איגרת על ה"הומניזם"
רק מזכירים לך שלא שופטים ספר לפי הכריכה שלו 😉
איגרת על ה"הומניזם"
הוספה למועדפים

איגרת על ה"הומניזם"

ספר דיגיטלי
שליחת מתנה
הוספה למועדפים

עוד על הספר

מרטין היידגר

מרטין היידגר (1889 - 1976), פילוסוף גרמני. נחשב לאחד הפילוסופים המשפיעים במאה ה-20, ומשוייך לזרם האקסיסטנציאליסטי, למרות שהוא עצמו דחה את סיווגו כאקסיסטנציאליסט. התרכז בשאלות פנומנולוגיות ואונטולוגיות, והושפע בעבודתו מניטשה ומעולם המחשבה האידיאליסטי הגרמני, מקירקגור ומהפילוסוף היהודי-גרמני הוסרל, קודמו בתפקידו באוניבסיטת פרייבורג. הגותו שזורה בעיון באמנותם של משוררים כהלדרלין, טרקל וצלאן, ובציור של ון גוך.  

תקציר

מסה זאת, המבוססת על איגרת שכתב בשנת 1946 מרטין היידגר (1889--1976), מגדולי ההוגים המערביים במאה העשרים, מוגשת כאן לראשונה בתרגום עברי.
 
מעבר לחשיבותה להבנת הגותו והמפנה שחל בה מאז פרסום ספרו הגדול הוויה וזמן, היא גם עדות מרתקת למתח הפילוסופי והפוליטי בינו ובין הוגה אחר שהשפיע רבות על המחשבה המערבית בתום מלחמת העולם השנייה, ז'אן-פול סארטר.
 
סארטר, אשר ביקש לשקם את תרבות אירופה השוקעת לאחר פשיטת הרגל הרוחנית שלה, ניסה – בהרצאתו הפופולרית האקזיסטנציאליזם הוא הומניזם – "לגייס" את היידגר למחנה ההוגים שכינה "אקזיסטנציאליסטים אתאיסטים", מחנה שבו כלל גם את עצמו.
בחליפת המכתבים שלו עם פילוסוף צרפתי צעיר הביע היידגר הסתייגות ברורה מניסיון זה. חילוקי הדעות בינו ובין סארטר נגעו הן למושג הקיום, שעליו מושתת האקזיסטנציאליזם, והן למונח "הומניזם", שכל אחד מהם הגדירו מחדש לשיטתו.
 
לתרגום זה של המסה נלווית אחרית דבר מאת המתרגם, דרור פימנטל, אשר עומד על שורשי הפירוש החדש-ישן שהיידגר מעניק ל"הומניזם" – פירוש שקושר את האנושיות ל"שאלת ההוויה" – וסוקר את השפעתו על מחשבת האדם במחצית השנייה של המאה העשרים. למסה נלווית גם רשימת פרסומים מאת היידגר ועליו (תרגום ומקור) שראו אור בעברית עד כה. ספר זה יוצא לאור במסגרת סדרת "ספרי מופת פילוסופיים" בעריכת יעקב גולומב.
 
מרטין היידגר הוא ככל הנראה הפילוסוף החשוב והמשפיע ביותר במאה ה-20. הגותו נפרשת על תקופה של כ-50 שנה, משנות ה-20 עד שנות ה-70. עיקר עיסוקו של היידגר הוא בשאלת ההוויה, כלומר, מה פירוש להיות. למחשבתו נודעת השפעה עצומה על הפילוסופיה, בעיקר על ההגות הצרפתית משנות ה-60 ואילך, והיא מגעת עד ימינו אלה.

פרק ראשון

איגרת על ה"הומניזם"
 
 
 
 
אנו עדיין רחוקים מלבחון את מהות1 הפעולה באופן החלטי מספיק. אנו מכירים את הפעולה רק כדבר שגורם לתולדה. מידת המציאותיות של התולדה מוערכת בהתאם למידת שימושיותה. אלא שמהות הפעולה היא הגשמה. להגשים משמעו להוליך דבר אל מלוא מהותו, להובילו אל מילואו — להפיק [producere].2 לכן אפשר להגשים רק את מה שכבר הווה. ומה ש"הווה" יותר מכול הוא ההוויה.3 המחשבה4 היא שמגשימה את זיקת ההוויה למהות האדם. אין היא יוצרת זיקה זו או גורמת לה. המחשבה מציעה להוויה זיקה זו רק בתור מה שנמסר לה עצמה מההוויה. הצעה זו מתמצה בכך שבמחשבה ההוויה מובאת לשפה. השפה היא בית ההוויה. במעונה מתגורר האדם. אלו שחושבים ואלו שמשוררים הם שומרי מעון זה. עמידתם על המשמר מגשימה את היות ההוויה גלויה, שכן באמירה5 שלהם הם מביאים אותה לשפה ומפקידים אותה בה. המחשבה אינה הופכת לפעולה רק משהיא גורמת לתולדה כלשהי, או מהיותה מיושמת הלכה למעשה. המחשבה פועלת מעצם היותה חושבת. פעולה זו היא ככל הנראה הפשוטה ביותר ובה בעת הנעלה ביותר, שכן עניינה זיקת ההוויה לאדם. כל התולדות נובעות מההוויה ומכוונות אל כלל הישים הפרטיים.6 המחשבה, לעומת זאת, מתירה לעצמה להיקרא בידי ההוויה כדי שתוכל לומר את האמת של ההוויה. המחשבה מגשימה את ההיתר הזה. המחשבה היא l'engagement par l'Être pour l'Être [מעורבות באמצעות ההוויה למען ההוויה].7 איני יודע אם מבחינה לשונית אפשר לומר את השניים ("באמצעות" [par] ו"למען" [pour]) יחדיו, באופן הבא: penser, c'est l'engagement de l'Être [המחשבה היא המעורבות של ההוויה]. כאן צורת השייכות "של" [de l'…] אמורה להביע יחסת שייכות נושאית ויחסת שייכות מושאית גם יחד.8 בהקשר זה "נושא" ו"מושא" הם מונחים בלתי־הולמים של המטפיזיקה, שהשתלטה מקדמת דנא, באמצעות ה"לוגיקה" וה"דקדוק" המערביים, על פירוש השפה. היום ביכולתנו רק להתחיל לנחש מה חבוי במהלך הזה. שחרור השפה מהדקדוק לטובת ארגון מקורי יותר של ההוויה שמור למחשבה ולשירה. המחשבה אינה רק מעורבות בפעולה9 למען הישים ובאמצעותם, במובן של המציאותיות של הסיטואציה הנוכחית. המחשבה היא מעורבות באמצעות האמת של ההוויה ולמענה. ההיסטוריה של אמת ההוויה אינה שייכת לעבר אלא ניצבת תמיד לפנינו. היא מולידה וקובעת כל מצב וסיטואציה אנושיים.10 אם ברצוננו ללמוד תחילה כיצד להתנסות באופן טהור במהות המחשבה שהוזכרה לעיל, ופירושו של דבר בה בעת גם להוציאה לפועל, עלינו להשתחרר מהפירוש הטכני של המחשבה. פירוש זה הופיע כבר אצל אפלטון ואריסטו. הם זיהו את המחשבה עצמה עם טכנֶה, כלומר עם תהליך של השגה בשירות המעשים והפעולות. ההשגה כבר נבחנת אצלם בהקשר של פרקסיס ופואסיס. המחשבה, כשהיא נבחנת לעצמה, אינה "פרקטית". אפיון המחשבה כתאוֹריה וקביעת הידיעה כצורת התנהגות "תאורטית" מתרחשים כבר במסגרת הפרשנות ה"טכנית" של המחשבה. זהו ניסיון רה־אקטיבי להציל את המחשבה ולשמר את עצמאותה מול הפעולה והמעשה. ה"פילוסופיה" מתמודדת מאז עם הקושי המתמשך להצדיק את קיומה בפני ה"מדעים". היא סבורה שבוודאי תוכל לעשות כן בכך שתרומם את עצמה למעלת מדע. אולם מאמץ מעין זה הוא ויתור על מהות המחשבה. את הפילוסופיה רודף הפחד שתאבד את ערכה ויוקרתה אם לא תהיה מדע. הדבר נחשב פגם שווה־ערך לחוסר מדעיות. ההוויה, כיסוד הראשוני11 של המחשבה, ננטשת בפרשנות הטכנית של המחשבה. ה"לוגיקה", שתחילתה בסופיסטים ובאפלטון, היא שנותנת תוקף לפרשנות הזו. המחשבה נמדדת באמת מידה שאינה הולמת אותה. אפשר להשוות זאת לניסיון להעריך את טבעו וכוחו של דג על פי מידת יכולתו לחיות ביבשה. זה זמן רב, רב מדי, המחשבה ננטשה ביבשה. האם אפשר אפוא לכנות את המאמץ להשיב את המחשבה בחזרה ליסוד הראשוני שלה בשם "אירציונליות"?
 
