בחיבור זה אבקש להציג את קווי היסוד של הפילוסופיה של עמנואל לוינס, לצד העמדות שנקט ביחס ליהדות ולנצרות, וכן אעמוד על המשמעות והמקום שייחד לפוליטיקה. אתעלם במכוון מהפולמוס המתמיד שניהל לוינס עם שני הפילוסופים שגילויָם היה אות הפתיחה של חקירותיו הפילוסופיות, הוסרל והיידגר.
הגותו של לוינס השתרעה על פני למעלה משישים שנה ולא חדלה להעמיק, להתעצב ולהקצין. מוקד ההגות הזאת מזוהה היום — בצדק — כאתיקה, שאותה הגדיר לוינס לא אחת כ״פילוסופיה ראשונית״. אולם הדברים לא היו כך תמיד, ואף המובן שייחס לוינס לאתיקה במהלך דרכו האינטלקטואלית עבר תמורות, שהיו לעתים מכריעות.
לצד ההתפתחות של מוקד זה, לוינס לא חדל לחדד את עמדותיו בנוגע לסוגיות של המאה העשרים, וזאת במסגרות החורגות מזו הפילוסופית. בייחוד לא ניתן להתעלם משתי פניה של ההגות הלוינסית — מצד אחד פילוסופית, מצד שני נטועה עמוק במסורת ובהיסטוריה היהודיות. חיבוריו הפילוסופיים משופעים בהפניות מובלעות ומפורשות לטקסטים תנ״כיים ותלמודיים, בעוד שעמדותיו ופרשנויותיו ביחס ליהדות חדורות במסקנות של חקירותיו הפילוסופיות.
כשלעצמם, היחסים בין אתיקה לפוליטיקה אינם סוגיה תיאורטית גרידא; הם חורגים ממחשבתו של הוגה המנסח קטגוריות מוסריות נצחיות לנוכח ההיסטוריה האוניברסלית של המדינות. בהגדה נאמר: ״אפילו כולנו חכמים, כולנו נבונים, כולנו יודעים את התורה, מצווה עלינו לספר ביציאת מצרים״. פירוש הדבר, שאירועים מסוימים בהיסטוריה מזעזעים את קטגוריות השכל והמחשבה. כלשונו של לוינס, התשתית של כל פילוסופיה, במפורש או במובלע, מצויה באי אילו ״חוויות קדם־פילוסופיות״.
עבור לוינס עצמו, אירוע אחד מילא תפקיד מהותי: השואה, או ביתר כלליות: הופעתו של ההיטלריזם. אין להסיק מכך יחס של סיבה ותוצאה, כלומר שהגותו של לוינס מוסברת על ידי השואה, ועוד פחות מזה שהיא מצטמצמת לכלל עיון באירוע הזה. אולם הפתרונות שמציע לוינס לבעיות שהוא מעלה אוצרים בתוכם את השואה כאירוע ייחודי.
״בעיית הרוע״ ודאי שאינה חדשה בתולדות המחשבה, בצורתה הדתית כמו גם בצורתה החילונית. הסבל והרוע בהיסטוריה מערערים הן על התקווה להתקדמות האנושות ועל האידאלים של צדק ואחווה, והן על המושג התיאולוגי ״אל רחום וחנון״. ובכל זאת, טוען לוינס, המאה העשרים, אם יוּתר לומר זאת כך, גדשה את הסאה:
זו אולי העובדה המהפכנית ביותר באשר לתודעת המאה העשרים שלנו — אבל גם מאורע בהיסטוריה הקדושה (l’Histoire Sainte): החרבת כל איזון בין התיאודיציה המפורשת והמובלעת של המחשבה המערבית ובין הצורות שהסבל והרוע שלו שואבים מן ההשתלשלות עצמה של מאה זו.1
אין ספק שזוועות המאה העשרים חרגו בהיקפן ובעוצמתן מהזוועות של ימים עברו, אבל זו אינה הנקודה המהותית. החידוש בהן נעוץ בכך שהן נגרמו במכוון, ומעל הכול, הוצדקו באופן רציונלי במסגרת משטרים טוטליטריים שעבורם תבונה ואתיקה מילאו תפקיד של אחיות יריבות:
מאה שבשלושים שנה ידעה שתי מלחמות עולם, משטרים טוטליטריים של ימין ושמאל, היטלריזם וסטליניזם, הירושימה, הגולאג, רצח עם באושוויץ ובקמבודיה. סבל ורוע הנגרמים באופן מכוון, אף כי שום תבונה לא הגבילה אותם בהשתלחותה של תבונה שנעשתה פוליטית ומנותקת מכל אתיקה.2
בתוך כמות כה מרוכזת של רצחנות, השם אושוויץ ממלא תפקיד פרדיגמטי. הופעתה של אידאולוגיה, של ״אידאל״ שתכליתו המרכזית וכמיהתו הן למחוק עם מעל פני האדמה, היא תופעה חסרת תקדים בהיסטוריה, אשר מכרסמת בכל תיאודיציה:
העובדה שבין המאורעות הללו, שואת העם היהודי תחת שלטונו של היטלר נתפסת על ידנו כפרדיגמה של אותו סבל אנושי בלתי מוצדק שבו הרוע נגלה במלוא אכזריותו השטנית, אולי איננה רגש סובייקטיבי. חוסר הפרופורציה בין הסבל לכל תיאודיציה התגלה באושוויץ בבהירות מסמאת עיניים. [...] האין אמירתו של ניטשה על מות האלוהים בגדר עובדה כמעט אמפירית לנוכח מחנות ההשמדה.3
האם ניתן לראות באושוויץ תאונה, מחרידה אמנם, אך בכל זאת מקרית? לוינס, ממשיכהּ של היסטוריה ארוכת־יומין, אינו טוען כך לרגע. לכל אורך המסלול שעשה, הוא שמר על מרחק בין חקירותיו הפילוסופיות המובהקות לפרשנויותיו התנ״כיות והתלמודיות, וסירב להיות מוגדר כ״פילוסוף יהודי״. אולם המרחק הזה, ערובה הכרחית לרצינותה של הגותו, אין פירושו הפרדה. עבור לוינס, אין זה מפתיע שאושוויץ נוגע בראש ובראשונה לעם היהודי; זו אפוקליפסה השייכת ל״היסטוריה הקדושה״, ל״התגלות״ (la Révélation), ולפיכך היא חורגת מהגות הפילוסוף ומטלטלת אותה:
האם ייפלא הדבר, לפיכך, שהדרמה של ההיסטוריה הקדושה כללה בין שחקניה הראשיים עם, שמאז ומתמיד היה שותף להיסטוריה זו? עם שנִטעה אם נתפוס את רוחו הקולקטיבית ואת גורלו כמוגבלים ללאומיות כלשהי ושמעשי הגבורה שלו, בנסיבות מסוימות, עדיין שייכים להתגלוּת — ולו רק כאפוקליפסה — אשר ״מעוררת מחשבה״ אצל הפילוסופים או מונעת מהם לחשוב?4
מטרתי בחיבור הזה היא להתיר סבך זה שבין אתיקה, פוליטיקה, פילוסופיה, יהדות והשוֹאה, סבך שבתוכו גם הנצרות תמצא את מקומה.
