קירקגור

הקדמה

 

 

 

המבקש בימינו להיות אדם מאמין מתמודד עם אתגר קיומי מרתק. אתגר כזה הוא גם מנת חלקו של מי שמבקש להתמיד באמונתו. עמידה במשימה הקיומית שבאמונה קשה היום כפי שהייתה בעבר. בתרבות רציונלית, הסוגדת למדעיות ולהישגים פרגמטיים, אפשר שההתמודדות כזאת קשה אף יותר. רבות הדרכים שבהן עלול המאמין לסטות מאמונתו האותנטית. הפיתוי לכך חזק היום יותר משהיה במאה התשע־עשרה, בתקופת חייו של הפילוסוף הדני, סרן קירקגור (Søren Kierkegaard). קובץ המאמרים מאיר ומחדד את תפיסותיו של קירקגור על אמונה ומפרט את תשובותיו לשאלות קיומיות, הבוחנות את מידת האותנטיות הכרוכה בהאמנה במוחלט ואת מחירה הקיומי־מוסרי.

 

***

 

מדוע לא חשש אברהם כי נטרפה דעתו כאשר שמע את הקולות המצווים עליו להקריב את בנו? כיצד מתמודד המאמין עם האפשרות שהוא טועה בהבנת הנדרש ממנו? כיצד הוא מתמודד עם ספקותיו? מה הוא עושה נוכח האפשרות שאמונתו עלולה להיות בגדר הונאה עצמית ותו לא? החתירה לאמונה אותנטית מבוטאת בעומק נדיר בכתביו המרכזיים של קירקגור, שאותם פרסם במקור בשמות בדויים כמו יוהַנס דה־סילנטיו ויוהנס קלימקוס.1 קלימקוס, המבקש לחיות באמיתוּת, דהיינו להיות אותנטי,2 מבקש בעצם את הדבר החשוב ביותר בעיני ההוגה הדני: הוא מנסה להעפיל אל פסגות החוויה הרליגיוזית הבלתי אמצעית.3 הוויה דתית כזאת אינה מתוּוכת על ידי כתבי הקודש בשפות השונות, על ידי מוסד, ממסד או פולחן דתי כלשהו, ובעיקר אינה מתמקדת בעיר מסוימת ותחת הנהגה פוליטית או כוהנית פרטיקולרית לסוגיה ולזמניה הקונקרטיים. בסופו של דבר, בעיני קירקגור האמונה האותנטית היא בבסיסה עניין כלל־אנושי ואישי מאוד, לא רק בקרב הנוצרים והנצרות. הואיל וקירקגור מדגיש במיוחד את המעורבות הרגשית ואת עוצמת הפתוס שאנו מחויבים לגייס כדי להגיע להאמנה אותנטית, הרי שה״כיצד״ וה״איך״ עולים אצלו על תוכנהּ הספציפי של האמונה הדתית. עניין זה הופך את קירקגור להוגה דתי מן הסובלניים ביותר בהגות המערב, הוגה נאור שאינו חושב כי הנצרות או האסלאם או היהדות הם מעל לכול והם הם האמת לאמיתה שאין בלתהּ.

 

המאמרים בקובץ זה, המתמקדים במיוחד בשני חיבוריו אלה של קירקגור (אך לא רק בהם), מציעים תשובות לתהיות מתי ואיך מושגת אמונה אותנטית. חלק מהתשובות עוסקות בסוגיות מתי וכיצד הופכת האמונה האישית לבלתי אותנטית. מאמין לא־אותנטי מרמה את עצמו כשהוא מניח, למשל, שזכה בהתגלות אלוהית ישירה.

 

בחיבוריו אלה עומד קירקגור גם על המחיר הקיומי הכבד שנדרש לשלם המאמין העומד ב״חיל ורעדה״ ובאופן בלתי אמצעי מול המוחלט. האם אגב עמידתו זו אין הוא מאבד את כל עולמו, את הסיכוי לאושרו הארצי ואת קשריו ההדוקים אל הקרובים והאהובים עליו ביותר? האם לא אורבת כאן סכנת פגיעה במוסר האנושי עצמו כפי שהוא מוצא ביטוי בפרשת עקדת יצחק אצל אברהם, שבנוגע אליו מעורר קירקגור את השאלה המטרידה: האם הוא בבחינת רוצח להלכה או ״אביר אמונה״ אמיתי?4

 

קירקגור מזהיר את החותר לאמונה, אל מה שנראה בעיניו כהתגלות אותנטית, ורואה אותו כמי שנסחף למסיבה צוהלת ונטמע בהילת השמחה המתמדת. המאמין הזה רוצה שההתנסות במוחלט, האמורה להיות מאבק מפרך, תהיה קלה, מידית ומרוממת. מצב קיומי כזה מזכיר גם את מי שמצפה לכך שבמסיבה יתאהב ממבט ראשון. בעיני קירקגור אמונה אמורה להתעורר כתוצאה של מאמץ קיומי ואינטלקטואלי אינטנסיבי עד כלות, ולכן על המאמין לגייס את כל תעצומות נפשו כדי להתמודד במישרין ובאומץ בספק עצמי. קירקגור מבטא נקודה זו בהומור: ״אם האל לבש, למשל, צורת ציפור ירוקה ענקית ממדים ונדירה, בעלת מקור אדום, שעומדת על ענף עץ ואפשר שאף שורקת בסגנון לא צפוי — אזי איש המסיבות שלנו בוודאי יפתח את עיניו; סוף סוף, בחייו הוא יכול להיות הראשון״.5 כשמישהו מתאהב, הוא תמיד ה״ראשון״ שחווה את האהבה. כשהוא חושב על עצמו כעל ה״ראשון״, הוא חש אותנטי, אלא שזו הונאה עצמית.