קרוב לוודאי שהשאלות שמעלה איגרתך היו יכולות להיות מובהרות טוב יותר בשיחה בלתי אמצעית. בכתב מאבדת המחשבה מגמישותה על נקלה. יותר מכול, בכתב קשה לשמור על הרב־ממדיות של מרחב המחשבה. חומרת המחשבה, בניגוד לזו של המדעים, אינה מושתתת על הדיוק המלאכותי גרידא, כלומר הטכני־תאורטי, של המושגים. היא מושתתת על כך שהאמירה נותרת בטוהרתה ביסוד האמת של ההוויה, ושהיא מתירה לפשטות של רב־ממדיותה לשרור. לעומת זאת, הכתב דוחף לניסוח שקול יותר. היום ברצוני להתמודד רק עם אחת משאלותיך. הדיון בה יאיר אולי גם את האחרות.
 
אתה שואל: כיצד נוכל להעניק מחדש מובן למילה "הומניזם"?12 שאלה זו נובעת ככל הנראה מהכוונה להמשיך לדבוק במילה "הומניזם". אני תוהה לעצמי אם אכן יש בכך צורך. האם הנזק חסר התקנה שמחוללים כל המונחים מסוג זה עדיין אינו ברור דיו? כבר מזמן אין לבטוח ב"איזמים" למיניהם. אבל שוק הדעות הרווחות תובע תדיר "איזמים" חדשים. תמיד יימצא מישהו שיהיה מוכן לספק שוב את הצורך הזה. אפילו מונחים כמו "לוגיקה", "אתיקה", "פיזיקה" מתחילים לשגשג כשהמחשבה במובנה המקורי מגיעה לקִצה. היוונים חשבו בעידנם המפואר ללא מונחים מעין אלו. הם אף לא כינו את המחשבה "פילוסופיה". המחשבה מגיעה לקִצה כשהיא נוטשת את יסודה הראשוני. היסוד הראשוני הוא מה שמאפשר למחשבה להיות מחשבה. היסוד הראשוני הוא מה שמאפשר כראוי: האִפשוּר. הוא מאמץ את המחשבה ומביאהּ בכך אל מהותה. המחשבה היא המחשבה של ההוויה, פשוטו כמשמעו. צורת השייכות מורה על כפילות. המחשבה היא של ההוויה במובן זה שהמחשבה, המתארעת13 מתוך ההוויה, שייכת להוויה. בו בזמן המחשבה היא מחשבה של ההוויה בכך שהמחשבה, השייכת [gehörend] להוויה, מצייתת [hört] להוויה. המחשבה — כשייכות שמצייתת להוויה — היא מה שהיא בהתאם למוצאה המהותי. המחשבה הוֹוה — משמעו: ההוויה אימצה אל עצמה את מהותה כשליחות. לאמץ "דבר" או "אדם" במהותו פירושו לאהוב אותו; להעדיף [mögen] אותו. משמעותה של ההעדפה, הנחשבת באופן המקורי ביותר, היא הענקת המהות כמתנה. העדפה מעין זו היא מהותו הראויה של האִפשוּר, שיכול לא רק לחולל דבר כלשהו אלא לתת לדבר־מה "לשרור" במוצאו, כלומר לתת לו להיות. האפשור של ההעדפה [das Vermögen des Mögens] הוא בבחינת "כוח" שמאפשר לדבר לקום ולהיות כמות שהוא. הכוח המאפשר הזה אינו אלא "האפשרי" במובנו הראוי, שמהותו נטועה בהעדפה. מתוך העדפה זו מאפשרת ההוויה את המחשבה. הראשונה מאפשרת את האחרונה. ההוויה כאפשור־מעדיף היא "האפשרי" [das Mög-liche]. ההוויה כיסוד הראשוני היא "הכוח השקט" של ההעדפה המאפשרת, כלומר של האפשרי. בהשפעת שלטון ה"לוגיקה" וה"מטפיזיקה" המילים שלנו "אפשרי" ו"אפשרות" נחשבות כמובן אך ורק כניגוד ל"מציאות", כלומר הן נחשבות מתוך פירוש מסוים — המטפיזי — של ההוויה כ"בפועל" [actus] וכ"בכוח" [potentia], הבחנה שמזוהה גם עם זו שבין קיום [existentia] ומהות [essentia]. בדברַי על "הכוח השקט של האפשור", אין כוונתי לאפשרי [possibile] רק כאפשרות [possibilitas] מיוצגת, וגם לא ל"בכוח" כמהות של "בפועל" של קיום כלשהו. כוונתי להוויה עצמה, שבהעדפתה מאפשרת את המחשבה, ומכאן גם את מהות האדם, כלומר את זיקתו להוויה. לאפשר משהו משמעו כאן: לשמר אותו במהותו, להותירו ביסודו הראשוני.
 
כשהמחשבה מגיעה לקִצה בהישמטה מיסודה הראשוני, היא מפצה על אובדן זה בכך שהיא מקנה לעצמה ערך כטכנֶה, ככלי חינוכי ומכאן גם כחומר לימוד, ובסופו של דבר כחרושת תרבות. הפילוסופיה הופכת בהדרגה לטכניקת הסבר באמצעות סיבות ראשוניות. כבר לא חושבים עוד, אלא מתעסקים ב"פילוסופיה". עיסוקים אלו מתחרים זה בזה כשהם מציעים את עצמם לציבור כ"איזמים" למיניהם ומנסים לגבור זה על זה. השלטון של מונחים מעין אלו אינו מקרי כלל ועיקר. הוא מושתת, בעיקר בעידן המודרני, על הדיקטטורה הייחודית של המרחב הציבורי. מה שקרוי "הקיום הפרטי" כבר איבד ממהותו ואינו יכול להיות עוד מזוהה עם קיום אנושי חופשי. עיקר כוחו בהתעקשות על שלילת המרחב הציבורי. אך למעשה הוא משמש שלוחה של המרחב הציבורי, שתלויה בו בעודה ניזונה רק מנסיגה ממנו. הדבר רק מעיד על כפיפותו למרחב הציבורי חרף רצונו. המרחב הציבורי עצמו, בהיותו נגזר משלטון הסובייקטיביות, הוא המנגנון ומקור הסמכות — המותנים בידי המטפיזיקה — של פתיחוּת14 הישים הפרטיים המוחפצים באופן בלתי מותנה. השפה נופלת באופן זה, בשירות התקשורת המהירה, למקומות שבהם ההחפצה — שגוררת נגישות אחידה של כל דבר לכל אחד — נפוצה ללא גבול. באופן זה מוכפפת השפה לדיקטטורה של המרחב הציבורי, שמחליט מראש מה ניתן להבנה ואת מה יש לדחות כבלתי ניתן להבנה. מה שנאמר בסעיפים 27 ו-35 של הוויה וזמן (1927) על "האדם מן השורה"15 לא נועד בשום אופן לשמש תרומה אגבית לסוציולוגיה. באותה המידה גם אין להבין את "האדם מן השורה" באופן הפוך, כלומר כמנוגד לעצמיות הפרט במונחים אתיים־אקזיסטנציאליים. למעשה, מה שנאמר שם מצביע, בהקשר של השאלה על אודות האמת של ההוויה, על שייכותה הראשיתית של המילה להוויה. זיקה זו נותרת חבויה תחת שלטון הסובייקטיביות, המזהה את עצמו עם המרחב הציבורי. כשהאמת של ההוויה תהיה ראויה למחשבה בשביל המחשבה, גם ההרהור16 על מהות השפה יזכה למעמד אחר. הוא לא יוכל להיחשב עוד לפילוסופיה של השפה גרידא. מסיבה זו בלבד כולל הוויה וזמן (סעיף 34) התייחסות לממד המהותי של השפה ונוגע בשאלה הפשוטה בדבר אופן ההוויה של השפה כשפה בכל מקרה נתון. ההרס הנרחב, המתפשט במהרה, של השפה לא רק חותר תחת האחריות האסתטית והמוסרית המתחייבת מהשימוש בה. הוא נובע מאיום על מהות האנושיות עצמה. בשימוש רהוט גרידא בשפה אין כדי לשמש הוכחה לכך שעלה בידינו לחמוק מאיום זה על מהותנו. למעשה, שימוש מעין זה בשפה יכול להעיד בימינו על כך שעדיין לא הבחנו בסכנה, ושגם איננו יכולים להבחין בה כי עדיין לא התייצבנו מולה. הידרדרות השפה, שעליה מדברים לאחרונה באיחור, איחור רב מדי, אינה הסיבה אלא כבר התוצאה של תהליך שבו השפה — שנשלטת בידי המטפיזיקה המודרנית של הסובייקטיביות — נשמטה מיסודה הראשוני באופן כמעט חסר תקנה. השפה עדיין מונעת מאתנו את מהותה: היותה הבית לאמת של ההוויה. ליתר דיוק, השפה נכנעת לרצונותינו ולמפעלותינו כשהיא משמשת אמצעי לשליטה בישים. הישים עצמם, המסובכים זה בזה בזיקות של סיבה ותולדה, מופיעים בתור המציאות עצמה. אנו נתקלים בישים אלו, המופיעים כמציאות, באופן חישובי־עסקי וגם באופן מדעי ובאופן פילוסופי, בסיוע הסברים והוכחות. עם הסברים והוכחות אלו נמנה גם הביטחון שמשהו אינו ניתן להסבר. באמצעות הצהרות מעין אלו אנו מאמינים שאנו מתמודדים עם המסתורין, כאילו מובן מאליו שהאמת של ההוויה בכלל מתירה לעצמה להיות מושתתת על סיבות והסברים או — וזה היינו הך — על אי־מובנותם של אלו.
 