בקווים כלליים, אפשר לחלץ שלושה שלבים עיקריים בהיווצרות הגותו של לוינס.
1. החיבורים שנכתבו לפני מלחמת העולם השנייה, שקדמו לניסוח ההגות הייחודית לו, אלה שניתן היה לכנות ״כתבי נעורים״ אלמלא כבר הפגין במסגרתם שליטה פילוסופית גמורה. למרות שנמנה עם הזרם הפנומנולוגי שהוסרל היה חלוצו והיידגר ממשיכו, לוינס אינו מהסס לחזור ולהדגיש את ריחוקו מהאחד כמו מהשני, תהום שלא תחדל להעמיק, ביחס להיידגר בפרט. אשר לשאלות שבהן ענייני כאן, לוינס מפרסם ב-1934 מאמר חשוב ששמו ״מחשבות אחדות על הפילוסופיה של ההיטלריזם״,5 שאת תוכנו אנתח בהמשך.
2. תקופה שנייה משתרעת משחרור צרפת ב-1944 עד שנת 1961, ושיאה בפרסום יצירתו החשובה כוליות ואינסוף,6 ספר שבו הפילוסופיה של לוינס לובשת לראשונה צורה מוגמרת ושיטתית. במקביל לחקירותיו הפילוסופיות, אם כי בהתאמה להן, לוינס כותב שורה של מאמרים העוסקים ביהדות, שיקובצו בהמשך בספרו חירות קשה.7 אם נרשה לעצמנו קיצור נמרץ, לא יקשה עלינו לאפיין את מקור ההשראה של תקופה זו. לוינס מחלץ מובן חדש לאתיקה: אושרו הקיומי של האני האגואיסטי, המבוּדד, מתערער כתוצאה מהמפגש עם הזולת. התיאור הפילוסופי של התנאים המוקדמים, השלבים, האופנים וההשלכות של התנסות זו, של ״התגלות״ זו של האחרוּת (altérité), הוא הנושא המרכזי בניתוחים של לוינס, ומילת המפתח בהם היא ה״פָנים״ (visage) של האדם האחר. בלשון טכנית, לוינס מגדיר את הסטרוקטורות של האחר מול הזהה (l’autre face au même), כאשר פירוש האחר הוא האדם האחר ולא כל צורה סתמית של אחרוּת. בהקשר זה, המקום והמובן שלוינס מעניק אז לפוליטיקה ולנצרות לובשים צורה חדשה.
3. התקופה השלישית מתחילה מעט אחרי פרסום כוליות ואינסוף, ומאפיינת אותה הופעתם של כמה ספרים שהמרכזי בהם הוא אחרת מהיות או מעבֵר למהות,8 שהופיע ב-1974. שדה המחקר של לוינס מעתיק את מקומו, והיו מי שאף פירשו (שלא בצדק, לדעתי) שינוי זה כתפנית של ממש. כך או אחרת, משלב זה ואילך מעייניו של לוינס נתונים לעצם כינונו של הסובייקט. מילת המפתח אינה עוד ה״פנים״ שפוגש סובייקט מכוּנן זה מכבר, אלא ה״אחריות״ (responsabilité) כלפי הזולת, אחריות שמַבנה באופן ראשוני את האני האנושי. האני מעצם הגדרתו, לפני כל מפגש, לפני כל התנסות, טעון באחריות. האגואיזם מאבד את מעמדו כמצב ראשוני הנשלל על ידי התגלות הזולת, ומקבל מובן הפוך של שִכחת מה שהוא האני האנושי. אם לחזור למונחים הטכניים, אין מדובר עוד באחר מול הזהה אלא בסובייקטיביות, שכלשונו של לוינס מובנית כבר כאחר בתוך הזהה. בהתאמה גמורה עם תמורה זו, המשמעות הניתנת לפוליטיקה מצד אחד, ולנצרות מצד שני, משתנה גם היא.