 

כשמישהו מתאהב, הוא מרגיש מיד ובמישרין את חוויית היותו ה״ראשון״. האדם הפוגש באל בדמותה של ציפור גדולה משוכנע שהוא ה״ראשון״ שחווה זאת, אך קלימקוס של קירקגור מציגו כמגוחך. בראותנו את איש המסיבות נחשוב: באמת! אלוהים אינו יכול להופיע כציפור! ואולם, הסיבה לכך שאיש המסיבות אינו אותנטי היא העובדה שהוא אינו תופס את יחסו לאלוהים ברצינות — אין בו ספק עצמי או רגש ממשי (פּתוֹס). קלימקוס מכיר בכך שאמונה ויחס ישיר לאל הם עניין מסובך. הטוען שראה את האל בבהירות, שפגש באלוהים שהתגלה לפניו בצורת ציפור רבת־רושם, כמו איש המסיבות התופס את עצמו כמאוהב, משלה את עצמו. הונאה עצמית מתרחשת כשמישהו שרוי באי־ידיעה או בעיוורון ומתעלם מהאפשרות שלא הבין או כלל לא ידע. הוא חושב שעניינים מורכבים במיוחד — כמו ידיעה שבהתגלות אלוהית או עובדת היותו מאוהב — פשוטים למדי. עבור קלימקוס, הרצון שדברים מורכבים יהיו פשוטים הינו סימן לחוסר אותנטיות. לדעת את האל או להיות מאוהב — אלה אינם יכולים להיות עניין של מה בכך.

 

בספרו חיל ורעדה מדמה קירקגור (בשם העט יוהַנס דה־סילנטיוֹ) אדם הממהר מן הכנסייה לאחר ששמע על גדוּלת אברהם. הוא נחוש בדעתו להקריב את בנו שלו, בניסיון לחקות את אברהם.6 המאמין הזה טיפש, מגוחך ופזיז כמו רפה השכל שהאמין שראה את האל בצורת ציפור ירוקה. אברהם המקראי, אנו לומדים ממחבר חיל ורעדה, אינו דומה כלל למתפלל מהכנסייה. אצל אברהם עלינו לדמיין את האימה, את ה״חיל ורעדה״ שהם מנת חלקו. בשלושת הימים הארוכים של מסעו נאבק אברהם קשות בעצמו. הוא אינו יכול למהר במעלה ההר.7 מאבקו האותנטי העז להבנת עצמו והקושי שלו להתגבר על הספק העצמי מבטיחים שאינו שרוי בהונאה עצמית.

 

***

 

תפיסת האמונה של קירקגור יכולה להיבחן מזוויות שונות. בחרנו במבוא זה בנקודת המבט של פילוסוף ותאולוג הולנדי, סיטסה אולבה זודימה (Zuidema),8 המדגיש את ההשפעה ההדדית של ההיבטים הקיומיים והתאולוגיים בהגות קירקגור. אף על פי שניתן להתווכח עם חלקים מפרשנותו, היא מספקת הקשר מועיל לבחינת המאמרים בקובץ שלהלן.

 

מחשבתו של קירקגור התפתחה בהשפעת הכנסייה הדנית הלותרנית, ואך טבעי לחשוב שיש להתייחס אליו כאל מחבר נוצרי. עם זאת קירקגור היה בקיא גם בפילוסופיה יוונית ומודרנית. הדגש הסוקרטי על הקיום הפרטי מיושם בהגותו — בחתירה לידיעה עצמית, בביקורת דיאלוגית ובקיום המחויב לחיים אותנטיים. טבעי אפוא לא פחות לקרוא את קירקגור ללא דגש בלעדי בממד הדתי שבהגותו. זודימה ממקם את קירקגור כהוגה רוחני, שניתן לבחון את עמדותיו באופן תאולוגי, בכפוף לרעיון שהקיום הפרטי משולב אל תוך התאולוגיה. באותה מידה, לדבריו, ניתן לבחון את עמדותיו האקזיסטנציאליסטיות של קירקגור, ובכללן הבחירה להיעשות לאדם מאמין.

 

אמונה במוחלט מחייבת שני דברים בה בעת: האחד — קיומו של אדם המבקש משמעות, והאחר — נוכחות אלוהית המספקת מענה לצורך ולעניין של אדם זה. קירקגור מבקש להפוך לנוצרי, ושאלתו — כיצד להשיג זאת — מנוסחת בשתי דרכים. ראשית הוא שואל, כיצד להשיג מודעות עצמית? כיצד לבסס את הפנימיות הנחוצה לאמונה? שנית הוא שואל, איך להשיג אמונה, אושר נצחי, את דרך הבחירה והדבקות בישוע הנוצרי?

 

בין אם אדם שקוע באמונה ובין אם לאו, בבסיס המודעות העצמית מונח רעיון של איכות הקיום הפרטי. מנקודת המבט של קלימקוּס, רעיון האושר הנצחי דרך הדבקות בישוע מניח מראש את ה״פרדוקס המוחלט״, המושג הפרדוקסלי שהאלוהי, שהוא ישות נצחית, יכול להופיע בזמן הסופי בדמות אדם קונקרטי כלשהו. המאמין הוא בה בעת בעל מודעות עצמית (אחראי לחייו הפנימיים) וכן תלוי בדבר מה חיצוני לחייו הפנימיים — באל המעניק אושר נצחי.

 

תהליך של היעשות לנוצרי מנוסח על ידי מחבר החולי אלי מוות אנטי־קלימקוס, שם עט שקירקגור הציג מאוחר יותר, כדלקמן: ״ביחסו את עצמו לעצמו וברצונו להיות הוא עצמו, העצמי נח בשקיפות בכוח שהביא לביסוסו״.9 אמונה כרוכה בהיות האדם הוא עצמו (אידאה אקזיסטנציאליסטית), ובה בעת בהיותו מעוגן באל (אידאה תאולוגית).