אך אם האדם חפץ להימצא שוב בקרבת ההוויה, עליו ללמוד תחילה להתקיים במה שאין לו שֵם. עליו להכיר הן בפיתויים שמציב בפניו המרחב הציבורי, הן באין האונים של המרחב הפרטי. לפני שיפתח בדיבור, על האדם להניח לעצמו להיקרא תחילה שוב בידי ההוויה, מתוך מודעות לסכנה שבהיקראות זו. רוב הזמן לא יהיה לו הרבה מה לומר. רק כך יוענקו שוב למילה מהותה יקרת הערך ולאדם המעון למגורים בָאמת של ההוויה.
 
אך האם אין בקריאה זו המופנית לאדם, האם אין בניסיון להכינו לקריאה זו, משום מאמץ שנעשה למענו? לאן יכולה עוד להיות "הדאגה"17 מנותבת אם לא להשבת האדם בחזרה אל מהותו? מה משמעותה של זו אם לא להפוך את האדם [homo] להומני [humanus]? ההומניות [humanitas] עדיין נותרת אפוא מעניינה של מחשבה מסוג זה; שכן זהו ההומניזם: להרהר בכך ולדאוג לכך שהאדם יהיה אנושי ולא אי־אנושי, כאשר "אי־אנושי" משמעו להיות מחוץ למהותו. במה מתמצה אם כן אנושיות האדם? היא נטועה במהותו.
 
אך מנין וכיצד נקבעת מהות האנושיות? מרקס דורש להכיר ב"אנושיות האדם" ולכבדה. הוא מוצא הכרה וכיבוד אלו במסגרת ה"חברה". לשיטתו, האדם ה"חברתי" הוא האדם ה"טבעי". במסגרת ה"חברה" יסופק "טבע" האדם, קרי מכלול "צרכיו הטבעיים" (הזנה, לבוש, הולדה, רמת חיים נאותה), באופן שוויוני. האדם הנוצרי בוחן את אנושיות האדם, את ההומניות [humanitas] של האדם, מתוך הנגדתו לאלוהי [Deitas]. זהו האדם כמי ששייך להיסטוריה של הגאולה, שבתור "ילד האלוהים" שומע ומקבל את קריאת האב המהדהדת בישו. האדם אינו שייך לעולם הזה, במובן זה שה"עולם", הנחשב במונחי התאוריה האפלטונית, הוא אך תחנת מעבר זמנית לעולם שמעבר לו.
 
ההומניות בשמה המפורש נחשבה לראשונה ושימשה מושא לכמיהה בתקופת הרפובליקה הרומית. האדם ההומני [homo humanus] הוצב כנגד האדם הברברי [homo barbarus]. באדם ההומני הכוונה לרומאים, שרוממו והשביחו את המידות הטובות [[virtus הרומיות באמצעות "הטמעה" של מה שהיוונים כינו "פַּיידֵיאה" [חינוך]. מדובר ביוונים מהתקופה המאוחרת, שרכשו את חינוכם באסכולות לפילוסופיה, שעניינן היה למידה ויישום של האוּמנויות החופשיות.18 המילה היוונית "פַּיידֵיאה", שהובנה באופן זה, תורגמה ל־״humanitas״. הרומיוּת [romanitas] המקורית של האדם הרומי [homo romanus] מושתתת על ההומניות במובנה זה. ברומא אנו נתקלים אם כן בהומניזם הראשוני. במהותו, ההומניזם נותר אפוא בגדר תופעה רומית ייחודית שנובעת מהמפגש בין התרבות הרומית לתפיסת החינוך בתרבות היוונית המאוחרת. מה שמכונה "הרנסנס של המאות הארבע־עשרה והחמש־עשרה", שהתרחש באיטליה, הוא בעיקרו רנסנס של התרבות הרומית [renascentia romanitatis]. כיוון שינק מהתרבות הרומית, הרנסנס התהווה סביב מושג ההומניות הרומי, ומכאן גם סביב מושג החינוך היווני. אך התרבות היוונית נבחנת תמיד מנקודת המבט של תקופתה המאוחרת, וזו נבחנת מנקודת המבט של התרבות הרומית. גם האדם הרומי של הרנסנס מוצב כניגוד לאדם הברברי, אלא שכעת האי־הומניות מזוהה עם הברבריות המיוחסת לסכולסטיקה הגותית בימי הביניים. לכן החינוך ההומניסטי [studium humanitatis] — שבמובן מסוים מקורו בעת העתיקה ולכן גם כרוך בתחיית התרבות היוונית — משויך תמיד להומניזם המובן באופן היסטורי. בנוגע לעם הגרמני, הדבר ניכר בהומניזם של המאה השמונה־עשרה, שנוצר בידי וינקלמן, גתה ושילר. הלדרלין, לעומת זאת, אינו שייך ל"הומניזם" כיוון שהוא חושב את השליחות של מהות האדם באופן מקורי יותר מזה שה"הומניזם" היה מסוגל לו.
 
אך אם נבין את ההומניזם בכללותו כחתירה לכך שהאדם יהיה חופשי למען מימוש אנושיותו ולכך שימצא בכך את ערכו, ישתנה מובנו של ההומניזם בהתאם לאופן שבו מובנים ה"חירות" וה"טבע" האנושיים. באותו האופן ישתנו גם הדרכים להגשמת ערכים אלו. ההומניזם של מרקס אינו זקוק לשיבה לעת העתיקה, ממש כשם שההומניזם שסארטר מזהה עם האקזיסטנציאליזם אינו זקוק לה. בהתאם למובן רחב זה גם הנצרות יכולה להופיע כהומניזם, שכן לשיטתה הכול תלוי בגאולת האדם [salus aeterna] וההיסטוריה האנושית מופיעה בהקשר של ההיסטוריה של הגאולה. כל כמה שסוגים שונים אלו של הומניזם נבדלים זה מזה במטרותיהם ובעקרונותיהם, בדרכים ובאמצעים להגשמתם ובצורת ההוראה שלהם, כולם מסכימים שההומניות של האדם ההומני נקבעת ביחס לפרשנות יציבה של הטבע, ההיסטוריה, העולם ויסוד העולם, קרי של הישים הפרטיים בכללותם.
 
כל הומניזם מיוסד על מטפיזיקה כלשהי או שהוא עצמו משמש יסוד למטפיזיקה. כל קביעה של מהות האדם שמניחה מראש פרשנות לישים בלי לשאול על אודות האמת של ההוויה, בין שהיא עושה זאת מדעת ובין שלא מדעת, היא עצמה מטפיזית. התוצאה היא שמה שאופייני לכל מטפיזיקה — במיוחד ביחס לאופן שבו מהות האדם נקבעת בה — הוא היותה "הומניסטית". באותה המידה כל הומניזם נשאר מטפיזי. בכך שהוא קובע את אנושיות האדם, ההומניזם לא רק שאינו שואל על הזיקה של ההוויה למהות האדם; מכיוון שמוצאו מהמטפיזיקה, ההומניזם אף מסכל את השאלה הזו בכך שאינו מכיר בה ואינו מבין אותה. בניגוד לכך, הנחיצות והצורה הראויה של השאלה על האמת של ההוויה — שנשכחה במטפיזיקה ובאמצעותה — יוכלו להתבהר רק אם השאלה "מהי מטפיזיקה?" תוצב בלב שלטונה של המטפיזיקה. למעשה, כל שאלה על ה"הוויה", ובכלל זה השאלה על האמת של ההוויה, חייבת להציג את עצמה תחילה כשאלה "מטפיזית".
 
ההומניזם הראשון, כלומר ההומניזם הרומי, וכל צורות ההומניזם שהופיעו מאז ועד היום ראו ב"מהות" הכוללת ביותר של האדם דבר מובן מאליו. האדם נתפס כחיה רציונלית [animal rationale]. אך הגדרה זו אינה רק תרגום פשוט ללטינית של ההגדרה היוונית זוֹאוֹן לוֹגוֹן אֶכון [חי מדבר], אלא יותר בבחינת פרשנות מטפיזית שלה. הגדרה מהותית זו של האדם אינה שגויה. אך היא מותנית בידי המטפיזיקה. בהוויה וזמן גם מקורה המהותי של המטפיזיקה ולא רק גבולותיה נחשבו ראויים לשאלה. מה שראוי לשאלה הוא בראש ובראשונה מה שנמסר למחשבה כמה שאמור להיחשב, אך אינו נתון לספקנות ריקה כלל ועיקר.
 
