המושג, שהורסת צורה זו, דומה לקונפליקט שקיים בתוך הקצב [Rhytmus] בין המשקל [Metrum] להטעמה [Akzent]. הקצב נובע מתוך המרכז המרחף ביניהם ומאחד אותם. כך גם במשפט הפילוסופי, זהות הסובייקט והפרדיקט לא מוחקת את הבדלם, שאותו מבטאת צורת המשפט, אלא אחדותם צריכה להופיע כהרמוניה. צורת המשפט היא הופעתו של המובן המסוים או ההטעמה שמבדילה את התגשמותו;199 אבל העובדה שהפרדיקט מבטא את הסובסטנציה והסובייקט עצמו שייך לַכללי - זו האחדוּת שבה ההטעמה נבלעת.

 

62. כדי לבאר את הנאמר באמצעות דוגמאות, במשפט: אלוהים הוא ההוויה, הפרדיקט הוא ההוויה; יש לו משמעות סובסטנציאלית, שבתוכה הסובייקט מתמוסס. הוויה לא אמורה להיות כאן פרדיקט, אלא המהות; משום כך נדמה שאלוהים מפסיק להיות מה שהוא מהווה לפי מיקומו במשפט, כלומר הסובייקט המוצק. - החשיבה, במקום שהמעבר מהסובייקט לפרדיקט יקדם אותה, מרגישה, הואיל והסובייקט אבד, שהיא דווקא נחסמה ומושלכת בחזרה אל המחשבה על הסובייקט, מפני שהוא חסר לה; או, הואיל והפרדיקט עצמו הובע כְּסובייקט, בתור ההוויה, בתור המהות, שבה מתמצה טבע הסובייקט, המחשבה ממשיכה למצוא את הסובייקט באופן בלתי־אמצעי גם בתוך הפרדיקט; וכעת, במקום שבתוך הפרדיקט תחזור המחשבה אל עצמה ותקבל את המעמד החופשי של הטיעון הפורמלי, במקום זאת היא עדיין שקועה בתוכן,200 או לפחות קיימת הדרישה שהיא תשקע בו. - באותו האופן [59], כשאומרים: הממשי הוא הכללי, הממשי כסובייקט נבלע בפרדיקט שלו. לכללי לא אמורה להיות רק משמעות של פרדיקט, כך שהמשפט יאמר שהממשי כללי; אלא הכללי אמור לבטא את מהות הממשי. - וכך החשיבה מאבדת את הקרקע המושאית המוצקה שהייתה לה בסובייקט, בה במידה שבפרדיקט היא מושלכת בחזרה אל הסובייקט, ובתוך הפרדיקט היא לא חוזרת לעצמה,201 אלא לסובייקט של התוכן.

 

63. מעצור בלתי־רגיל202 זה הוא הבסיס לחלק ניכר מהתלונות על אי־המובנוּת של כתבים פילוסופיים, גם כאשר מתקיימים בָּאינדיווידואל שאר תנאי ההשכלה הנדרשים כדי להבינם. במה שנאמר לעיל אנו רואים את היסוד לתוכחה המסוימת מאוד שלעיתים קרובות מטיחים בכתבים אלה, שיש בהם הרבה דברים שמוכרחים לקרוא פעם נוספת לפני שאפשר להבינם, - תוכחה שכביכול מצביעה על משהו כה בלתי־ראוי, עד שאם היא תתברר כמבוססת, לא יישאר מקום לשום מענה.203 - מה שנאמר לעיל מבהיר את המצב לאשורו. המשפט הפילוסופי, הואיל והוא משפט, מעורר את הסברה שמתקיים בו היחס הרגיל של הסובייקט והפרדיקט והמצב הרגיל של הידע. את המצב הזה ואת הסברה בנוגע אליו הורס תוכנו הפילוסופי של המשפט; הסברה לומדת שהכוונה שונה ממה שהיא סברה, ותיקון זה של סברתו מצריך את הידע לחזור204 אל המשפט ולתפוס אותו כעת אחרת.