 

מאמין השואף לאמונה, לדבקות בישוע, להכפפת עצמו לפרדוקס המוחלט, ניצב בפני משימה מפרכת. בספרו הפילוסופי החשוב, נ״ב סוף־פסוק בלתי־מדעי לפירורים הפילוסופיים, מבהיר קירקגור כי על המאמין להיות מוכן ״[...] בכל רגע לגלות את הבלתי סביר, הפרדוקס, כדי לאחוז בו מכל משמר בתשוקת הפנימיות. הבלתי סביר, הפרדוקס, מובן על פי רוב כמשהו שהאמונה מתייחסת אליו באופן פסיבי בלבד; יהיה על כל אחד להסתפק באופן זמני במצב זה [...]״.10

 

פנימיות המאמין מכוונת בהתמדה לניכוס הפרדוקס האולטימטיבי הזה לתוך עצמה, שכן ״אמונה, שהעצמי מפעיל כורכת את עצמה בבלתי סביר ובפרדוקס, והעצמי מפעיל אותה בגילוי הדבר ובאחיזה ההדוקה בו בכל רגע — כדי להיות מסוגל להאמין״.11 תהליך פנימי זה של מודעות עצמית אינו מאופיין כסובייקטיבי לחלוטין, שכן מטרתו לתפוס משהו מחוץ לעצמו, להתייחס לדבר מה אובייקטיבי — להשיג אי־ודאות אובייקטיבית:

 

אמונה היא אי־הוודאות האובייקטיבית יחד עם דחיית האבסורד, שאחוזה היטב בתשוקת הפנימיות, שהיא הקשר של הפנימיות המועצם לרמתו הגבוהה ביותר. נוסחה זו מתאימה רק למי שיש לו אמונה, ולא אף אחד אחר, אפילו לא האדם האוהב, או מתלהב, או חושב, אלא אך ורק ובבלעדיות למי שיש לו אמונה, הקושר את עצמו לפרדוקס המוחלט. 12

 

מי שאכן מאמין באופן אותנטי ומבטא באמונתו את אמיתוּת חייו, נאבק להשיג הכרה בפרדוקס המוחלט. מאבקו מתגבש לכדי התעלות אל מעבר למסגרת הזמן היחסית. אמונה המתעלה רק לפרקים ומשיגה תפיסה רגעית או פתרון אשר קוטע את המאבק להבין, חוטאת לעצמה: ״אמונה [...] אינה יכולה להיות תפקוד זמני כלשהו [...] אמונה חייבת להיות בלתי מסופקת ולא ניתנת לפענוח״.13

 

דיוקן האמונה שמשרטט קירקגור מאיר את הפתוס ואת התשוקה של העצמי, שמצטרפים לגילוי הפרדוקס המוחלט. הללו שלובים זה בזה באופן הדוק והדדי. פתוס קיומי מועצם על ידי הגילוי, מפני שהפרדוקס המוחלט כרוך ב״אי־ודאות אובייקטיבית, בעלבון, באיוולת ובהיותו סמוי״.14 תשוקה האמונה הקיומית הבאה במגע עם פרדוקס ההתגלות האלוהית מועצמת לפנימיות הגבוהה ביותר שניתן להעלות על הדעת.

 

האל הוא המביא את המאמין אל האמונה, על ידי יצירת מפגש עם דמותו ההיסטורית של ישוע. השגת האמונה אינה יכולה להיות אך ורק בשליטת המאמין. עם זאת המאמין שולט ביכולתו לאשר (או להכחיש) את הצורך שלו במפגש גואל ולהסכים להצעת המפגש עם ישוע (או לדחותה). לעומתו,

 

הלא־מאמינים דוחים [את הסמכות האלוהית] כעלבון ומשמרים את ריבונות עצמם. מאמינים מקבלים זאת, ומכחישים את עצמם. הם תרים אחר גאולתם [אושר נצחי], אחר האמת של ״הווייתם״ מחוץ לעצמם. באמונתם הם מכירים בכזב שבתוכם, בחטאם ובמצבם הבלתי מוסרי. 15

 

הסיטואציה הרליגיוזית מחייבת את המאמין, מבחינה קיומית (ואל מול האל), להגיע להחלטה, לכל הפחות בינו לבין עצמו, שהוא אינו תכליתו הסופית של הקיום. עליו להתנער מכל גרסה מנופחת של עצמו. המאמין יאשר או יחליט, לכל הפחות בינו לבינו, שעזרה תגיע מבחוץ ושקבלתה משמעה נטישת העצמי הישן ויציאה מהעצמי הקודם אל עצמי חדש. קבלת עזרה (עצמי חדש) גם היא החלטה שעל המאמין לקבל באשר להתגלות האל ולהצעה לבסס עצמי חדש. זודימה מסכם את המצב באופן הבא:

 

גישת האמונה מכילה, לפיכך, הן את תפיסת מהותו של איש האמונה והן גילום של נוצריות [יחד עם] היבט אנתרופולוגי. הראשון מתייחס לישוע כאל, והאחרון לשאלה, מהו אדם? שתי המגמות מתאחדות בשאלה: מה באמת מתרחש כשאדם מאמין בישוע ונעשה לנוצרי? מחשבת קירקגור כולה וכתביו מתרכזים סביב פילוסופיית האמונה שלו. 16

 

בכתבי קירקגור מודגשים היחסים האישיים והישירים שבין האל לאדם, והניסיון הקיומי המידי שבו ניצב המאמין לבדד מול האל, בלא כל תיווך ממסדי או סיוע אחר (אם זה פולחני או תאולוגי־מבאר). דבריו נעים בין שני קטבים, בין אקזיסטנציאליזם נוצרי לבין אקזיסטנציאליזם הומניסטי שאינו תאולוגי. לדידו של קירקגור, חוויית המאמין מגיעה לשיאה באמונה הנוצרית, ואמונה היא המצב הגבוה ביותר והאינטנסיבי ביותר של הקיום האנושי. אומנם קירקגור רוצה לחיות חיים מלאים (ולא רק להגדירם), אך זודימה מדגיש כי קירקגור מאפיין את אירועי ההתהוות כתהליך מורכב, החומק מהבהרה לוגית שיטתית:

 

התהוות אינה יכולה להיות נשלטת, מאורגנת בשיטה, או להיוודע באמצעים של מחשבה הגיונית [...] הוויה יכולה להיתפס באמצעות קטגוריות לוגיות, אך התהוות קוראת תיגר על כל ניתוח לוגי. שיטה לוגית של התהוות היא בלתי אפשרית, ומאחר שהקיום האנושי הוא באופן מובהק תהליך של התהוות, הוא אינו יכול להיות ערוך בשיטתיות לוגית. אי־אפשר לרכוש תובנה לוגית וידיעה רציונלית של התהוות, שינוי ותנועה. אי לכך, הקיום האנושי אינו רציונלי. 17

 

אפשר שזודימה מרחיק לכת באמירה שהקיום הוא בלתי רציונלי, אך אם אכן כך, הדבר מחייב הצגת שאלות ברוח הרקליטוֹס: כיצד ניתן להבין התהוות? כיצד אפשר להיכנס לאותו נהר פעמיים? במסורת הטרום־סוקרטית נתפסת הלוגיקה כחסרת יכולת להבין את הזרימה הבלתי ניתנת לשליטה של ההתהוות (והקיום). פילוסופים מאוחרים יותר תופסים את הקיום הפיזי או את תהליך ההתהוות כמקדימים את החשיבה ואת הטענות על אודותיהם. תפיסה זו יכולה להיות מנוסחת כך: ״אני קיים, ואז אני חושב״. מנקודת מבטו של קירקגור, כדי ששינוי ותנועה יתרחשו, נחוץ מעבר מן הכוח אל הפועל. קירקגור רואה זאת כמעבר חופשי, ובמקרה של ההתפתחות האנושית — פועל יוצא של בחירה אנושית חופשית.

 

שינוי כשלעצמו מועצם ומומחש על ידי חופש. על כך זודימה כותב: ״אדם קיים ומתהווה כיוון שהוא בוחר בחופשיות בין אפשרויות רבות ומממש את בחירתו. ההמשכיות של הקיום האנושי אינה אפוא התפתחות מתמדת מממשות אחת לאחרת. זהו פועל יוצא של החלטה חופשית חדשה של הרצון״.18 שינוי בהתהוות האנושית הוא מעבר מפעולה אפשרית לממשית, פעולה הנובעת מתוך רצון חופשי.19 הפעולה הפנימית של החלטה חומקת מכל גישה מדעית החותרת לחיזוי ההתנהגות ולוודאות מלאה. על רקע ההנחה שבחירה אנושית הינה חופשית ואמיתית, לא ניתן לחזות בוודאות את תוצאות בחירתו של אדם כלשהו. כדי שתהיה בחירה, ברגע הקודם לה יש להתייחס אל העתיד כאל דבר מה פתוח, שעדיין לא נקבע ואינו מאפשר חיזוי ודאי. קירקגור מחדד נקודה זו בקובעו שבאופן עקרוני, המונחים של מערכת לוגית הכרחית — ובשפתנו, חיזוי מדעי — אינם יכולים לתפוס את המעבר המכריע המתרחש בבחירה חופשית. מעבר כזה אינו רק שינוי איכותי במצב העניינים, אלא הוא קפיצה איכותית, שמבַצעהּ הוא מישהו שעתידו טרם נקבע.

 

אמונה מותנית בהחלטה. במילותיו החדות של זודימה, אמונה ״אינה התולדה של מסקנות אלא של החלטות״.20 אמונה אוחזת באפשרות ומשפיעה על מימושה: ״אמונה יכולה לזהות [...] את תהליכי ההתהוות, לפני התהוותם, לפני מציאותם, לפני שהם הופכים לעוּבדות״.21 בתהליך ההתהוות, האדם מצוי ביחס לעצמו; הוא הפרויקט של עצמו. לעיסוקו בעצמו מובן כפול. קיומו הפנימי הוא מימוש עצמי, פעולה חופשית וספונטנית, המבוצעת באמצעות רפלקסיה עצמית. עיסוקו בעצמו נעשה כשהוא משתקף לעצמו. הוא אחדות של ספונטניות ורפלקסיה, של פעולה והכרה עצמית, של התהוות העצמי ושל התהוות מודעות לעצמו; ״'החוק' הראשון של קיום אנושי הוא, בהתאם לכך: היה למה שאתה נעשה! אל תהיה מה שהנך!״. 22

 

תפיסת העצמי של קירקגור בספרו החולי אלי מוות מלמדת ש״לחופש האדם, המנהל את המימוש העצמי, יש בתוכו פתוס קיומי טיפוסי, תשוקה קיומית משלו״.23 באמצעות תשוקה זו האדם הוא בה בעת סופי ואינסופי, זמני ונצחי, ממשי ואידיאלי, יחסי ומוחלט, גשמי ונפשי. האדם הוא מתח של ניגודים המוחזקים יחד באחדות. משימת המאמין, בעל הקיום הסופי, היא לממש את עצמו דרך אחיזתו באינסופי, להתעלות על סופיותו ביחסו לאל. הכחשת עצמיותו כסופית בלבד היא בה בעת בחירת עצמו כאינסופי. פתוס קיומי זה מניע את המאמין הלאה, לעבר מימוש עצמי, רפלקסיה עצמית והכרה עצמית.