המטפיזיקה אמנם מציגה את הישים בהווייתם, ובכך חושבת את ההוויה של הישים. אך אין היא חושבת את ההוויה עצמה; אין היא חושבת את ההבדל בין השניים (ראו על מהות היסוד, 1929, עמ' 8; קאנט ובעיית המטפיזיקה, 1929, עמ' 225; הוויה וזמן, 1927, עמ' 230).19 המטפיזיקה אינה שואלת על האמת של ההוויה עצמה. לכן היא גם אינה שואלת באיזה אופן שייכת מהות האדם לאמת של ההוויה. לא רק שהמטפיזיקה לא הציבה שאלה זו עד היום, אלא שהשאלה אינה נגישה למטפיזיקה כמטפיזיקה. ההוויה עדיין מחכה לכך שהיא עצמה תהא ראויה למחשבה האנושית. מנקודת המבט של הגדרת מהות האדם, לא חשוב כיצד נגדיר את הרציונליות [ratio] של החיה [animal] ואת התבונה של היצור החי — בין אם "כושר ההכרה של עקרונות ראשונים" או "כושר ההכרה של קטגוריות" או בכל אופן אחר — מהות התבונה מיוסדת תמיד ובכל מקרה על כך, שבכל תפיסה של הישים בהווייתם ההוויה עצמה כבר הבליחה והתארעה באמת שלה. באותו האופן, ב"חיה" [זוֹאוֹן, animal], כלולה כבר פרשנות ל"חיים", שמיוסדת בהכרח על הפרשנות לישים בתור החי [זוֹאֶה] והטבע [פיזיס], שבתוכם מופיע כל מה שיש בו חיים. יותר מכל דבר אחר נותר לבסוף לשאול אם מהות האדם קשורה כלל באופן ראשיתי והחלטי לממד של החייתיות [[animalitas. האומנם אנו בדרך הנכונה המוליכה למהות האדם כשאנו מציבים אותו — כל עוד אנו גודרים אותו כיצור חי אחד בין אחרים — בניגוד לצמחים, לחיות ולאלוהים? אפשר בהחלט להמשיך בדרך זו ולמקם באופן זה את האדם במחיצת הישים כיש אחד בין אחרים. כך תמיד נוכל לומר משהו נכון על האדם. אך חייב להיות ברור שבכך אנו מנדים בסופו של דבר את האדם לתחום המהותי של החייתיות, גם אם איננו מזהים אותו עם החיה אלא מייחסים לו הבדל שמייחד אותו ממנה. בעיקרו של דבר, אנו עדיין חושבים על האדם החייתי [homo animalis] גם כשהנפש [anima] מוגדרת שכל או תודעה [animus sive mens], וגם כשאלו מוגדרות מאוחר יותר סובייקט, אישיות או רוח. הגדרות מעין אלו אופייניות למטפיזיקה. אך באופן זה מהות האדם אינה מוערכת דיה ואינה נחשבת בהתאם למוצאה, אותו מוצא מהותי שתמיד נותר עתידה המהותי של האנושות הנחשבת באופן היסטורי. המטפיזיקה חושבת את האדם מתוך החייתיות [animalitas] ואינה חושבת לקראת האנושיות [humanitas] שלו.
 
המטפיזיקה מתעלמת מהעובדה הפשוטה אך המהותית שהאדם הוא מה שהוא רק בתוך מהותו, שבה הוא נקרא בידי ההוויה. רק מתוך קריאה זו "יכול" האדם למצוא היכן מתגוררת מהותו. רק מתוך מגורים אלו "יכולה" להיות לאדם "שׂפה" כמעון אשר משמר את האקסטטיות למען מהותו. שהייה מעין זו במַעֲרה20 ההוויה אני מכנה בשם ההת־קיימות [Ek-sistenz]21 של האדם. אופן היות זה ייחודי לאדם. ההת־קיימות המובנת באופן זה אינה רק היסוד לאפשרות התבונה, הרציונליות; ההת־קיימות היא מה שבו משמרת מהות האדם את מוצא הגדרתו.
 
ההת־קיימות יכולה להיות מיוחסת רק למהות האדם, כלומר רק לדרך ה"היות" האנושית, שכן כפי שניסיוננו מראה, שליחות ההת־קיימות נתונה רק לאדם לבדו. לכן ההת־קיימות גם אינה יכולה להיחשב צורת חיים מסוימת אחת בין אחרות, בהנחה שהאדם מיועד לחשוב על מהות היותו ולא רק לתת דין וחשבון על הטבע וההיסטוריה של מצבו ופעולותיו. כך, האופן שבו ייחסנו לאדם חייתיות על בסיס השוואתו ל"חיה" מיוסד אף הוא על מהות ההת־קיימות. גוף האדם הוא דבר שונה מהותית מאורגניזם חייתי. הצמדת נפש לגוף האנושי, הצמדת רוח לנפש והצמדת אקזיסטנציאל22 לרוח עדיין לא אפשרו את ההתגברות על ליקויי הגישה הביולוגיסטית. ההתגברות לא התאפשרה גם באמצעות שירת ההלל הקולנית מאי פעם לרוח, הגורמת לַכול לקרוס בחזרה לפילוסופיה של חוויית החיים, בלוויית אזהרה שהמחשבה מחריבה במושגיה הנוקשים את שטף החיים, ושהמחשבה על ההוויה מסלפת את הקיום. העובדה שביכולתן של הפיזיולוגיה והכימיה הפיזיולוגית לחקור באופן מדעי את האדם כאורגניזם אינה ערובה לכך שמהות האדם מושתתת על ה"אורגני", כלומר על הגוף המוסבר מדעית. טענה זו תקפה לא יותר מהרעיון שהאנרגיה האטומית מסבירה לחלוטין את מהות הטבע. יכול להיות שהטבע — בהיבט שהוא חושף מול ההשתלטות הטכנית של האדם — פשוט מסתיר את מהותו. כשם שהטענה שמהות האדם טמונה בהיותו אורגניזם חי אינה מספקת, גם הניסיון לאזן הגדרה בלתי־מספקת זו בשיוך נפש נצחית, כוח התבונה או תכונות אופי לאדם אינו מספק. בכל אחד מהמקרים פוסחים על מהות האדם על בסיס אותו היטל23 מטפיזי.
 
מה שהוא האדם, כלומר מה שמכונה בשפת המטפיזיקה המסורתית "מהות" האדם, מושתת על הת־קיימותו. אך ההת־קיימות הנחשבת באופן זה אינה זהה למושג המסורתי של הקיום [existentia], שמשמעו מציאות, בניגוד למהות [essentia] כאפשרות. בהוויה וזמן (עמ' 42) מובא המשפט הבא באותיות מוטות: "'מהות' ההֱיוֹשם24 טמונה בקיומו". אך כאן הניגוד בין מהות לקיום אינו נדון, שכן אין עדיין עיסוק בשתי הקביעות המטפיזיות הללו של ההוויה, לא כל שכן ביחס ביניהן. אף פחות מכך מכיל המשפט אמירה כללית על ההֱיוֹשם, כמילה שהוכנסה לשימוש במאה השמונה־עשרה כשם ל"אובייקט", ושאמורה הייתה לבטא את המושג המטפיזי של מציאות הנמצא. למעשה, המשפט אומר: האדם הווה כך, שהוא ה"שָם" [״Da״] — כלומר המַעֲרֶה של ההוויה. ה"הוויה" של השָם — והיא בלבד — היא בעלת המאפיין היסודי של ההת־קיימות, כלומר של השהייה האקסטטית בתוך האמת של ההוויה. המהות האקסטטית של האדם מושתתת על ההת־קיימות, המובחנת מהקיום כפי שהוא נחשב באופן מטפיזי. מושג זה נתפס בפילוסופיה של ימי הביניים כמציאות האקטואלית [actualitas]. קאנט מציג את הקיום כמציאות במובן של האובייקטיביות של הניסיון. הֶגל מגדיר את הקיום כאידאה המודעת לעצמה של הסובייקטיביות המוחלטת. ניטשה תופס את הקיום כחזרה הנצחית של הזהה. שאלה שנשארת פתוחה היא האם באמצעות מושג הקיום — בפרשנויותיו אלו כמציאות, שבמבט ראשון נראות שונות למדי — הוויית האבן או אפילו החיים כהוויה של הצומח והחי נחשבת באופן מספק. בכל מקרה, היצורים החיים הם כמו שהם בלי שיעמדו מחוץ להווייתם ככזו באמת של ההוויה, ובלי שישמרו בעמידה זו את הטבע המהותי של היותם. קרוב לוודאי שמכל הישים שישנם אנו הכי מתקשים לחשוב על היצורים החיים, כיוון שמצד אחד הם באופן מסוים אלו שקרובים אלינו ביותר, ומצד אחר תהום מפרידה בינם ובין מהותנו ההת־קיימותית. ייתכן גם שמהות האלוהות קרובה אלינו יותר ממה שכה זר ביצורים החיים; קרובה יותר, כלומר נתונה בריחוק מהותי, שככל שהוא רחוק, הוא עדיין מוכר בהרבה למהותנו ההת־קיימותית מאותה קרבה גופנית מסתורית לחיה, שאותה קשה לנו להעלות על הדעת. תובנות מעין אלו מאירות באור מוזר את האפיון המוכר והנמהר של האדם כחיה רציונלית. אמנם צמחים וחיות מעוגנים בסביבתם — אך לעולם אין הם ניצבים בחופשיות במַעֲרה ההוויה, שרק הוא יכול להיחשב "עולם". לכן הם חסרי שפה. אך העובדה שהשפה מנועה מהם, אין פירושה בהכרח שאין להם עולם בסביבה שבה הם חיים. דומה שלמילה זו, "סביבה", נדחק כל מה שחידתי ביצורים חיים. במהותה השפה אינה ביטוי של אורגניזם וגם לא מבע של יצור חי. אי אפשר לחשוב את אופיה בצורה מהותית ומדויקת במונחים של סימון ואולי אף לא במונחים של מובן. השפה היא הביאה25 המאירה־מסתירה של ההוויה עצמה.
 