 

64. אחד הקשיים שמהם יש להימנע הוא הערבוב של האופן הספקולטיבי ושל אופן הטיעון הפורמלי, כאשר מה שנאמר על הסובייקט משמעותו פעם אחת להיות מושגו של הסובייקט, אך פעם אחרת משמעותו אינה אלא להיות הפרדיקט או האקסידנט של הסובייקט. - האופן האחד מפריע לאופן האחר, ורק האקספוזיציה הפילוסופית שתקפיד לשלול את אופן היחס הרגיל של חלקי המשפט תצליח ללבוש חזות ברורה [60].

 

65. ואמנם, גם לחשיבה הבלתי־ספקולטיבית הצדקה משלה, שהיא תקפה, אבל לא מובאת בחשבון באופן המשפט הספקולטיבי. ביטול צורת המשפט מוכרח להתרחש לא רק באופן בלתי־אמצעי, כלומר לא על ידי תוכן המשפט בלבד. אלא התנועה המנוגדת הזו מוכרחה לקבל ביטוי מילולי; עליה להיות לא רק אותו מעצור פנימי, אלא חזרת המושג לעצמו מוכרחה להיראות dargestellt]]. תנועה זו, שמהווה את מה שבדרך כלל אמורה לספק ההוכחה,205 היא התנועה הדיאלקטית של המשפט עצמו. תנועה זו היא לבדה הספקולטיבי הממשי, ורק הבאתה של תנועה זו לביטוי מילולי מהווה הצגה [Darstellung] ספקולטיבית. כמשפט, הספקולטיבי הוא רק המעצור הפנימי ושיבתה הלא־מציאותית של המהות לעצמה. ולכן לעיתים קרובות אקספוזיציות פילוסופיות מפנות אותנו אל ההסתכלות הפנימית, וכך חוסכות מאיתנו את הצגת תנועתו הדיאלקטית של המשפט, שהיא ההצגה206 שדרשנו. - המשפט אמור לבטא מה הוא האמיתי, אבל האמיתי הוא במהותו סובייקט;207 ככזה הוא אינו אלא התנועה הדיאלקטית, המהלך שיוצר את עצמו, מקדם את עצמו וחוזר אל עצמו.208 - בצורות ההכרה האחרות ההוכחה היא שמהווה את הפן הזה של הפנימיוּת המבוטאת [במילים] [ausgesprochen]. אבל לאחר ניתוק הדיאלקטיקה מההוכחה, אבד למעשה מושג ההוכחה הפילוסופית.

 

66. בעניין זה אפשר להזכיר שגם בתנועה הדיאלקטית חלקי התנועה או יסודותיה הם משפטים; ולכן נדמה שהקושי האמור חוזר בכל פעם מחדש ומהווה קושי של העניין עצמו. - זה דומה למה שקורה בהוכחה הרגילה, כלומר שהנימוקים שבהם היא משתמשת דורשים גם הם בתורם הנמקה, וכך הלאה לאינסוף. אבל הצורה הזו של ההנמקה וההתניה שייכת להוכחה, שממנה התנועה הדיאלקטית שונה, ולפיכך היא שייכת להכרה החיצונית. במה שנוגע לתנועה הדיאלקטית עצמה, יסודה הוא המושג הטהור; [61] בכך יש לה תוכן שהוא עצמו וכל־כולו סובייקט. לא מופיע אפוא שום תוכן שמתנהג כביכול כסובייקט המונח כבסיס ושמשמעותו מיוחסת לו כפרדיקט; המשפט הוא באופן בלתי־אמצעי צורה ריקה בלבד. - חוץ מהעצמי [Selbst] כמושא הסתכלות או דימוי חושיים, זה בעיקר השם209 כשם שמסמן את הסובייקט הטהור, את האחד הריק וחסר המושג. ולכן עשוי להיות מועיל, למשל, להימנע מהשם אלוהים [Gott]210, כי מילה זו אינה באופן בלתי־אמצעי גם מושג, אלא השם עצמו,211 מנוחת הקבע של סובייקט היסוד;212 לעומת זאת, ההוויה או האחד, הפרטי, הסובייקט וכו', למשל, מציינים בעצמם ובאופן בלתי אמצעי גם מושגים. - גם אם על סובייקט זה213 נאמרות אמיתות ספקולטיביות, בכל זאת לתוכנן חסר המושג האימננטי, כי תוכן זה מצוי רק כסובייקט נח, ומסיבה זו אמיתות אלו מקבלות בקלות את צורת רוממות הנפש ותו לא. - מבחינה זו, גם המכשול הטמון בהרגל לתפוס את הפרדיקט הספקולטיבי לפי צורת המשפט, ולא כמושג ומהות, עשוי לגדול או לקטון מכוח ההרצאה הפילוסופית עצמה. הצגת הדברים הנאמנה להבנת טבע הספקולטיביות צריכה לשמר את הצורה הדיאלקטית ולא לקבל דבר אלא במידה שהוא הושג ומהווה את המושג.