 

הקרבה עצמית מתמשכת של העצמי הסופי מאפשרת למאמין חדור התשוקה להתפתח באופן דיאלקטי לכיוון עצמיותו האינסופית. ייעודו של המאמין הוא לחפש את עצמיותו האינסופית בעימות שבין העצמי הסופי לעצמי האינסופי. כאשר הדבר נעשה כהלכה, מושג יחס מוחלט אל המוחלט. זהו הגמול השלם והגבוה ביותר האפשרי של הפתוס הקיומי של האמונה האותנטית.

 

ההוויה הפנימית של הקיום האנושי חשובה הן מבחינה אנתרופולוגית, הן מבחינה קיומית. פנימיותו של אדם נסתרת מעיני אחרים וחומקת מאחיזתם האובייקטיבית. במובן זה, ״אדם הינו בגדר תעלומה. הוא אינו מחזיק בתעלומה, הוא־הוא התעלומה״.24 פנימיותו הינה מקום מושבו של החופש שלו. אין לו אחיזה אובייקטיבית בחופש שלו. אם חופש זה הוא האמת שעליו לחיות לפיה, אזי הסובייקטיביות שלו היא אמת. זודימה מסביר:

 

תזה זו הינה מסקנת התאוריה של קירקגור בדבר הקיום האנושי. האמת של האדם אינה אמת על האדם; זוהי הוויית האמת של האדם, אמת המורכבת מתשוקה להיות הוא עצמו. היא כוללת את החופש של האדם ואת היותו חופשי. אמת לוגית באשר לאדם היא שקר. מה שניתן לזהות באדם לסירוגין, הנצחי [מהות] והאובייקטיבי, אינו האדם האותנטי, אין זה מה שבאמת אנושי. אדם הוא מסתורין, סמוי מן העין. הוא פנימיות. 25

 

בכתבי קירקגור יש לתפיסה זו של הקיום האנושי ניסוחים מגוונים. המוכר שבהם קשור להגדרת הנצרות בידי קלימקוס: ״נצרות היא רוח; רוח היא מהות [פנימיות]; מהות היא סובייקטיביות; סובייקטיביות היא בעיקרה תשוקה, ובשיאה היא למעשה תשוקתו האינסופית של האדם המעוניין באושרו הנצחי״.26 תפיסת בני אדם כרוח מעומתת, לדידו של זודימה, עם התאוריה של קירקגור בדבר הפרדוקס המוחלט ועם תיאורו על אודות ההתגלות בברית החדשה. קיום אנושי ניצב בקצה אחד והאמונה בקצה האחר. קירקגור גורס כי ״תפיסה רומנטית של האדם מותנית בדוֹגמה של חופש האדם, המוקצנת לכדי רעיון של הגדרה עצמית ומימוש עצמי. ככזה הוא בעיקרון אסתטי״.27 בראותנו סתירה בין ״הגדרה עצמית ומימוש עצמי״ ביחסו של העצמי לפנימיותו לבין העובדה שהעצמי מצוי בה בעת ״בשקיפות בכוח שהביא לביסוסו״,28 תקפה ההבחנה בין תפיסה רומנטית של קיום אנושי לבין אמונה.

 

חלק מהמאמרים כאן מערערים, לכל הפחות במובלע, על הניתוח מרחיק הלכת של זודימה על אודות קירקגור. עם זאת עמדתו מעוררת ומלבה את הדיון בדבר קריאה אקזיסטנציאליסטית וקריאה תאולוגית של קירקגור. זודימה מאמין שקירקגור מדגיש פנימיות קיומית ובחירה כמבססות תפיסת עולם הומניסטית, שאינה מצריכה אמונה ולאו דווקא מובילה אליה. ואולם, הדגש ששׂם קירקגור בפרדוקס המוחלט אינו חלק הכרחי מתפיסת העולם ההומניסטית הזו, ולאמיתו של דבר הוא סותר אותה. לתפיסת זודימה, הפרדוקס, או האינקרנציה (גילום בבשר, ישוע כאל־אדם), משמעו דחיית האקזיסטנציאליזם ההומניסטי. אחדים מהמאמרים שלהלן עניינם המתח שבין ההגדרה העצמית האנושית לבין הכוח הטרנסצנדנטלי הנוצרי, והניסיון לגשר ביניהם בדרך זו או אחרת. לדעתנו, מתח זה אינו הרסני אלא יצירתי ופתוח לפרשנויות יצירתיות, שבחלקן מובאות להלן.

 

לסיכום, קירקגור מניח זיקה הדוקה בין גרסת הנצרות שבה הוא מחזיק, המדגישה את פרדוקס האינקרנציה, לבין פילוסופיה אקזיסטנציאליסטית צרופה, המדגישה בעוצמה את הקיום האנושי במלוא מערומיו. הוא מוצא שאין להפרידן זו מזו. זודימה מדגיש את עוגני המחשבה הללו, המנוגדים והתלויים הדדית:

 

באופן חסר תקדים הוא [קירקגור] ייחס את המושג ״מהות״ האדם לרעיון הקיום האנושי והנחה את תפיסתנו באשר לאופי ההתגלות של האל בישוע הצלוב לכיוון הרעיון של פרדוקס מוחלט. אצל קירקגור הרעיון של קיום אנושי נעשה תלוי יותר ויותר ברעיון של פרדוקס מוחלט ולהפך. שתי התפיסות מצויות בקשר גומלין ובתלות הדדית. 29

 

קירקגור מפתח את תפיסתו באשר למשמעות הקיום האנושי כדי להשיב על שאלות המתעוררות תוך כדי מאבקו להיעשות לנוצרי. ואולם, משמעות הקיום יכולה להידון ולהיבחן גם ללא העמדה האורתודוקסית שלפיה עיקרי הנצרות הם חלק הכרחי של המשמעות.30 זודימה מרחיק לכת בטענתו שקירקגור ״חייב לנהוג באלימות ברעיון שלו בדבר קיום [הומני] בכדי לאחדו עם רעיון הפרדוקס המוחלט״.31

 

בין אם הצדק עִמו ובין אם לאו, ביקורתו של זודימה מספקת אתגר מעורר ומועיל להבנת המתח בין חשיבתו הדתית של קירקגור לבין תובנותיו על אודות הקיום האנושי, בין המשימה להיעשות לאישיות אותנטית לבין המשימה להיעשות לנוצרי אותנטי.