ההת־קיימות הנחשבת באופן אקסטטי אינה עולה בקנה אחד עם הקיום לא בתוכן ולא בצורה. בנוגע לתוכן, ההת־קיימות משמעה לעמוד עם הפנים החוצה באמת של ההוויה. בניגוד לכך, הקיום משמעו המציאות האקטואלית, כלומר מציאות כניגוד לאפשרות גרידא כמו זו של האידאה. ההת־קיימות קוראת בשם לייעוד של מה שהוא האדם בשליחות האמת. הקיום הוא השֵם להגשמה במציאות של דבר בהתאם לאופן שבו הוא מופיע באידאה שלו. המשפט "האדם מִת־קיים" אינו משיב על השאלה אם האדם נמצא או לא, אלא משיב על השאלה על "מהות" האדם. אנו נוהגים להציב שאלה זו באותה מידה של אי־הלימה בין שאנו שואלים מהו האדם ובין שאנו שואלים מיהו האדם. שכן בשאלה "מי?" או "מה?" מובלעת הציפייה למשהו בדמות אדם פרטי או אובייקט. אך הפרסונלי, לא פחות מהאובייקטיבי, מחמיץ וחוסם גם יחד את ההת־קיימות המהותית השייכת להיסטוריה של ההוויה. לא בכדי במשפט שצוטט מהוויה וזמן (עמ' 42) מובאת המילה "מהות" במירכאות. הדבר מצביע על כך שה"מהות" מוגדרת כעת לא מתוך מהות המהות [esse essentiae] וגם לא מתוך מהות הקיום [esse existentiae], אלא מתוך האק־סטטיות של ההֱיוֹשם. כמִת־קיים, האדם מקיים את ההיות־שם כשהוא מקבל על עצמו את ה"דאגה" לַשָּם כמַעֲרה ההוויה. אך ההֱיוֹשם עצמו נוכח כ"מושלך". הוא נוכח בהשלכה של ההוויה כייעוד משולח.
 
תהא זו טעות מהמעלה הראשונה להסביר את המשפט שנאמר לעיל על המהות המִת־קיימת של האדם כאילו מדובר בחילון של מחשבת האל בתאולוגיה הנוצרית, שלפיה האל הוא הווייתו [Deus est ipsum esse], והעתקתה לבני אדם. זאת משום שההת־קיימות אינה הגשמה במציאות של מהות כלשהי, וההת־קיימות אף אינה גורמת למה שמהותי ואינה קובעת אותו. אם נבין את מה שבהוויה וזמן כונה "היטל" כקיבוע באמצעות ייצוג, כי אז נראה בו הישג של הסובייקטיביות ולא נחשוב אותו באופן היחיד שבו אפשר לחשוב את "הבנת ההוויה" במסגרת "הניתוח האקזיסטנציאלי" של ה"היות־בתוך־העולם", כלומר כזיקה אק־סטטית למַעֲרה ההוויה. הקושי שבהוצאה לפועל ובהשלמה הנאותות של המחשבה האחרת הזו, הזונחת את הסובייקטיביות, גובר כמובן מתוקף העובדה שבפרסום הוויה וזמן הושמט הפרק השלישי של החלק הראשון, שנקרא "זמן והוויה" (ראו הוויה וזמן עמ' 39). כאן התהפך הכול על פיו. הפרק הנדון הושמט מכיוון שהמחשבה לא הצליחה לומר בו את המפנה26 הזה באופן נאות, ולא עלה בידיה לפרוץ את הדרך בסיוע שפת המטפיזיקה. ההרצאה "על מהות האמת", שנהגתה וניתנה ב-1930 אך ראתה אור לראשונה רק ב-1943, מספקת היכרות עם מחשבת המפנה מהוויה וזמן לזמן והוויה. נקודת המוצא של המפנה אינה שונה מזו של הוויה וזמן, אך המחשבה המבוקשת מגיעה בו לראשונה לאתר של הממד שמתוכו נחווה הספר הוויה וזמן, כלומר מתוך ההתנסות בחוויית היסוד של שכחת ההוויה.
 
בניגוד לכך, סארטר מבטא את הטענה היסודית של האקזיסטנציאליזם באופן הבא: "קיום קודם למהות".27 בטענה זו הוא בוחן את הקיום והמהות בהתאם למובנם במטפיזיקה, שמאז אפלטון טענה כי המהות קודמת לקיום. סארטר הופך את הטענה על פיה. אך היפוך של טענה מטפיזית עדיין נותר מטפיזי. כשהוא מחזיק בטענה זו, הוא נותר בגבולות המטפיזיקה הנתונה בשכחת האמת של ההוויה, שכן אף אם הפילוסופיה מבקשת לקבוע את היחס בין מהות לקיום בהתאם למובן שהיה לו במחלוקות בימי הביניים, או למובן שנתן לו לייבניץ, או לכל הגדרה אחרת, עדיין יש לשאול קודם כול מתוך איזו שליחות של ההוויה28 מופיעה הבחנה זו, בין ההוויה כמהות המהות [esse essentiae] וההוויה כמהות הקיום [esse existentiae], בפני המחשבה. עדיין יש לתהות מדוע השאלה בדבר שליחות ההוויה מעולם לא נשאלה ומדוע לעולם לא תוכל להיחשב. האם ייתכן שמצב זה של הבחנה בין מהות לקיום אינו אלא סממן של שכחת ההוויה? אנו חייבים להניח שגורל זה אינו מושתת על כישלון גרידא של המחשבה האנושית, לא כל שכן על כושר פחוּּת של המחשבה המערבית הקדומה. ההבחנה, החבויה במוצאה המהותי, בין מהות (מהותיות) לקיום (מציאותיות) שולטת בלא עוררין על גורל ההיסטוריה של המערב וכל היסטוריה שנקבעת בידי אירופה.
 
טענת היסוד של סארטר בדבר קדימות הקיום למהות אכן מצדיקה את השימוש בשם "אקזיסטנציאליזם" ככותרת הולמת לפילוסופיה מסוג זה. אך לטענה היסודית של ה"אקזיסטנציאליזם" אין דבר במשותף עם מה שנטען בהוויה וזמן, מה גם שבהוויה וזמן שום טענה בנוגע ליחס בין מהות לקיום לא יכלה לבוא לידי ביטוי, שכן נדרשה לכך היערכות מוקדמת. כפי שעולה ממה שנטען זה עתה, הדבר מתרחש באופן מגושם למדי. מה שנותר עדיין לומר היום יוכל אולי להיות תמריץ להדריך את מהות האדם להפנות את תשומת לִבה לממד של האמת של ההוויה המושל בה.
 