 

67. בדיוק כמו ששיטת הטיעון הפורמלי מהווה מכשול ללימוד הפילוסופיה, כך גם השגייה נטולת הטיעונים באמיתות מוגמרות, כלומר אמיתות שבעליהן סבור שאין צורך לשוב ולהגות בהן, אלא הוא מניח אותן כיסוד וסובר שהוא יכול להביען וגם לשפוט ולשלול באמצעותן. מבחינה זו יש במיוחד צורך להפוך את ההתפלספות שוב לעיסוק רציני. בנוגע לכל המדעים, האמנויות, הכישרונות והמלאכות, רווחת הדעה [62] שכדי לשלוט בהם יש צורך בהרבה מאמצי לימוד ותרגול. בנוגע לפילוסופיה, לעומת זאת, נדמה שרווחת כיום הדעה הקדומה, שאמנם לכל אחד יש עיניים ואצבעות, אבל אם הוא יקבל עור וכלי עבודה, בכל זאת הוא לא יהא מסוגל לעשות נעליים, אבל כל אחד יודע באופן בלתי־אמצעי להתפלסף ולשפוט את הפילוסופיה, כי קנה המידה לכך נתון לו בתבונתו הטבעית, - כאילו קנה המידה לנעל לא נתון לו באותו האופן בכף רגלו. - נדמה כי דווקא חסרי הידיעות והלימוד נתפסים כבעלי הפילוסופיה, והפילוסופיה מפסיקה עם תחילת הידע והלמידה. לעיתים קרובות הפילוסופיה נחשבת כידע פורמלי ריק מתוכן, וחסרה מאוד ההבנה שכל מה שאמיתי לפי תוכנו בכל ידיעה ומדע, אינו ראוי לשם אמת, אלא אם כן הוא יציר הפילוסופיה; ושהמדעים האחרים ינסו ככל שירצו להסתדר עם טיעונים פורמליים בלבד, ללא פילוסופיה - בלעדי הפילוסופיה לעולם לא יהיו בהם חיים, רוח ואמת.

 

68. בכל הנוגע לפילוסופיה עצמה, אנו רואים כיצד ההתגלות האלוהית הבלתי־אמצעית והשכל הבריא, שלא הטריח והכשיר את עצמו בידע אחר או בהתפלספות עצמה, רואים את עצמם באופן בלתי־אמצעי כשווה־ערך מושלם וכתחליף טוב להכשרה הארוכה, לתנועה העשירה והעמוקה כאחת, שדרכה הרוח מגיעה אל הידע, כמו שמהללים למשל את הציקוריה כתחליף לקפה. אין משמח לראות כיצד הבורות ואף הגסות חסרת הצורה והטעם, שאינה מסוגלת למקד את מחשבתה במשפט מופשט אחד, ועוד פחות מכך במספר משפטים קשורים, נתפסת כערובה לחירות המחשבה ולסובלניותה או אף לגאונות. גאונות כמו זו כיום בפילוסופיה, פשתה כידוע בעבר גם בשירה; אבל במקום שירה, כשליצירתה [63] של הגאונות הזו היה בכלל מובן כלשהו, היא יצרה פרוזה טריוויאלית, או, אם היא הלכה רחוק יותר, נאומים מטורפים.214 כך, כיום היצירה של פילוסופיה טבעית, שמחשיבה את עצמה טובה מדי בשביל המושג, ובהעדר מושג כחשיבה מסתכלת ופואטית, משווקת קומבינציות שרירותיות של דמיון שאותו המחשבה רק מבלגנת - מוצרים שהם לא דג ולא בשר, לא שירה ולא פילוסופיה.