 

***

 

חטיבה ראשונה של מאמרים עניינה, רובה ככולה, בשאלות: מה כרוך בהשגת אמונה אותנטית? מה תוכנה הקונקרטי? לדידו של קירקגור אין זו רק תהייה אינטלקטואלית אלא רכיב מרכזי ברמה האישית של חיים קונקרטיים. האמונה האותנטית הינה חלק משאיפותיו הפרטיות של קירקגור והיא גם עניין של ניתוח עצמי בכתביו. השאלה עצמה היא בחזקת אתגר קיומי עבורו.

 

בשני המאמרים הראשונים בספר נבחנת משימתו הקיומית של קירקגור דרך שאלת ההונאה העצמית. אותנטיות האמונה מוטלת בספק ככל שגדלה הסבירות שמדובר בהונאה עצמית.

 

במאמר הפותח את הקובץ, רואי בן בשט רואה באמונה מאבק במיוחד כנגד הונאה עצמית אתית. שאלת האותנטיות אצל קירקגור יכולה להתבטא בכל אחד מ״שלבי״ החיים או ״מעגלי״ החיים: האסתטי, האתי והדתי. ביסוס האותנטיות מאפשר טיפוס והתקדמות בשלבי הקיום. לאמיתו של דבר, האותנטיות האישית הינה בבחינת חוליה המגשרת באופן הדוק בין השלבים ומשלבת אותם לכדי רעיון משותף. ואולם, זוהי גם התנועה משלב אחד למשנהו. התמודדות מוצלחת עם היעדר אותנטיות בשלב מוקדם מביאה לשלב גבוה יותר. בן־בשט מראה כיצד תפיסתו הדתית המקורית של קירקגור נובעת ממאבק להשגת האותנטיות בשלב האתי. ייתכן שיהיה פער שיש לגשר עליו בין האתי לדתי, אך המוטיבציה לקפיצה מתגלה באי־האותנטיות האתית שעולה על פני השטח. הדתיות, או ביתר דיוק ההאמנה במוחלט, מתגלה בשלב האתי ומתפתחת ממנו.

 

יעקב גולומב מציע תשובה מקורית, מפוכחת וראליסטית לווידוי של קירקגור, שאמונה בלתי מספקת מצדו הרחיקה אותו מנישואים לרגינה. ההבנה העצמית הזו מציגה את האתגר לחיות בו־זמנית באופן אתי (בעולם הארצי ובקרב הקהילה הכללית) ובאופן דתי (בהתעלות מוחלטת ופרטית לקראת האמונה באל שהעצמי יוצר מתוכו). חוסר יכולתו של קירקגור לחיות כך, בעודו טוען שזוהי בדיוק יכולתו של אברהם כפי שהתגלתה בעקדה, מבססת את קביעתו שאמונת אברהם, אביר האמונה, אותנטית לעומת זו שלו.

 

בהיעדר רצון קיומי באמונה לא תושג אמונה. עם זאת, השגת האמונה אינה תלויה אך ורק ברצונו של המאמין, שכן הוא תלוי בחסד אלוהי כדי שיוכל לאשש את אמונתו באל. יהודה גלמן טוען שאין סתירה בין הרעיון שהמאמין בוחר בעמדתו כלפי האמונה לבין הרעיון שאמונה נוצרת במובחן ובמובהק מבחירת המאמין. גלמן ממשיך בהבחינו בין שני אירועים שבהם הרצון נכנס לפעולה: ראשית, אדם יכול לרצות לקבל על עצמו לבצע משימה; שנית, אדם יכול לרצות להשלים משימה. קבלת משימה נעשית באמצעות קפיצה, במקרה של הרצון להשיג אמונה. ואולם, השגת המטרה, השלמתה, אינה נתונה בידיו. ההנחה שניתן לממש את התהליך בלא עזרה היא נפילה לחטא של היבריס (יוהרה). הצדיק מקבל על עצמו את משימת האמונה, אך מכיר באי־יכולתו להשיגהּ בכוחות עצמו בלבד. התוצאה הסופית של החתירה לאמונה נמצאת בידי האל לבדו.

 

שי פרוגל מצביע על הדילמה שבהצגת האמת על ידי קלימקוס. קלימקוס מציג את תפיסת האל כאשליה אקוסטית של שמיעה. ואולם, משעולה המודעות לכך שדבר מה הוא בחזקת אשליה, יש לדחותו כמבטא ערך כלשהו של אמת. אם למרות ההודאה באשליה היא עדיין מוחזקת בעיני האדם כאמת, מדובר במקרה של הונאה עצמית. פרוגל מותיר אותנו תוהים באשר לשאלה אם מודעות לאל יכולה להיות יותר מאשר הונאה עצמית, להיות דבר מה שניתן לדבוק בו באותנטיות.

 

***

 

בחטיבה השנייה של המאמרים בקובץ נבחנים החתירה לאותנטיות האמונה והמאבק בהונאה עצמית בתפיסת קירקגור, תוך שימת דגש על הבנה היסטורית של יהדות ונצרות.