פרק ראשון
רעידת האדמה ההיטלראית — שנות השלושים
לפני היטלר
לוינס מגיע לשטרסבורג ב-1923 ומתחיל ללמוד פילוסופיה. הוא משחיז את שליטתו בשפה הצרפתית באמצעות קריאה בקורניי, ראסין וז'ורז' סאנד. המורים שלו הם בלונדל (Charles Blondel), מוריס האלבווקס (Halbwachs), מוריס פראדין (Pradines) והאנרי קארטרון (Carteron), והפילוסופיה החיה נושאת את השם ברגסון. הוא מנהל חיים סטודנטיאליים של יהודי מתבולל וקושר קשרי ידידות עם מוריס בלאנשו. ב-1928 מגלה עמנואל לוינס את הזרם הפנומנולוגי וקושר עצמו אליו בנחישות שתתגלה כסופית, לפחות בכל הנוגע למתודה. היהדות רחוקה ואינה מוזכרת כלל בחיבוריו הראשונים. בתקופה ההיא לוינס, כמאמר הביטוי המפורסם, ״מאושר כמו אל בצרפת״. הוא שותף מלא להצטרפות היהודים אל ״עולם הנאורות״, מבלי שאי פעם יטיל ספק בשייכותו שלו לקהילה היהודית, כפי שיתאר לימים:
צורות החיים האירופיות ״כבשו״ את היהודים בה במידה ששיקפו את המצוינות הרוחנית של האוניברסליות, היוו נורמה של תחושה ומחשבה, מקור למדע, לאמנות ולטכנולוגיה המודרנית, אך גם למחשבה וביסוס המוסדות הקשורים לאידאל החירות וזכויות האדם.9
בדומה לכך, הוא אינו עוסק כלל במשמעות החיובית שעשויה להיות לנצרות עבור תודעה יהודית. רק בהמשך, בעקבות הקריאה בפרנץ רוזנצוויג, עתידה גישתו להשתנות. הנצרות בתור נצרות נתפסת כזרה במישור של חיי היומיום ואף מגונה בעקבות הזיכרון של מעשי האלימות הרבים מספור שבוצעו נגד היהודים במשך מאות שנים. לוינס התבטא בנקודה זו פעם אחת ויחידה, כעבור שנים רבות, ב-1987, אבל התיאור שסיפק לאקלים שבו עברו עליו נעוריו צח וקולע:
בילדותי — לפני שלושת רבעי המאה — הנצרות נראתה לי עולם סגור ומסוגר, שאינו צופן לך כל טובות בתור יהודי. דפי ההיסטוריה הראשונים של הנצרות שקראתי סיפרו על האינקוויזיציה. כבר בהיותי בן שמונה או תשע למדתי על סבלם של האנוסים בספרד. מעט אחר כך, היתה הקריאה המכרעת בתולדות מסעי הצלב. כילד חייתי בארץ שבה לא היתה כל זיקה חברתית בין יהודים לנוצרים. נולדתי בליטא, ארץ יפה עם יערות יפים ואנשים טובים שהיו קתולים אדוקים, אבל יהודים ונוצרים לא התרועעו בה שלא באצטלה של נסיבות כלכליות.10
היטלר עולה לשלטון
האלימות ההיסטורית שמה קץ לשלווה (או להיעדר השלווה) הפילוסופית של לוינס. ב-1933, הרוע מפלס את דרכו לשלטון. כפי שלוינס עצמו עתיד לכתוב, לרעידת האדמה ההיטלראית היה תפקיד מכריע בקביעת הכיוון שאליו פנתה הגותו. כבר ב-1934 כותב לוינס את המאמר ״מחשבות אחדות על הפילוסופיה של ההיטלריזם״ אשר מציין, אם אפשר לומר כך, את כניסתו ל״פוליטיקה״. לוינס תוהה על פשר ההיטלריזם ומראה שאין להתייחס אליו כאל שיגעון מצוי, באשר הוא מושתת על קו מנחה המערער באופן חסר תקדים על התרבות האירופית בכללה. לפיכך, ההיטלריזם הוא, כלשונו, ״מסוכן באופן מבהיל״.
מהו בסיס התרבות האירופית על פניה השונים? זהו מושג החירות במלוא שיעורו, המרחיק לכת בהרבה מצורת הנאורות שהזכרתי קודם. מושג החירות הופך לעיקרון מטפיזי המגדיר את מהות האדם, כמשתמע מן ההגדרה שלוינס נותן לו:
החירויות הפוליטיות אינן ממצות את תוכנה של הרוח החופשית אשר, עבור התרבות האירופית, פירושה תפיסה של גורליות האדם. תפיסה זו היא רגש החירות המוחלטת של האדם מול העולם ומול האפשרויות המעוררות אותו לפעולה. האדם מתחדש תמיד לנוכח העולם. בסופו של דבר, אין לו היסטוריה.
הרעיון שהאדם יכול וצריך להתעלות מעל ההיסטוריה ישכון תמיד בהגותו של לוינס. כשהאתיקה תמצא את ניסוחה הרדיקלי, רעיון זה יתבטא כאפשרות לשפוט את ההיסטוריה. ב-1934, המחשבה של לוינס עדיין אינה ממריאה לפסגה זו. לוינס מנתח את הצורות שדרכן מתגלה השליטה בהיסטוריה או, מה שהינו היינו הך, הוא מנתח את פניה של החירות. הוא בוחן את מושג החירות ביהדות, בנצרות, בליברליזם ובמרקסיזם, על מנת להבליט את התופעה החדשנית באופן רדיקלי: הדוקטרינה ההיטלראית.
יהדות וחירות
לוינס אינו שואב מהיהדות את קיום המצוות, ואף אינו שואב מתוכה את המוסר, מסיבה שתתברר בהמשך. לעומת זאת, במציאות שבה עבור רוב ״בני דת משה״ היהדות מצטמצמת לכלל סמליותו של יום הכיפורים, לוינס מדגיש את עצם המושג ״כפרה״, בעל משקל ללא ספק, שממנו הוא מחלץ את המובן הפילוסופי. מהי משמעותה האמיתית של הכפרה, אם לא האפשרות למחוק את העבר, ובדרך זו להשתחרר מכבלי הרציפות חסרת הרחמים של הזמן?
הזמן, תנאי לקיום האנושי, הוא בראש ובראשונה תנאי למה שהוא חסר תקנה. העובדה המוגמרת, הנישאת בידיו של הווה במנוסה, חומקת לעולמים מאחיזת האדם, אך מכבידה על גורלו. [...] היהדות מביאה עמה מסר מופלא זה. חרטה — ביטוי כאוב של קוצר היכולת הרדיקלי לתקן את החסר תקנה — מבשרת את בוא התשובה אשר מולידה כפרה שמתקנת. האדם מוצא בהווה אפשרות לשנות, למחוק את העבר. הזמן מאבד את אי־ההפיכות שלו. הוא צונח בתשישות לרגלי האדם כמו חיה פצועה. ומשחרר אותו.
ב-1934 הכיר לוינס רק מעט מהתלמוד, אבל האינטואיציה שלו הובילה אותו בדרך בטוחה. למעשה, התלמוד אף מרחיק לכת בדרך זו בקביעתו שהתשובה לא זו בלבד שהיא מוחקת את העבר, אלא בתנאים מסוימים, מסוגלת אפילו להפוך את שגיאת העבר לזכייה.11
נצרות וחירות
היבט אחר של השליטה בזמן הוא הנצרות. בחיבורים רבים, לוינס מרחיק את עצמו מהנצרות ולא פעם אף יוצא נגדה נחרצות. יחד עם זאת הוא מסרב לצמצם את השוני בין היהדות לנצרות לכלל ניגודים פשטניים. לנוכח ההיטלריזם, הוא מבליט דווקא את ערכה של הנצרות, בהיותה פיתוח נוסף של רעיון החירות.