 

69. ואולם בזורמה ללא מפריע באפיקו השלו יותר של השכל הבריא, מציגה ההתפלספות הטבעית רטוריקה של אמיתות טריוויאליות. אם מוכיחים אותה על חוסר החשיבות של אמיתות אלו, היא מצהירה שמובנן של האמיתות האלה והתגשמותן הם בליבה וצריכים להיות גם בלב האחרים, ובדברה על תום הלב וטוהר המצפון וכדומה נדמה לה שאמרה דברים עליונים, שאי אפשר להתנגד להם או לדרוש דבר נוסף. אבל כל העניין היה שהמיטב לא יישאר בלב פנימה, אלא יצא מהבור אל האור. להביע אמיתות עליונות מסוג זה - את המאמץ הזה כבר מזמן אפשר לחסוך, כי כבר מזמן הן מצויות, למשל בקטכיזם, בפתגמים עממיים וכו'. - לא קשה להבחין בחוסר־המסוימות או במפוקפקות של אמיתות כאלה, ולעיתים לעורר את מודעותן לכך שהאמיתות המנוגדות להן בדיוק מצויות באותה המודעות עצמה. בהתאמצה לחלץ את עצמה מהמבוכה שהשתררה בה תיקלע המודעות למבוכה חדשה, וסופה שתתפרץ ותאמר שמקובל שהדברים הם כך וכך, וכל השקפה אחרת היא סופיזם - סיסמה של השכל האנושי הרגיל נגד התבונה המלומדת [gebildet], כפי שפנטזיות הן מונח שהבורות לגבי הפילוסופיה אימצה לעצמה אחת ולתמיד עבור הפילוסופיה. - הואיל והשכל הבריא מסתמך על הרגש, האורקל הפנימי שלו, הוא גמר עם מי שלא מסכים אתו; הוא מוכרח להכריז שאין לו יותר מה לומר למי שלא מוצא וחש בתוכו את אותו הדבר [64]; - במילים אחרות, הוא רומס ברגל גסה את שורש ההומניוּת. כי טבע ההומניוּת הוא לחתור להסכמה עם אחרים, ואין לה קיום אלא בכינון שותפות המודעויות.215 האנטי־אנושי, החייתי, מהותו להיעצר ברגש ולתקשר216 אך ורק באמצעותו.

 

70. אם שואלים על דרך המלך אל המדע, אין דרך נוחה יותר מלהסתמך על השכל הבריא, וכן, על מנת להתקדם בנוסף גם עם הזמן וגם עם הפילוסופיה, לקרוא ביקורות על חיבורים פילוסופיים או אף את ההקדמות והפסקאות הראשונות של חיבורים אלה; כי ההקדמות מספקות את העקרונות שבהם תלוי הכול, והביקורות, לצד ההערות ההיסטוריות, מספקות גם את הביקורת, שבהיותה ביקורת, אף הולכת אל מעבר לחיבור שהיא מבקרת. את הדרך הרווחת הזו אפשר לעשות בחלוק בית; אבל בגלימה של כוהן גדול מתהלך לו רגש הרוממות של הנצחי, הקדוש, האינסופי, ודרכו היא למעשה כבר בעצמה ההוויה הבלתי־אמצעית שבמרכז, גאונותם של רעיונות עמוקים ומקוריים והבזקי מחשבה נעלים. ואולם כפי שעומקים אלו עוד לא חושפים את מקור היש, גם הרקטות האלה הן עוד לא הרקיע העליון.217 מחשבות אמיתיות ותובנות מדעיות ניתן להשיג רק בעבודת המושג. רק המושג יכול לחולל את כלליוּת הידע, שאין היא חוסר־המסוימות והדלות הרגילות של השכל הרגיל, אלא הכרה מפותחת ומלאה, והיא גם לא הכלליוּת היוצאת מן הכלל של כישרון התבונה, שמתקלקל על ידי עצלנות והזיות גאונות, אלא היא האמת שצמחה לצורתה השורשית, - שעשויה להיות קניינה של כל תבונה218 המודעת לעצמה.