 

סקירה היסטורית וטקסטואלית מפורטת של הצהרותיו של קירקגור באשר ליהודים וליהדות מוצגת במאמרו של ברוס קירמזה. בבסיס התקפתו של קירקגור מונחת תפיסתו שבאירופה המודרנית ה״אורחים״ היהודים ״רוצחים״ את מארחיהם ה״אירופים״. היסוד ה״יהודי״ ביותר הינו הנצרות הממוסדת, וה״רצח״ המתבצע הינו רצח של אותה נצרות. דווקא כישרונו הבלתי רגיל של קירקגור כמבקר וכמסיר מסכות מאידאולוגיות ומהשקפות עולם למיניהן מאפשר לנו לבקר אותו כאשר הוא מחפש מקלט בלשון האנטישמית של נצרות ימי הביניים. עם זאת מדגיש קירמזה כי את הנשק האפקטיבי ביותר שבו נוכל להשתמש כדי לסתור את הרטוריקה האנטי־יהודית של קירקגור נוכל לקחת דווקא ממשנתו של קירקגור.

 

להיות יהודי או להיות מאמין אמיתי? זוהי הבחירה שמציבה תמי יגורי במאמרה על תפיסת היהדות של קירקגור. ליהדות תפקיד חיוני במשימה של היעשות לנוצרי, היינו למאמין אותנטי. אותנטיות המאמין מותנית בתפיסה מסוימת של נצרות ובדרכי חיים שבהן היא מצדדת. דוגמה למאמין אותנטי שאינו נוצרי מיוצגת על ידי אברהם בעקדה. תפיסתו של קירקגור, הרואה את אברהם כמאמין אותנטי, מוצגת במאמר בהשוואה לתפיסתו של הרב אברהם יצחק הכהן קוק בנוגע לאברהם בעקדה. הפער בין עמדתו הקיומית של קירקגור — המבקשת להבין את אברהם — לבין גישתו של הרב קוק — המתארת את אברהם — מצביע על הבדל עקרוני בין גישותיהם בשאלות האמונה.

 

עד כה הניחו חוקרי קירקגור שמושג האל או מושג הדת הם המרכזיים בהגותו של קירקגור. ואולם, אפשר לבחון את אותנטיות האמונה מבלי להאמין באל, לפעול באופן דתי מפורש או דרך הפרדוקס המוחלט כמרכזי בשלב הדתי. אדוארד מוניי רואה באמונה עניין המרוחק מהאל ומדתיות. הוא מספק תיאור של אמונה המתבסס על ביטול ההונאה העצמית. הוא עושה זאת מתוך התמקדות באפשרות שניתן לפתח אמון פתוח ומפוכח כלפי העולם שאנו חיים בו, למרות סתירותיו ותהפוכותיו. למשל, אמונתו של גובה המס מחיל ורעדה מציבה בלב האמונה אמון ופתיחות חפים מהונאה עצמית. האמון מאמץ את סתירות הקיום האנושי ומבוכותיו באשר הוא, ואינו מדחיקן. מה מצדיק את הדיבור על אמונה בלי אלוהים או דת? אברהם, איוב או קירקגור אולי אינם חולקים עקרונות דתיים משותפים או מוסדות דת, אך הם חולקים מאבק להשגת האותנטיות ורואים את עצמם כאנשי אמונה. אין הם דוגמטיים, בזכות יכולתם להכיר בסתירות בלתי פתירות בקיומם ולהודות בהן. ביכולתנו להבין את אמונתם כאמון בעולם. כמו באהבה, אמון זה יכול לאפשר — מבחינה קיומית, פסיכולוגית והכרתית — את צורת החיים הראויה ביותר עבורנו.

 

***

 

במסגרת החטיבה השלישית, העוסקת בטיב זיקתו של קירקגור אל הגל, מדגיש ג'ון סטיוארט את היעדר התוכן הגלוי שעל פיו מוגדרת הנצרות אצל קירקגור. הדגשת אופי אמונתו של המאמין וכנות כוונתו כיוצקים את האותנטיות של אמונתו מבוטאת בטענת קלימקוס, שלפיה אפילו המתפלל לאלילים וסוגד להם, אך עושה זאת בדרך הנכונה, יכול להשיג אמונה שהיא אמיתית יותר מאמונתו של מי שמתפלל לאל האמיתי, אך בדרך שגויה. סטיוארט משווה במאמרו בין עמדות קירקגור לבין אלה של הגל באשר לאמונה ולידיעה ושואל כיצד ניתן להבחין כיאות בין אמונה נכונה לאמונה בלתי נכונה, כאשר אין חשיבות מיוחדת לתוכן האמונה. מנקודת מבט הגליאנית אין לבסס את טיב האמונה אך ורק על ה״איך״ אלא גם על ה״מה״. תוכן ממשי מסוים נחוץ על מנת להבחין את הנצרות מדתות אחרות, גם כאלה של עובדי אלילים.

 

תגובה מורחבת לעמדתו של ג’ון סטיוארט מנוסחת במאמרו של פיני איפרגן. איפרגן מבקש לבחון את היחס בין הפילוסופיה לתאולוגיה במשנתו של הגל, או באופן ממוקד יותר, בניסיונו של הגל לדחות את הדיכוטומיה המקובלת, הרואה פער עקרוני בין אמונה לידיעה, ולגבור על הדיכוטומיה הזאת. איפרגן מראה במאמרו שכבר במופעיה הראשונים של הפילוסופיה של הגל, העניין בפיוס או בהתגברות על דיכוטומיות יסוד הוא תכליתה הבסיסית של מחשבתו. מוטיבציה זו מוצאת את ביטויה גם כשהגל פונה לבחון את הניגוד בין אמונה לידיעה; לשם כך הוא מנתח ומבקר את השיח המבקש להכפיף את האמונה לשלטונה של התבונה או את זה שמצביע על מוגבלותה של התבונה, מוגבלות שרק האמונה מסוגלת לתקנה. נוסף על כך מבקש איפרגן להראות שהגל מתעקש על פיוס בין השניים שאיננו מוחק את הניגוד, אלא משמר אותו באחדות ממעלה גבוהה יותר, שבה שומרים הרכיבים המנוגדים על ייחודם. לטענתו של איפרגן, חשיבותה של הקריאה הזו היא בהשלכותיה על הבנת משמעותה של התאולוגיה, קרי האמונה, והפילוסופיה, דהיינו הידיעה. האם האחדתן של השתיים מוּנעת בסופו של דבר מרצון לגבור על האמונה באמצעות הפילוסופיה או שמא להציע גרסה חדשה של תאולוגיה? באמצעות בירור זה מבקש הכותב להציע קריאה הפותחת מחדש את הדיון על מעמדה של התאולוגיה בפילוסופיה של הגל לא כניסיון לריאקציה נוצרית־תאולוגית, אלא כניסיון לטרנספורמציה של המשמעות של התאולוגיה ובה בעת גם של הפילוסופיה.