תחילה, בדומה ליהדות, אם כי בדרך שונה לחלוטין — בדרך האוכריסטיה — גם הנצרות מציעה אפשרות להשתחרר מכבלי הזמן, האפשרות הפתוחה בכל רגע להתחדשות רדיקלית:
הרגש הצורב של קוצר ידו הטבעי של האדם אל מול הזמן מקפל בתוכו את מלוא הטרגיות של מוירה, של הגורל היווני, של כל חומרת מושג החטא וכל גדולת המרד הנוצרי. [...] הצלב משחרר ובאמצעות האוכריסטיה שמביסה את הזמן, השחרור הזה מתרחש מדי יום. [...] האדם שומר על האפשרות — על־טבעית אמנם, אבל נתפסת, קונקרטית — לבטל את החוזה שבאמצעותו התחייב מרצונו. הוא יכול להחזיר לעצמו בכל רגע את מערומיו מימי הבריאה הראשונים.
חשוב לציין שכאשר לוינס מתמקם במישור הפילוסופי מחד גיסא, ומתעקש על הקונקרטיות של האפשרות הפתוחה מאידך גיסא, הוא מציב את עצמו מחוץ לכל מחשבה דוגמטית. כפי שאראה בהמשך, לוינס אינו מוצא כל עניין במקודש (sacré) ובסקרמנטים, במסתורין ובכל מה שחומק מהתבונה. אולם בעודו פוסל את מה שהוא מכנה לעתים קרובות ה״נומינוזי״ (numineux),12 איש אינו מיטיב ממנו להתעלות מעל הפולחן על מנת לחלץ מהנומינוזי משמעות אנושית בממדים אוניברסליים.
זאת ועוד: אותה חירות ביחס לזמן מתרחבת לכדי תפיסה של האדם, אשר למרות היותה מופשטת, בכוחה לחדור לתוך חייו הקונקרטיים ביותר ולחולל בהם תמורה. נפש האדם טרנסצנדנטית, היא ניחנה, כלשונו של לוינס, ב״טבע נוּמנלי״.13 גם כאן הוא אינו נסמך על שיקול של תיאולוגיה דוגמטית: יכולת ההתחדשות אינה נגזרת מקביעה אפריורית בדבר טרנסצנדנטיות של הנפש, אלא להיפך, יכולת התחדשות חווייתית זו היא שמעניקה לנפש את הטרנסצנדנטיות שלה. אולם משמעות הטרנסצנדנטיות גם היא, בראש ובראשונה, האפשרות הקונקרטית להיחלץ מתהפוכות ההיסטוריה: ״מתוך תהפוכות ההיסטוריה הממשית של העולם, יכולת ההתחדשות מעניקה לנפש
מעין טבע נומנלי, המוגן מפני פגיעותיו של עולם שבו, למרות הכול, משתכן האדם הקונקרטי״.
אף על פי כן, ונדמה שיש לכך משנה חשיבות, הטרנסצנדנטיות של נפש האדם מולידה כבוד שוויוני לכול, מעבר למצב הסוציו־אקונומי, ובלי קשר לאף תיאוריה פסיכולוגית:
הכבוד השוויוני של כל הנפשות, בלי קשר לתנאים החומריים או החברתיים של בני האדם, אינו נובע מתיאוריה שתקבע אנלוגיה ל״כינון הפסיכולוגי״ לאור ההבדלים האינדיבידואליים. הכבוד נזקף ליכולת שניתנה לנפש להשתחרר מכל מה שהיה, מכל מה שקשר אותה, מכל מה שחִייב אותה — על מנת למצוא את תומתה הראשונית.
הטרנסצנדנטיות של הסובייקט האנושי תמשיך להיות עיקרון קבוע בהגותו של לוינס, גם כשיהדהדו בה צלילים חדשים, עם הופעת המושגים זולת ואחריות בקדמת הבמה.
הנאורות והחירות
היבט שלישי של התודעה האירופית הוא הליברליזם, צאצא של הנאורות, שחרט על דגלו את ריבונותה של התבונה על העולם. אליבא דלוינס, ליברליזם זה הוא תוצאה של שינוי אינטלקטואלי שלכד את העולם המודרני, עולם המייחד מקום מרכזי לפילוסופיה האידאליסטית, שעבורה משמעות התבונה היא גם אוטונומיה:
כל המחשבה הפילוסופית והפוליטית בעת החדשה חותרת להציב את רוח האדם במישור הנעלה על הממשי, והיא פוערת תהום בין האדם לעולם. [...] היא מחליפה את העולם העיוור של ההיגיון הפשטני בעולם שנבנה מחדש על ידי הפילוסופיה האידאליסטית, החדורה בתבונה והכנועה לתבונה. את מקום השחרור באמצעות החסד תופסת האוטונומיה, אולם המוטיב המנחה היהודי־נוצרי של החירות חודר לתוכה.
באמצעות התבונה יכול האדם באופן קונקרטי לשלוט בממשי, בחומר הפיזי ובתהליכים החברתיים, ובדרך זו להתחמק מגזרות ההיסטוריה. גם כשהפילוסופים הצרפתים של המאה השמונה־עשרה מפתחים רעיונות מטריאליסטיים, הם תופסים כאן מקום מכובד. הם העניקו לנו את רעיון הדמוקרטיה, את ״הצהרת זכויות האדם והאזרח״ ואת החירות הפוליטית, שמחליפה את החירות בחסד שעליה בישרה הנצרות בתודעה ההופכת לאוטונומית:
הסופרים הצרפתים של המאה השמונה־עשרה, חלוצי האידיאולוגיה הדמוקרטית והצהרת זכויות האדם והאזרח, הודו, חרף המטריאליזם שלהם, בקיום רגש של תבונה המגרש את החומר הפיזי, הפסיכולוגי והחברתי [...]. איש העולם הליברלי אינו בוחר את גורלו תחת משקלה של היסטוריה כלשהי.
בניגוד להוגים רבים בני־זמנו, לוינס שמר אמונים מאז ומעולם לרעיונות אלה של הנאורות, ובייחוד לרעיון הדמוקרטיה, גם אם לימים עתיד היה לשנות באופן עמוק את הדרך שבה הבין את משמעותו.