 

71. בהציבי את יסוד קיומו של המדע בתנועתו העצמית של המושג, נדמה כי התובנה, [65] שההיבטים שהוזכרו ועוד היבטים חיצוניים אחרים של תפיסות זמננו ביחס לטבע האמת ודמותה שונים מגישתי ואף מנוגדים לה, נדמה כי תובנה זו לא מבטיחה התקבלות חיובית לשום ניסיון להציג את שיטת המדע בהתאם להגדרה האמורה. לעת עתה אני נזכר שאם לעיתים קרובות את המשובח שבפילוסופיה של אפלטון רואים במיתוסים נטולי הערך המדעי, היו גם זמנים, שכיום אף מכנים תקופות הפנטזיה,219 שבהם כיבדו את הפילוסופיה האריסטוטלית בזכות עומקה הספקולטיבי, ופרמנידס של אפלטון, ללא ספק יצירת האמנות הגדולה ביותר של הדיאלקטיקה העתיקה, נחשב לגילוי האמיתי ולביטוי הפוזיטיבי של החיים האלוהיים, ואפילו לנוכח הערפל הרב שיצרה האקסטזה, אקסטזה זו לא הובנה כראוי ולמעשה משמעותה לא הייתה אלא המושג הטהור, - ועוד אני חושב על כך שהמשובח בפילוסופיה של זמננו רואה את ערכו שלו במדעיוּת, ואף אם האחרים תופסים זאת אחרת, רק דרך המדעיות הוא מקבל תוקף. ולכן תקוותי שהניסיון להחזיר את המדע אל המושג ולהציג את המושג כיסודו הסגולי של המדע יצליח לסלול לעצמו דרך מכוח האמת הפנימית של העניין. צריך לזכור שטבע האמת להפציע בבוא שעתה, וכי היא תופיע רק בהגיע זמנה, ולכן לעולם אין היא מופיעה מוקדם מדי ולעולם אינה מוצאת את קהלה בוסר; וגם שהאינדיווידואל זקוק לאפקט הזה,220 כדי לאמת בו לעצמו את מה שעדיין מהווה את עניינו הפרטי, להתוודע אל הדעה השייכת בתחילה רק למקרה המיוחד, כמהווה משהו כללי. אבל בתוך כך צריך לעיתים קרובות להבדיל בין הקהל לבין אלו שמתנהגים כנציגיו וכדובריו. זה מתנהג מבחינות מסוימות אחרת מאלו, ואף באופן מנוגד להם. הקהל, מרצון טוב, כאשר חיבור פילוסופי לא מדבר אליו [66] מאשים דווקא את עצמו, ולעומתו, הנציגים והדוברים, בטוחים במומחיותם, מטילים את כל האשמה על המחבר. ההשפעה על הקהל שקטה יותר מפועלם של המתים בקוברם את מתיהם.221 אם אמנם חוכמת ההמון כיום באופן כללי משכילה יותר, סקרנותו ערנית יותר ומשפטו נחרץ מהר יותר, כך שרגלי אלה שיישאו אותך החוצה כבר עומדות בפתח הדלת,222 מכך צריך לעיתים קרובות להבדיל את ההשפעה האיטית יותר, המתקנת את תשומת הלב שנכפתה מכוח הצהרות רבות־רושם וכן את הביקורת המבטלת, אשר לאחדים מקנה את עולמם רק לאחר זמן, ואילו לאחרים, משחלף הזמן, אין עוד כל חלק בעולם הבא.

 

72. מעבר לכך, הואיל ובתקופה שבה התחזקה כל כך הכלליוּת של הרוח, בה במידה שהפרטיות איבדה את חשיבותה, ואותה כלליות של הרוח גם עומדת במלוא היקפה ותובעת את עושר פיתוחה, בתקופה כזו חלקה של פעילות האינדיווידואל במפעל הכולל יכול להיות רק מזערי, ולפיכך האינדיווידואל מוכרח, כפי שהמדע גורם לו כבר מטבעו, לשכוח עוד יותר את עצמו, ואמנם להיות ולעשות מה שהוא יכול, אבל גם אין לדרוש ממנו יותר מהמעט שהוא עצמו רשאי לצַפות מעצמו ולתבוע לעצמו.223 [67]