כדי שנוכל להגיע היום לתָווך של האמת של ההוויה מתוך כוונה לבחון אותו עלינו להבהיר קודם כול כיצד ההוויה היא מעניינו של האדם, וכיצד היא מפנה אליו את קריאתה. התנסות מהותית מעין זו נקרית על דרכנו כשמתבהר לנו שהאדם הווה כל עוד הוא מִת־קיים. אם נאמר זאת כעת בשפת המסורת, זה יישמע כך: הת־קיימות האדם היא העצמוּתיוּת שלו. לכן בהוויה וזמן חוזר לעתים קרובות המשפט "ה'עצמוּתיוּת' [Substanz] של האדם היא הקיום" (עמ' 117, 212, 314). אך "עצמוּתיוּת", כשחושבים אותה מנקודת המבט של ההיסטוריה של ההוויה, היא למעשה תרגום כוללני של "אוּסִייה", מילה יוונית שמציינת את הנוכחות של מה שנוכח, ובה בעת, בדו־משמעות מתמיהה, משמעה לרוב גם הדבר הנוכח עצמו. אם נחשוב על המונח המטפיזי "עצם" במובן שבו הוא כבר נחשב בהקשר של "ההרס הפנומנולוגי"29 כפי שתואר בהוויה וזמן (ראו עמ' 25), אזי המשפט "ה'עצמותיות' של האדם היא ההת־קיימות" אינו אומר אלא זאת: האופן שבו נוכח האדם במהותו האותנטית בפני ההוויה הוא השהייה האקסטטית בתוך האמת של ההוויה. הגדרה מהותית זו של האדם אין משמעותה שיש להכריז כי הפרשנויות ההומניסטיות של האדם כחיה רציונלית, כ"אישיות" או כ"ישות גופנית מונפשת ברוח" הן שגויות ולזנוח אותן; משמעותה היא רק שההגדרה ההומניסטית הנעלה ביותר של מהות האדם עדיין לא מימשה את הגדלות הראויה לו. במובן זה המחשבה של הוויה וזמן נוגדת את ההומניזם. אך התנגדות זו אין משמעה שמחשבה מסוג זה מתייצבת כנגד ההומני ותומכת באי־הומני, שהיא מצדיקה את הלא־אנושי וממעיטה את גדלותו של האדם. מקור ההתנגדות להומניזם הוא בכך שאין הוא מעריך את ההומניות של האדם דיה. ברור מאליו שמעלתו המהותית של האדם אינה מתמצה בהיותו עצם לישים בבחינת ה"סובייקט" שלהם, כך שבתור אדון ההוויה הוא יוכל לפוגג את היות הישים לכדי "אובייקטיביות" מהוללת יתר על המידה.
 
למעשה, האדם "מושלך" בידי ההוויה עצמה לאמת של ההוויה, כך שבהת־קיימות זו ישמור על האמת של ההוויה כדי שהישים יוכלו להופיע באור ההוויה כמות שהם. לא לאדם נתונה ההחלטה האם וכיצד יופיעו הישים; האם וכיצד האל והאלים, ההיסטוריה והטבע, יבואו במַעֲרה ההוויה אלֵי נוכחות וישובו וייעלמו. ביאת הישים תלויה בשליחות ההוויה. בפני האדם ניצבת עדיין השאלה אם ימצא את הייעוד של מהותו שמתאים לשליחות זו, שכן האדם כמִת־קיים נועד לשמור בהתאם לשליחות זו על האמת של ההוויה. האדם הוא רועה ההוויה. לכיוון זה בדיוק חותרת המחשבה בהוויה וזמן, החווה את הקיום האקסטטי כ"דאגה" (ראו סעיף a44, עמ' 226 ואילך).
 
אך ההוויה — מה היא ההוויה? היא היא־עצמה.30 המחשבה העתידית חייבת ללמוד להתנסות בזאת ולומר זאת. ה"הוויה" — כלומר לא האל ולא יסוד העולם. ההוויה מרוחקת מהותית יותר מכל הישים ובה בעת קרובה לאדם מכל יש שהוא, יהא זה סלע, חיה, יצירת אמנות, מכונה, יהא זה מלאך או האל. ההוויה היא הקרובה ביותר. אך הקרבה נותרת הרחוקה ביותר מהאדם. האדם תמיד דבק תחילה בישים ורק בהם. אך כשהמחשבה מייצגת את הישים כישים היא כבר נתונה בלא דעת בזיקה להוויה. ובכל זאת, היא תמיד חושבת באמת רק על הישים עצמם ולעולם לא על ההוויה עצמה. "שאלת ההוויה" נותרת תמיד שאלה על אודות הישים. שאלת ההוויה עדיין אינה מה שניסוח מטעה זה מורה עליו: השאלה לקראת ההוויה.31 הפילוסופיה, גם כשהיא "ביקורתית", כבמקרה של דקארט וקאנט, תמיד הולכת בנתיב הייצוג במובנו המטפיזי. היא חושבת מן הישים ובחזרה אל הישים ובדרכה שולחת מבט חטוף בהוויה, שכן כל יציאה מהישים וכל חזרה אליהם כבר ניצבות באור ההוויה.
 
אך המטפיזיקה מכירה את מַעֲרה ההוויה או רק כמראה היש הנוכח ב"חזות" (אידֵאה), או באופן ביקורתי כְמה שנראה מצד הסובייקטיביות מבעד לייצוג בקטגוריות.32 פירושו של דבר שהאמת של ההוויה כמַעֲרֶה עצמו נותרת חבויה בשביל המטפיזיקה. אך אין לראות בחביון זה פגם של המטפיזיקה, אלא אוצר של עושרה שלה עצמה, אשר שמור מפניה ועדיין שמור לפניה. אך המַעֲרֶה עצמו הוא ההוויה. במסגרת שליחות ההוויה כמטפיזיקה, המַעֲרֶה מאפשר תחילה מראה, שבאמצעותו היש הנוכח בא במגע עם האדם הניצב נִכחו, כך שהאדם עצמו יוכל בתפיסה (נוֹאֵיין) לבוא תחילה במגע (תיגֵיין, אריסטו, "מטפיזיקה" ספר ט, פרק י) עם ההוויה. המראה מושך תחילה את ההיבט לעצמו. הוא נוטש אותו כשהתפיסה בהסכמה [Vernehmen] הופכת לייצוג־בפני־עצמו בתפיסה הכפויה [perceptio] בידי העצם החושב [res cogitans] הנחשב לסובייקט [subiectum] של הוודאות [certitudo].33
 
אך כיצד — בהנחה שעלינו בכלל לשאול שאלה מעין זו — מתייחסת ההוויה להת־קיימות? ההוויה עצמה היא היחס, במובן זה שכאתר של האמת של ההוויה הנתון בין הישים היא זו ששומרת לעצמה ומאספת34 אל עצמה את ההת־קיימות במהותה האקזיסטנציאלית, קרי האקסטטית. מכיוון שהאדם, בתור המִת־קיים, מגיע לכלל עמידה ביחס זה, שאותו ההוויה מייעדת לעצמה — כשהוא נושא אותו באופן אקסטטי, כלומר מקבל אותו על עצמו מתוך דאגה — הוא לא מזהה בתחילה את הקרוב ביותר ודבק בקרוב פחות. הוא אף סבור שזהו הקרוב ביותר עצמו. אולם מה שקרוב מהקרוב ביותר — מן הישים — ובה בעת בשביל המחשבה השגורה רחוק מהרחוק ביותר הוא הקִרבה עצמה: האמת של ההוויה.
 
שכחת האמת של ההוויה לטובת עומס הישים, שאינם נחשבים במהותם, היא המובן של מה שכונה בהוויה וזמן "נפילה". מילה זו אינה מכוונת להידרדרות המוסרית של האדם במובנה ה"מוסרי־פילוסופי" והחילוני כאחד, אלא מורה על יחס מהותי של האדם להוויה מתוך זיקת ההוויה למהות האדם. גם המונחים המקדמיים "אותנטיות" ו"אי־אותנטיות" אינם קשורים בהבחנות מוסריות־קיומיות או "אנתרופולוגיות", אלא מורים על הדבר שיש לחשוב לראשונה, כי עד כה היה חבוי מעיני הפילוסופיה — הזיקה ה"אקסטטית" של מהות האדם לאמת של ההוויה. אך זיקה זו היא כפי שהיא לא על יסוד ההת־קיימות; מהות ההת־קיימות היא שנשלחת באופן אקזיסטנציאלי־אקסטטי ממהות האמת של ההוויה.
 
הדבר היחיד שביקשה המחשבה להשיג ולבטא לראשונה בהוויה וזמן הוא פשוט ביותר. ההוויה ככזו נותרת אפופת סוד — הקִרבה הפשוטה של שררה לא תוקפנית. קרבה זו נוכחת בשפה עצמה. אך השפה אינה לשון גרידא, כל עוד אנו מציגים את הלשון כאחדות של תבנית קול (או אותיות דפוס), מלודיה, מקצב ומשמעות (או מובן). אנו חושבים על תבנית הקול ועל אותיות הדפוס כעל גוף השפה, על המלודיה והמקצב כעל הנפש שלה, ועל כל הקשור במשמעות כעל הרוח שלה. אנו נוהגים לחשוב על השפה כמתאימה למהות האדם כשהוא מוצג במונחים של החיה הרציונלית, כלומר כאחדות של גוף־נפש־רוח. אך כפי שההת־קיימות נותרת מכוסה במחשבת ההומניות של האדם החייתי — ואיתו גם זיקת האמת של ההוויה לאדם — כך הפרשנות המטפיזית־חייתית לשפה מכסה על מהותה, הנטועה בהיסטוריה של ההוויה. על פי מהות זו, השפה היא בית ההוויה, שמתארע מההוויה ומוסדר מתוכה. לפיכך יש לחשוב את מהות השפה מתוך התואם בינה ובין ההוויה, ולמעשה כתואם זה עצמו, כלומר כמעון של מהות האדם.
 