מרקסיזם וחירות
כידוע, המרקסיזם ערער על הטרנסצנדנטיות של הסובייקט כמו גם על האידאולוגיה של הנאורות. האדם משועבד לצרכים חומריים. המוסר, החירות והאוטונומיה של התבונה אינם אלא פיתויים כוזבים שנועדו להסוות את המציאות האמיתית, זו של המאבק המעמדי למען חלוקת הסחורות ואמצעי הייצור:
המרקסיזם, לראשונה בהיסטוריה של המערב, מערער על תפיסה זו של האדם. הוא אינו רואה עוד ברוח האנושית את החירות הטהורה, את הנפש המרחפת מעל כל היקשרות; [...] הנפש היא טרף לצרכים החומריים. [...] המדע, המוסר והאסתטיקה אינם מוסר, מדע ואסתטיקה כשלעצמם, אלא שיקוף בלתי פוסק של הניגוד הבסיסי בין התרבות הבורגנית לתרבות הפרולטרית.
האין המרקסיזם מערער באופן רדיקלי על ריבונות הרוח, שהייתה, עד אותו רגע, יסוד מובהק של החברה המערבית? לא, משיב לוינס בתוקף, שכן התודעה האינדיבידואלית שומרת לעצמה את האפשרות להתגבר על ניכורה על ידי ההכרה בהתניות שלה. אחרי הכול, הרעיון המרקסיסטי הוא עדיין חיפוש אחר החירות:
יחד עם זאת, ניתוק זה מהליברליזם אינו סוף דבר. המרקסיזם מכיר בכך שהוא ממשיך, במובן מסוים, את המסורות של 1789, ודומה שהיעקוביניזם14 עורר השראה לא מבוטלת במהפכנים המרקסיסטים. יתרה מזאת, אף כי האינטואיציה הבסיסית של המרקסיזם היא לתפוס את הרוח מתוך הקשר הכרחי למצב מוגדר, הרי שאין בכבילה זו שום דבר רדיקלי. [...] מרקס עצמו טוען, שעצם ההתוודעות של אדם למצבו החברתי מהווה שחרור מהפטליות שמצב זה טומן בחובו.
שורות ספורות אלה מסכמות את עמדתו של לוינס ביחס למרקסיזם, עמדה שדבק בה תמיד. על פי האזכורים הפזורים בחיבוריו, הוא מגן במידה רבה על הביקורת המרקסיסטית מפני הצביעות של ההומניזם הבורגני, הוא מכיר ב״נדיבות״ שלה, הוא יודע שהמרקסיזם אצר בתוכו ״תקווה לאנושיות״ ושהוא בבסיסו ״חיפוש אחר אנושות משוחררת״; הוא אף מרחיק לכת וכותב כי ״במרקסיזם מצויה הכרה בזולת״ ומקדיש מאמר עתיר שבחים למרקסיזם ההומניסטי והאוטופי של ארנסט בלוך, אף כי הוא מציג לגביו אי אילו הסתייגויות. לסיכום, הוא בוחר בפרשנות אידאליסטית של המרקסיזם, בניגוד לפרשנות שהציג אלתוסר. מאידך גיסא, הטענה כי בשם המרקסיזם בוצעו פשעים רבים נזקפת לדבריו, בראש ובראשונה, להתנוונות הסטליניסטית, שאותה לוינס מבחין תמיד בקפידה רבה מהמרקסיזם: ״העובדה שהמרקסיזם הפך לסטליניזם היא הפגיעה החמורה ביותר במטרה האנושית, שכן המרקסיזם אצר בתוכו תקווה לאנושיות, זהו, אולי, אחד הזעזועים הפסיכולוגיים החזקים שהממו את האירופי של המאה העשרים״.15
אסכם: החברה האירופית, על שלל פניה, שומרת בתקיפות על רעיון חירותו של האדם. חירות מוסרית, חירות המושגת באמצעות החסד, חירות התבונה, שחרור חברתי. את הרעיון הזה, העומד בבסיס ההומניזם המערבי, ההיטלריזם עמד להחריב. מהי מהות ההיטלריזם? במילה אחת, הגדרתו את חיי הרוח כמיסטיקה של הגוף. לא מדובר רק באמירה מופשטת על צמצום הרוח לכלל גוף, כפי שניתן למצוא בצורה כזו או אחרת של מטריאליזם. המטריאליזם הקלאסי אולי שואף להחזיר את הרוח לכדי תופעה טבעית, אבל אין הוא מאדיר את הגוף ואת עוצמתו האפלה:
החשיבות המיוחסת לאותה תחושה של הגוף, שהרוח המערבית מעולם לא רצתה להסתפק בה, היא הבסיס לתפיסה חדשה של האדם. הביולוגי, על כל הפטליות הצפונה בו, הופך ליותר מאשר מושא של חיי הרוח, הוא נהיה ליבתם. קולות הדם המסתוריים, קריאות התורשה והעָבר שהגוף משמש להן כלי צינור טמיר אינם עוד בעיות הנתונות לפתרון של אני חופשי באופן ריבוני. [...] הם מכוננים אותו. מהות האדם שוב אינה נעוצה בחירות, אלא במעין שיעבוד. להיות עצמך באמת, אין פירושו להמשיך במעופך מעל תהפוכות הזמן, הזרוֹת תמיד לחירות של האני; אדרבה, פירושו כעת להכיר בשיעבוד הראשוני והבלתי נמנע, הייחודי לגופנו; פירושו, יותר מכול, להסכים לשיעבוד זה.
כבר ב-1934, לוינס מסרב לראות בהיטלריזם התפרצות לאומנית, תוצאה של סיבה מקרית כלשהי — תסכול שנגרם עקב התבוסה במלחמה ותוצאותיה, משבר כלכלי או לחלופין פרק מסוים של המאבק המעמדי בהיסטוריה של הקפיטליזם — כולם הסברים שניתנו באותם ימים. לימים לוינס התחרט אמנם על השימוש שעשה בביטוי ״פילוסופיה של ההיטלריזם״, ובכל זאת לתחושתי, קשה שלא להתפעם מצלילותו הנדירה והמצמררת.