 

***

 

החטיבה הרביעית מתמקדת בטיבה, המעורר חיל ורעדה, של האמונה נוסח קירקגור ובהשפעתה על עצמיותו של המאמין בה. מן הדיון שלהלן עולה כי אומנם לניתוחו של סיפור העקדה על ידי קירקגור יש מעלות רבות, אבל הפשטות אינה נמנית עמן. הסיפור התנ״כי בבראשית פרק כב מאופיין בנימתו הניטרלית, שאינה שונה מרשימת הנולדים לאחי אברהם, שבסוף הפרק. פשטות זו שייכת לא רק לסגנון הדברים אלא גם למשמעותם. כך טוען רן סיגד, והוא מציג את מסקנתו שלפיה אין לראות בחיל ורעדה פירוש נאות לפרק זה בבראשית, שבו מתואר מעשה העקדה. קירקגור ראה את האמונה הדתית כאבסורדית וכעומדת בניגוד לפילוסופיה — ובכך צדק, אולם האמת כהתגברות ﬠצמית ﬠולה בתנאי שהבלתי אפשרי הוא אפשרי, ובכך שהיא התנהגות למעשה ולא רק להלכה. ככזו היא תהליך שבו מתאחדים היסודות הסותרים המרכיבים אותו. רק זהות בין היגיון ﬠקיב וקשוח לבין אבסורד וסתירה יכולה לעמוד בבסיס הטﬠנה שלפיה האדם במהותו הוא אלוהים ואין אמת אלא זו.

 

פיטר סיידה שואל: ״האם תפיסת העצמי האתי־דתי שמציג אנטי־קלימקוס מלמדת על אי־רציפות של העצמי?״. הנקודה שאותה הוא מדגיש היא שאם אמונה אותנטית אפשרית, עלינו להניח המשכיות והתמדה של מודעותו העצמית של המאמין. עלינו להניח שזהו אותו אדם, שקיים לפני כל שינוי בהווייתו ואחריו. עם זאת במובנים רבים המאמין אכן משתנה, לעתים בדרכים עמוקות ורבות־משמעות. אם הרציפות של העצמי מופרת, כיצד יוכל העצמי להיות אותנטי? כדי להשיב על שאלה זו, סיידה טוען שממדים רפלקטיביים של העצמי מבטיחים את אפשרות הרציפות של העצמי ואת אפשרות האמונה האותנטית.

 

***

 

החטיבה החמישית והאחרונה בקובץ עניינה הרכיב ההכרחי הנדרש, לדברי קירקגור, לשם השגת אמונה אותנטית, הלוא הוא הייאוש הקיומי שעליו נאלץ האדם להתגבר בדרכו אליה. נדונה בה גם השאלה, הפרקטית במיוחד, אם אפשר בכלל לחנך את האדם או לפתותו לאמץ ולהטמיע בעצמו ולעצמו את ההאמנה האותנטית במוחלט.

 

קירקגור גורס שייאוש אינו רק חוויה של מצוקה רגשית, ואף אינו בהכרח כזה, אלא בראש ובראשונה הוא עמדה כלפי החיים. לדברי שרון קרישק מדובר בדרך התייחסות מסוימת של אדם לחייו, שביטוייה העיקריים הם רגשות קשים כמו ריקנות ודיכאון. יש חלופה לייאוש, חלופה יחידה, והיא האמונה, כפי שקירקגור מבין אותה. לטענתו, באופן בסיסי פתוחות בפני האדם שתי דרכים בלבד: חיי הייאוש וחיי האמונה. מכאן שמי שאינו חי חיי אמונה — הווי אומר רוב בני האדם — מצוי בייאוש.

 

תפיסת החינוך על פי קירקגור, שבלבה הפיתוי אל האותנטיות, מוצגת במאמרו של אליהו רוזנוב. החברה והחינוך מעבירים אל הצעיר המתחנך את המסר שעליו להעז ולהיות הוא עצמו. ואולם, אין אנו יכולים להגדיר את האותנטיות של הסובייקט; לכל היותר, ביכולתנו למנות את האפיונים הכלליים והמופשטים שלה, אך איננו מסוגלים להצביע על תכניה החיוביים הקונקרטיים. קירקגור פונה בדבריו אל האדם הבשל, שמסוגל לעמוד על מלוא המשמעות והבעייתיות של הסובייקטיביות המתהווה. הפניית תביעתו של קירקגור אל הדור הצעיר מתמרנת אותו אל תוך מצב חסר מוצא. אגב כך מתחדדת הרדיקליות של גישה חינוכית אינדיווידואליסטית שקירקגור מציב לפנינו.

 

*** 

 

אנו מקווים שאסופת המאמרים המגוונת הזאת, מפרי עטם של מיטב המומחים בתחום, תתרום לשיח המתמשך בנוגע לאמונה אותנטית בכלל ולתפיסת קירקגור בפרט. תקוותנו שקובץ זה ישרת מחקר ודיון עתידיים בנושא חשוב זה. לשם כך גם צירפנו ביבליוגרפיה מקיפה המכילה גם את תרגומי כתביו של קירקגור לעברית וכמו כן את מיטב המחקרים על אודותיו.

 

 

 

תמי יגורי   יעקב גולומב   פיני איפרגן