אך האדם אינו רק יצור חי שלרשותו עומדת השפה לצד יכולות אחרות. ליתר דיוק, השפה היא בית ההוויה, שבו מִת־קיים האדם המתגורר בעודו שייך לאמת של ההוויה, שעליה הוא שומר.
 
הנקודה המכרעת היא שבכל הנוגע לקביעת אנושיות האדם כהת־קיימות, מה שמהותי אינו האדם, אלא ההוויה כממד של האקסטטיות של ההת־קיימות. ממד זה אינו קשור לחלל במובנו השגור. למעשה, כל דבר בעל חלל, והזמן־חלל בכללותו, נוכחים בממדיות שהיא ההוויה עצמה.
 
המחשבה קשובה לזיקות הפשוטות הללו. היא מנסה למצוא את המילה המתאימה להן בשפה ובדקדוק בעלי המסורת ארוכת השנים של המטפיזיקה. אך האם מחשבה כזו — בהנחה שלמונחים עדיין יש משמעות — עדיין יכולה להרשות לעצמה להיות מוגדרת במונח "הומניזם"? ודאי שלא, כל עוד ההומניזם חושב באופן מטפיזי. ודאי שלא, אם האקזיסטנציאליזם הוא הומניזם כפי שהוא מוצג באמירה של סארטר "במישור שלנו קיימים רק בני אדם" (האקזיסטנציאליזם הוא הומניזם, עמ' 19).35 אם נחשוב על כך מנקודת המבט של הוויה וזמן, יש לומר במקום זאת: "במישור שלנו קיימת בראש ובראשונה ההוויה".36 אך מהיכן בא המישור [le plan] ומהו בדיוק? ההוויה והמישור [l'Être et le plan] הם אותו הדבר. בהוויה וזמן (עמ' 212) נאמר בכוונה תחילה ובמשנה זהירות: ישנה הוויה [il y a l'Être]: ההוויה "נתונה" ["es gibt" das Sein]. אך il y a הוא תרגום לא מדויק של ״es gibt״, שכן מי ש"נותנת" כאן היא ההוויה עצמה. המילה "נותנת" [gibt] מעניקה שם למהות ההוויה שהיא נתינה, השפעת האמת שלה.37 הנתינה העצמית לַפּתוּח, יחד עם הפתוח עצמו, היא ההוויה עצמה.
 
עם זאת, השימוש בביטוי "נתונה" נעשה באופן זמני כדי להימנע מהביטוי "ההוויה הוֹוָה" [das Sein ist], שכן ברגיל ה"הוֹוה" [ist] נאמר על דבר־מה בעל הוויה. אנו קוראים לדבר־מה כזה יש פרטי. אך ההוויה "היא" בדיוק לא "יש פרטי". אם ה"הוֹוה" נאמר בלא פירוש מתאים אשר קושר אותו להוויה, ההוויה יכולה להיות מוצגת על נקלה כ"יש פרטי", בדומה לאופן שבו ישים מוכרים וידועים פועלים כסיבות ומופעלים כתולדות. ובכל זאת, פרמנידס אמר כבר בעידן הקדום של המחשבה, "שכן ההוויה הוֹוָה" [אֶסטי גָר אֵיינַיי]. במילים אלו חבוי הסוד הראשיתי של המחשבה בכללותה. ייתכן שה"הוֹוָה" יכולה להיאמר כראוי רק על ההוויה, ומכאן שכל הישים הפרטיים לעולם אינם "הוֹוים" באמת. אך כיוון שעל המחשבה להגיע קודם כול לאמירת ההוויה באמת שלה במקום להסבירה כיש בין הישים, השאלה האם וכיצד ההוויה הוֹוה חייבת להישאר פתוחה לשקידת המחשבה.
 
האמירה "שכן ההוויה הוֹוָה" של פרמנידס עדיין לא נחשבה מספיק גם היום. הדבר מאפשר לנו להעריך את מצב העניינים בנוגע להתקדמות הפילוסופיה. כאשר זו קשובה למהותה, היא צועדת, אבל אין היא צועדת קדימה. היא צועדת במקום וחושבת עוד ועוד על אותו הדבר. ההתקדמות, כלומר הצעידה קדימה מהמקום שבו היא ניצבת, היא טעות שמלווה את המחשבה כצל שהיא עצמה מטילה. מכיוון שההוויה נותרה עדיין בלתי־נחשבת, גם בהוויה וזמן נאמר עליה שהיא "נתונה". אך אי אפשר לעשות ספקולציות חסרות אחיזה ב-il y a [ישְנה] הזו. "נתונה" זו שוררת כשליחות ההוויה. ההיסטוריה שלה באה לידי ביטוי בשפה במילותיהם של הוגים משמעותיים. לכן המחשבה החושבת מתוך האמת של ההוויה היא היסטורית בתור מחשבה. אין בנמצא מחשבה "שיטתית" ולצדה, לצורך הדגמה, היסטוריה של דעות עברו. גם אין בנמצא, כפי שסבר הגל, שיטה שמכפיפה את חוקי מחשבתה לחוקי ההיסטוריה ובה בעת שׂמה את ההיסטוריה לעל38 בשיטה. מה שנתון — כשחושבים אותו באופן ראשיתי — הוא ההיסטוריה של ההוויה, שאליה שייכת המחשבה כהיזכרות בה המתארעת מתוכה. מחשבת ההיזכרות39 הזו נבדלת מהותית מתפיסה מאוחרת יותר של ההיסטוריה כתיאור עבר בר חלוף. ההיסטוריה אינה מתרחשת קודם כול כהתרחשות. והתרחשות זו אינה בת חלוף. התרחשות ההיסטוריה נוכחת כשליחות של האמת של ההוויה ונובעת ממנה (ראו ההרצאה על שירו של הלדרלין "כשם שבימי חג...",40 1941, עמ' 31). ההוויה מגיעה אל אותה השליחות, שבה היא — ההוויה — נותנת את עצמה. אך אם נחשוב על כך במונחים של שליחות מעין זו, הדבר אומר שההוויה נותנת את עצמה ומסרבת להינתן בעת ובעונה אחת. בכל אופן, תפיסת ההיסטוריה של הגל כהתפתחות ה"רוח" אינה בלתי נכונה. גם אין זה נכון שהיא נכונה בחלקה ושגויה בחלקה. היא נכונה כפי שנכונה המטפיזיקה אשר באמצעות השיטה של הגל, מביאה לראשונה את מהותה, שנחשבת במונחים של המוחלט, אל השפה. המטפיזיקה של המוחלט, יחד עם היפוכה אצל מרקס וניטשה, שייכת להיסטוריה של האמת של ההוויה. את מה שנובע ממנה אי אפשר להדוף או אף לסלק באמצעות הפרכה. יהיה אפשרי להחזיק בה רק אם האמת שלה תחסה באופן ראשיתי יותר בהוויה עצמה, ורק אם תוסג מתחום דעת הקהל גרידא. כל ההפרכות בשדה המחשבה המהותית הן מטופשות. מריבה בין הוגים כמוה כ"מריבת אוהבים" בנוגע לעניין עצמו. היא מסייעת להם הדדית להשתייכות פשוטה לזהה, שבאמצעותה הם מוצאים את מקומם המיועד בשליחות ההוויה.
 
בהנחה שהאדם אכן יוכל לחשוב בעתיד את האמת של ההוויה, הוא יעשה כן מתוך ההת־קיימות. האדם ניצב בשליחות ההוויה באופן הת־קיימותי. הת־קיימות האדם היא הת־קיימות היסטורית, אך לא רק בגלל, או בעיקר בגלל, העובדה שהאדם ודברים מעשה ידיו מתרחשים במהלך הזמן. הואיל והיה עליה לחשוב את הת־קיימות ההיות־שם,
 
המחשבה בהוויה וזמן הדגישה מהותית את ההתנסות בהיסטוריוּת של ההֱיוֹשם.
 
אך האם בהוויה וזמן (עמ' 212) — המקום שבו ה"נתונה" בוטאה בשפה — לא נאמר "כל עוד ההֱיוֹשם הווה, ההוויה נתונה"? בוודאי. משמעו של המשפט הוא שההוויה יכולה להתמסר לאדם כל עוד מַעֲרה ההוויה מתארע. התארעות השָם [Da] — המַעֲרֶה כאמת של ההוויה עצמה — הוא הייעוד של ההוויה עצמה. זוהי שליחות המַעֲרֶה. אך משמעות המשפט אינה שההֱיוֹשם של האדם במובנו המסורתי כקיום41 — ובמחשבה המודרנית כמציאות האקטואלית של האני החושב — הוא היש הפרטי בה"א הידיעה שבאמצעותו ההוויה נוצרה לראשונה. המשפט אינו אומר שההוויה היא תוצר של האדם. בהקדמה להוויה וזמן (עמ' 38) נאמר באופן פשוט וברור, ואף מודגש: "ההוויה היא הטרנסצנדנטיות פשוטו כמשמעו". כשם שפתיחוּת הקִרבה בהקשרה החללי, הנראית מנקודת מבט של דבר מסוים, חורגת מכל דבר שהוא, קרוב או רחוק, כך ההוויה נרחבת יותר במהותה מכל הישים הפרטיים, מכיוון שהיא המַעֲרֶה עצמו. בשל כך הגישה, הנראית תחילה בלתי־נמנעת, שלפיה יש לחשוב את ההוויה מתוך הישים, קיימת במטפיזיקה שעדיין מושלת בכיפה. רק מנקודת מבט כזו ההוויה מראה את עצמה בחריגותה וכחריגה זו.
 