המהפך האידאולוגי שחולל ההיטלריזם — מהפך שאין לו אח ורע — עשוי להסביר את הסטרוקטורות העומדות ביסודו, ובראש ובראשונה את הגזענות. המיסטיקה הביולוגית שעליה מושתת ההיטלריזם מחייבת גזענות: ״מעתה והלאה, כל סטרוקטורה חברתית המכריזה על שחרור מהגוף ואינה משעבדת אותו תחתיה נהיית חשודה בכפירה, בבגידה. [...] חברה שבסיסה הוא קרבת דם היא תוצאה ישירה של קונקרטיזציה זו של הרוח. ואז, אם הגזע אינו קיים, יש להמציא אותו״.
מחשבתו של לוינס אינה עוצרת כאן. היא מובילה למסקנה. אין אמת, הוא אומר לנו, אפילו לא האמת ההיטלראית, שמסוגלת לוותר על האוניברסליות. האוניברסליות נעוצה בטבעה הצורני של האמת. איזה מין אוניברסליות עולה בקנה אחד עם הגזענות? זו לא יכולה להיות הרחבה של רעיון, שכן פירוש הדבר התפשטות של כוח. על ההיטלריזם להוביל בהכרח למלחמה. קשה להאמין כיצד, בניתוח תיאורטי, עומד לוינס על מלוא חומרת ההתרחשות כבר מרגע עלייתו של היטלר לשלטון:
כאן הסדר האוניברסלי אינו מכונן כתולדה של התפשטות אידאולוגית — הוא התפשטות זו עצמה, שמהותה אחדותו של עולם שבו אדונים ומשרתים. הרצון לעוצמה של ניטשה, שגרמניה המודרנית מגלה מחדש ומעלה על נס, אינו רק אידאל חדש, הוא אידאל אשר מביא עמו את צורת האוניברסליזציה המקורית שלו: המלחמה, הכיבוש.
המסקנה של לוינס היא רדיקלית. ההיטלריזם אינו אופנוּת חדשה של החברה האירופית, הוא אפילו לא אופנוּת של החברה האנושית. הגזענות ההיטלראית היא בפשטות שלילת האנושיות של האדם:
ייתכן שהצלחנו להראות כי הגזענות אינה מנוגדת רק להיבט כזה או אחר של התרבות הנוצרית והליברלית. לא מדובר כאן בדוֹגמה כזו או אחרת של דמוקרטיה, של פרלמנטריזם, של משטר דיקטטורי או של פוליטיקה דתית; אלא בעצם אנושיותו של האדם.
נשים לב עד כמה צלילות מחשבתו של לוינס עומדת בניגוד להגיגים הנכתבים באותו נושא על ידי שני פילוסופים חשובים, מרטין היידגר מן הצד הגרמני, ופול ריקֵר מן הצד הצרפתי. תחילה, היידגר: ״אל תניח לתזות ולרעיונות לקבוע כללים להווייתך. הפיהרר עצמו ואיש מלבדו הוא ההווה והעתיד של העם הגרמני״.16
אשר לריקר, ראו כיצד ב-1939 (!) הוא מצדיק מדיניות של פיוס כלפי היטלר. לאחר שהגדיר את הדמוקרטיות כפלוטוקרטיות, הוא כותב: ״סיבה זו נראית לי מכרעת יותר מקודמתה להצדקת מדיניות הפיוס: אני סבור שהמושגים הגרמניים העוסקים בדינמיות, באנרגיה החיונית של העמים, הם בעלי משמעות רבה יותר מאשר מושג המשפט הריק והצבוע שלנו״.17
הנה כי כן עבור לוינס, ב-1934, מהות האדם מוגדרת על ידי החירות, והוא מפליא לכנס תחת דגלה תפיסות מובחנות בתכלית, שהדוגמה מרחיקת הלכת ביותר שלהן היא המרקסיזם, שלו ייחס תמיד אופי הומניסטי. קדימות זו המוענקת למושג החירות תישמר עד המלחמה, והיא מעניקה לחיבוריו בעת הזו את צבעם.18
רעיונות החירות, הטרנסצנדנטיות של הסובייקט, התבונה, וכן העמידה על הבעיה החברתית נשמרו, אך מקומם ומובנם השתנו במשך הזמן עם התפתחות הפילוסופיה של לוינס. בשובו כמעט שישים שנה לאחור אל החיבור שכתב ב-1934, לוינס אינו שולל אותו על הסף, אם כי הוא מסייג אותו:
עלינו לשאול את עצמנו האם הליברליזם מספיק כדי להעניק כבוד אותנטי לסובייקט האנושי. האם הסובייקט מגיע למצב האנושי לפני שהטיל על עצמו את האחריות כלפי האדם האחר בבחירה (élection) שמרוממת אותו למעמד זה? בחירה שמקורה באל (dieu) — או באלוהים (Dieu) — אשר מביט בו בפניו של האדם האחר, רֵעו, מקום ראשיתי של ההתגלות.19
היהדות כדת
החל ב-1930, לוינס עובד בכי״ח (״כל ישראל חברים״), ארגון שאת עמדותיו הוא מאמץ ואף מקצין אותן. הוא מגדיר את עצמו בבירור כאזרח צרפתי שדתו יהודית ולא מגלה כל זיקה לציונות, שאותה הוא תופס כתנועה לאומית ותו לא. הוא חושף בבהירות רבה את פרטי עמדתו דאז במאמר ״ההשראה הדתית של כי״ח״ ("L’inspiration religieuse de l’Alliance”), שהופיע בביטאון שלום ומשפט (Paix et Droit) ב-1935 ושאת עיקריו אסכם להלן.
בהמשך לְמאמר זה מ-1934, לוינס טוען כי ״ההיטלריזם הוא המבחן הגדול ביותר — מבחן שאין דומה לו — שאותו היהדות נאלצה לעבור״. הצורה הגזענית של האנטישמיות ההיטלראית מובילה את התודעה היהודית ל״מצב חסר תקדים״. עבור היהודים זוהי תזכורת למצבם, מצב שממנו לא ניתן להתחמק, ושאותו, מדגיש לוינס, אסור לנטוש: ״הגורל הפתטי של היות יהודי הופך לגזר־דין. לא ניתן עוד לברוח ממנו. היהודי מחושק במסמרות אל יהדותו. [...] היטלר הזכיר שאי אפשר לנטוש את היהדות״.
אולם מהי אותה יהדות של כי״ח שעמה לוינס מזדהה? זוהי יהדות שוויתרה על כל ייעוד פוליטי. מבחינה זו, היהודי אינו אלא אזרח במדינה שבה הוא נמצא: ״הדוקטרינה של כי״ח אינה מזהה ביהדות גורל פוליטי ייחודי. היהודים קשורים לעמים מסוימים על ידי עבר משותף, ועליהם להסתגל לגורלות הלאומיים של עמים, הקשורים אליהם בעבר משותף, בהשתלבות בחיי החברה״.
מאז האמנציפציה, היהדות מוגדרת באופן חד־משמעי כדת ומקבלת עליה ללא סייג את מצב הגולה: ״אמנציפציה זו שמרה על צביון יהודי אותנטי דווקא משום שהיתה כרוכה בוויתור על הלאום היהודי. היא קיבלה את העובדה המרכזית, העובדה היסודית של ההיסטוריה היהודית: היציאה מן הגטו לא הפכה לשכחת הגולה״.
נכון שהעם היהודי מחכה משכבר הימים לשיבה לציון. אלא שתקווה זו צריכה להיות מנותקת מכל כיוון היסטורי. היא שייכת לסדר העל־טבעי: ״הגולה היא מחילה: ויתור מהותי על גורל פוליטי ייחודי, אמנם תקווה, אבל תקווה למאורע על־טבעי שישבור ויעצור את ההיסטוריה הגשמית ושרק כוח אלוהי יוכל להגשים״.
לוינס מקצין עמדה זו. הוא אינו מסתפק בכך שיגדיר את עצמו כאזרח צרפתי בן דת משה. מצב זה מבטא לדידו את ״עצם מובנה של ההיסטוריה היהודית״. יתרה מזאת — מה שעשוי לעורר בנו רתיעה כלשהי — הקרבת כל פרספקטיבה לאומית יהודית בנסיבות השעה היא לדידו מסירות נפש שמטביעה את חותמה על ההיסטוריה הקדושה:
לשכוח את המהות הדתית של תופעת הגולה, פירושו לבגוד בעצם מובנה של ההיסטוריה היהודית, פירושו להתכחש לחלוקה קשה אם כי מופלאה של משאבי האהבה ומסירות הנפש שאותם היא מבקשת. פירושו לחתום בטרם עת את ההיסטוריה הקדושה. אלא שהגולה היא ויתור פעיל. היא אינה מתממשת במלואה כל עוד היהדות ממשיכה להתקפד בתוך עצמה, לסרב לשתף פעולה עם העמים, כל עוד הקרבת לאומיותה אינה שלמה וגמורה. זוהי הקרבה שאירועי השעה מקשים עליה במיוחד [...], אולם כזו השואבת את מובנה מן ההיסטוריה הקדושה שאותה היא ממשיכה.
וכעת מגיע החלק התמוּה ביותר עבור מי שמכיר את המסלול האינטלקטואלי המאוחר של לוינס: המוסר הופך לעניין הנוגע לנצרות ולא עוד ליהדות, באשר תפקידה האמיתי של היהדות הוא דתי בלבד: ״מאז שהעמים הנוצריים אימצו את עשרת הדברות ואת הנחיות הנביאים שלנו, המשימה המוסרית של היהדות הגיעה למעשה לסיומה. לעומת זאת, התפקיד הדתי שנותר בידיה כעת חוזר לטהרתו הראשונית״.
כאשר לוינס מעמיד את הפרויקט של כי״ח מול הציונות או מול ההתבוללות שכי״ח מתנגד לה, הוא מרחיק לכת עד כדי אזכור חיובי של המושג ״מיסטיקה״, העתיד לימים, כידוע, לעורר בו חשד:
כשהכריז כי היהדות היא אך ורק דת, כי״ח דרש מהיהודים יותר מאשר לאומיות יהודית, לא פחות, והעניק להם משימה ראויה יותר מנטישת היהדות. [...] כלום אין המוסד המהולל ממשיך להצדיק את זכותו לפנות אל הנוער היהודי, אשר יותר מאי פעם חש את הצמא לאותו אידאליזם ריאליסטי והרואי כאחד, שנהוג לכנותו כיום מיסטיקה?
איזה תוכן יוצק לוינס לתוך ה״דת״ היהודית? הוא מפתח תוכן זה ב-1937 במאמר בשם ״משמעות העשייה הדתית״,20 ואלה רעיונותיו המרכזיים.
ליהדות הדתית אין תיאולוגיה, כך שבמובן זה היא תלויה ברעיונות רווחים:
אין לנו תיאולוגיה, משום כך אנו מקבלים ללא הרף תיאולוגיה מובלעת הניזונה מן הרעיונות הרווחים של המאה, אליהם אנו מתאימים ככל האפשר את יהדותנו.
טענה זו מתעלמת ממכלול הספרות התיאולוגית היהודית של ימי הביניים, בייחוד מזו של סעדיה גאון, הרמב״ם, יהודה הלוי וחסדאי קרשקש, אולם היא מאפיינת במדויק את מצבה של היהדות הצרפתית כפי שלוינס היה יכול לתפוס אותה.
היהדות היא, אם כן — לפני הכול — עניין של פולחן, והדבר טומן בחובו קושי גדול, שכן הפולחן איבד את מובנו עבורנו. אבל לא מאמציהם של ״מבקשי הרפורמות״, שהופיעו בעקבות הנאורות, מספקים פתרון לקושי זה:
היהדות הדתית שואלת מן הפולחנים את דמותה הייחודית, אך נדמה שבגללם היא נושאת חותם מעידן שחלף. ״מבקשי הרפורמות״ ביהדות, השייכים לתנועה הליברלית, ניסו להתאים את היהדות לאי־הבנתנו את הפולחן. הם קבעו הפרדה בין הפולחנים שיש לשמור עליהם לבין האמונות הטפלות. משימה לגיטימית אך משנית.
שורש העניין הוא הבנת הפעולה הפולחנית, וגם כאן הפרשנויות הניתנות לה הן בגדר מלבושים שאולים: ״עלינו לקבוע את ערכו הדתי של הפולחן, את עצם משמעותה של הפעולה הפולחנית. [...] הפרשנות שאנו רגילים לתת לפולחן מושפעת מן התפיסות הרווחות בעולם המערבי מאז ימי הרנסנס״.
מהן אותן פרשנויות שלוינס דוחה מעליו? שהדת היא עניין אישי, פנימי, ומכאן שהיא ״בשולי הסדר האוניברסלי של הטבע״ ו״אין לה כל השפעה על המציאות״, שהיא ״חסרת כל תועלת״, שהאושר או האיזון שהיא מספקת הם ״סובייקטיביים״. לפרש את חוקי הכשרות כ״כללי היגיינה״ ואת הפולחנים כביטוי של ״משמעת מוסרית״, להתעקש על ה״סמליות״ שלהם, או על ״הזיכרונות וההתרגשויות שהם מעוררים״ — סופם של ״כל הדברים הללו״ הוא ש״מי שמקבל פרשנות זו אינו מתייחס עוד ברצינות אל הפולחן״: ״הוא מקבל על עצמו היגיינה, משמעת וסמליות שאין הדת כשלעצמה מחויבת לספק אותן ושאינן מצויות דווקא בדת״.
אם כך, איזו משמעות יש לייחס לפולחן? יש לחפש אותה ״בתיאור מהימן של ביצועו״. בטרם נחשפים מאפייניו החיוביים, הפולחן הוא ״מטרד המפריע להתנהגות הטבעית״:
במבט ראשון הוא מתגלה כמטרד המפריע להתנהגות הטבעית שהיינו נוטים לנקוט כלפי הדברים. ואכן, האם הבשרים האסורים אינם טובים למאכל? האם השמש של השבת אינה מאירה את מלאכתם של בני האדם כפי שעושה זאת השמש של ימי החול?
על פי רוב, ״בכל מקום הפולחן חוצץ בינינו לבין המציאות״. הוא גורם בלא הרף ל״השהיה״ של ״הפעולה שאנו מתווים מן הרגע שבו אנו מביטים בדברים״; כך, ״בטרם יבצע את התנועה הבסיסית כל כך של האכילה, היהודי משהה את מעשיו כדי לומר ברכה״. עד כמה משפטים כאלה מבטאים את פתיחות המחשבה של לוינס, שבעת ההיא כלל אינו שומר מצוות! לא רק שאינו לוקח חלק באווירה המזלזלת, הוא אף נלחם בה ומהלל בלשון צחה את חיי הפולחן, כפי שהוא תופס אותם אז:
כך קורה מפני שלאמתו של דבר, בעיני היהודי שומר המצוות העולם אינו נראה אף פעם כדבר טבעי. האחרים מרגישים בו בבית באופן מידי, הם מרגישים בו מיד בנוח. [...] תגובותיהם אינסטינקטיביות. [...] לעומת זאת, עבור היהודי שום דבר אינו מוכר עד תום, שום דבר אינו בגדר חולין עד תום. קיומם של הדברים מהווה בעיניו משהו מפתיע לאין ערוך. [...] הוא חש היקסמות תמידית לנוכח העובדה הפשוטה כל כך, ויחד עם זאת המופלאה כל כך, שהעולם הנו כאן.
משהגיע לשלב זה, מבלי לדאוג לסתירה לכאורה בהשתלשלות של הצגת הטיעונים שלו, לוינס יכול להעניק משמעות חווייתית ל״אמונה בבריאה״, עיקרון בלתי מעורער של התיאולוגיה היהודית אשר מופיעה עתה מחדש:
האמונה בבריאה — שהיא אמונת יסוד ביהדות — אינה אלא ההיקסמות הזו. היא איננה דוֹגמה מופשטת של התיאולוגיה. בהיותה נוכחת בכל אחת מן ההפתעות שהיהודי חש מדי יום ביומו לנוכח העולם, אמונה זו מונעת ממנו מלראות בטבע מציאות טבעית טהורה. בבסיסו של הטבע הזה, שטוף האור, מנחש היהודי מעין חידה בלתי פתורה. הוא חש את העולם כאילו היה תעלומה. מחוותיו השגורות ביותר מתארכות אל תוך העל־טבעי.
הפולחן שהיה בתחילה נטל, ואחר כך ביטוי של ריסון, מעורר בנו כעת היקסמות, ולאחר מכן מעמיד אותנו מול עולם הנחווה כתעלומה. באמצעות הפולחן, היהודי קולט את ״תהודתם המיסטית של הדברים״. זה הכול? לא, יש לעשות צעד נוסף: הפולחן אינו רק מחולל תמורה ביחס שלנו אל העולם ובייצוג שלו ברוחנו; הפולחן ״יעיל״, הפולחן ״מחולל״: ״הפולחן איננו אותה מחווה נטולת חשיבות שאנו מעניקים לה משמעות סובייקטיבית כלשהי, וגם לא פעילות של הכנה פשוטה. הוא יעיל וישיר, הוא עבודה, הוא מחולל, הוא אירוע״.
ה״מסתורין״ שלתוכו מכניס אותנו הפולחן איננו ה״מוסתר״ או ה״בלתי מובן״. הוא נטוע בכך שהפולחן ״מאפשר לאדם הדתי לשלוט בסדרים של המרחב והזמן״, כלומר ״לחזור תמיד מחדש, ובמקוריות הראשונית, על אירועי ההיסטוריה הקדושה״. במסגרת המוגדרת כך, ומעבר לפולחנים של החיים היהודיים, לוינס מרחיק לכת ומדבר על ה״יעילות האובייקטיבית״ של הקורבן התנ״כי:
הקורבן — צורתה המקורית של הליטורגה היהודית — במובן שאותו ציינו, הוא מסתורין. כאשר איננו מסוגלים לחשוב באורח דתי, אנו מחפשים עבורו פירושים מוסריים או היסטוריים. [...] אנו שוכחים שבתנ״ך עטוף הקורבן ביעילות אובייקטיבית, והכול מתרחש כאילו סבלו של השה המוקרב ברחבה הסגורה של המזבח מטהר את קצבו של הסדר האוניברסלי.
אחרי המלחמה לוינס לא רק זונח את רוב הרעיונות הללו, אלא גם נוקט עמדות הפוכות כמעט. אם הופעת ההיטלריזם סימלה עבורו את ההתוודעות החדה והתמידית למצבו היהודי, אזי קריסת הערכים של התרבות האירופית בשנים 1940-1945 הובילה אותו להערכה מחודשת של משמעות היהדות: מה שהיה דת לפני המלחמה, יכבוש מעתה עבור לוינס מקום ייחודי בלב לבה של האתיקה.