הקביעה המקדמית "ההוויה היא הטרנסצנדנטיות פשוטו כמשמעו" מנסחת במשפט פשוט אחד את האופן שבו מהות ההוויה התבהרה לאדם עד כה. קביעה רטרוספקטיבית זו, שבוחנת את מהות ההוויה מתוך מַעֲרה הישים עצמו, הכרחית למחשבה העתידית שיש לאמץ כלפי שאלת האמת של ההוויה. בכך מעידה המחשבה על האופי השליחותי של מהותה. הדבר רחוק מרחק רב מהיומרה המבקשת להתחיל הכול מההתחלה ולהכריז שכל פילוסופיית העבר היא שקרית. אך האם קביעת ההוויה כטרנסצנדנטיות פשוטו כמשמעו אכן מבטאת את המהות הפשוטה של האמת של ההוויה — שאלה זו, ושאלה זו בלבד, היא השאלה המכרעת למחשבה שמנסה לחשוב את האמת של ההוויה. זו גם הסיבה שבגינה נאמר (בעמ' 230 [בהוויה וזמן]), כי את האופן שבו ההוויה הווה יש להבין קודם כול מ"מובנה", כלומר, מהאמת של ההוויה. ההוויה מתבהרת לאדם בהיטל אקסטטי. אך היטל זה אינו יוצר את ההוויה.
 
יתרה מכך, במהותו, ההיטל הוא היטל מושלך. מה שמשליך בהטלה הוא לא האדם אלא ההוויה עצמה, המְשלחת את האדם אל הת־קיימות ההֱיוֹשם, בתור מהותו. שילוח זה מתארע כמַעֲרה ההוויה, כְּמה שהיא. המַעֲרֶה מעניק קרבה להוויה. בקרבה זו — במַעֲרה ה"שָם" — גר האדם כמִת־קיים בלי שיוכל להתנסות בעצמו במגורים אלו ולקבלם על עצמו. ההרצאה על השיר "שיבה הביתה" של הלדרלין (1943)42 דנה בקרבה זו "של" ההוויה — שהיא ה"שָם" של ההֱיוֹשם — מנקודת המבט של הוויה וזמן. מנקודת מבט זו, הקִרבה נתפסת כנאמרת מתוך שירו של המשורר הנודד כהתנסות בשכחת ההוויה, הזוכה לשם "מולדת". המולדת נחשבת כאן במובן מהותי, לא פטריוטי ולא לאומני, אלא בהקשר של ההיסטוריה של ההוויה. מהות המולדת נזכרת גם מתוך כוונה לחשוב את חסרון הבית של האדם המודרני בהקשר של מהות ההיסטוריה של ההוויה. האחרון שהתנסה בחסרון בית זה היה ניטשה. מתוך המטפיזיקה לא עלה בידו למצוא מוצא מהמטפיזיקה פרט להיפוכה. היפוך זה אינו אלא ההשלמה של חוסר המוצא. הלדרלין, לעומת זאת, כתב את שירו "שיבה הביתה" מתוך דאגה לכך ש"בני עמו" ימצאו את מהותם. הוא לא זיהה מהות זו בשום דרך עם אנוכיות בני עמו, אלא עם שייכות לשליחות המערב. אך המערב אינו נחשב כאזור ואינו מזוהה עם האוקסידנט כניגוד לאוריינט. על אחת כמה וכמה אין הוא מזוהה עם אירופה גרידא, אלא נחשב מתוך קרבתו למקור ובהקשר של ההיסטוריה של העולם. עדיין לא הקדשנו מחשבה מספקת ליחס המסתורי למזרח בשירתו של הלדרלין (ראו "האיסטר", ו"המסע", בית שלישי ואילך). המונח "גרמניות" המופיע בשירתו אינו מופנה אל העולם, כדי שיבוא על תיקונו באימוץ המהות הגרמנית, אלא לבני העם הגרמני, שמתוך שייכותם למשפחת העמים יוכלו להיות שותפיה בהיסטוריה העולמית (ראו הערות על שירו של הלדרלין "היזכרות", בספר הזיכרון של טיבינגן, 1943, עמ' 322). המולדת של התגוררות היסטורית זו היא הקרבה להוויה.
 
בקרבה זו, אם בכלל, תוכל להתקבל ההחלטה האם וכיצד האל והאלים יסרבו להתגלות ויותירו את הלילה בעינו; האם וכיצד יאיר יומו של הקדוש; האם וכיצד, מבעד להבלחת הקדוש, הופעת האל והאלים תוכל להתחיל מחדש. אך הקדוש — שהוא לבדו החלל המהותי של האלוהות, המאפשר לבדו שוב ושוב הקניית ממד לאלים ולאל — יוכל להבליח רק כשההוויה עצמה, בעוד מועד ולאחר הכנה ממושכת, תתבהר ותיחווה באמת שלה. רק כך תחל מתוך ההוויה ההתגברות על חסרון הבית, שבו תועים גם האדם וגם מהותו.
 
חסרון הבית שנחשב באופן זה מושתת על כך שההוויה ננטשה בידי הישים. הוא סממן של שכחת ההוויה. בשל כך האמת של ההוויה נותרת בלתי נחשבת. שכחת ההוויה מתבטאת בעקיפין בכך שהאדם תמיד בוחן רק את הישים ועוסק בהם בלבד. מכיוון שהאדם אינו יכול להימנע מלהעניק ייצוג להוויה, ההוויה מוסברת כדבר "הכללי ביותר" ומכאן כמכלול הישים, או כבריאה של היש האינסופי, או כתוצר של סובייקט סופי. עם זאת, ה"הוויה" זוהתה מקדמת דנא עם ה"ישים", ולהפך, והשניים נתונים בבלבול מוזר שעדיין לא בא על פתרונו.

מרטין היידגר

מרטין היידגר (1889 - 1976), פילוסוף גרמני. נחשב לאחד הפילוסופים המשפיעים במאה ה-20, ומשוייך לזרם האקסיסטנציאליסטי, למרות שהוא עצמו דחה את סיווגו כאקסיסטנציאליסט. התרכז בשאלות פנומנולוגיות ואונטולוגיות, והושפע בעבודתו מניטשה ומעולם המחשבה האידיאליסטי הגרמני, מקירקגור ומהפילוסוף היהודי-גרמני הוסרל, קודמו בתפקידו באוניבסיטת פרייבורג. הגותו שזורה בעיון באמנותם של משוררים כהלדרלין, טרקל וצלאן, ובציור של ון גוך.  

עוד על הספר

איגרת על ה"הומניזם" מרטין היידגר
איגרת על ה"הומניזם"
 
 
 
 
אנו עדיין רחוקים מלבחון את מהות1 הפעולה באופן החלטי מספיק. אנו מכירים את הפעולה רק כדבר שגורם לתולדה. מידת המציאותיות של התולדה מוערכת בהתאם למידת שימושיותה. אלא שמהות הפעולה היא הגשמה. להגשים משמעו להוליך דבר אל מלוא מהותו, להובילו אל מילואו — להפיק [producere].2 לכן אפשר להגשים רק את מה שכבר הווה. ומה ש"הווה" יותר מכול הוא ההוויה.3 המחשבה4 היא שמגשימה את זיקת ההוויה למהות האדם. אין היא יוצרת זיקה זו או גורמת לה. המחשבה מציעה להוויה זיקה זו רק בתור מה שנמסר לה עצמה מההוויה. הצעה זו מתמצה בכך שבמחשבה ההוויה מובאת לשפה. השפה היא בית ההוויה. במעונה מתגורר האדם. אלו שחושבים ואלו שמשוררים הם שומרי מעון זה. עמידתם על המשמר מגשימה את היות ההוויה גלויה, שכן באמירה5 שלהם הם מביאים אותה לשפה ומפקידים אותה בה. המחשבה אינה הופכת לפעולה רק משהיא גורמת לתולדה כלשהי, או מהיותה מיושמת הלכה למעשה. המחשבה פועלת מעצם היותה חושבת. פעולה זו היא ככל הנראה הפשוטה ביותר ובה בעת הנעלה ביותר, שכן עניינה זיקת ההוויה לאדם. כל התולדות נובעות מההוויה ומכוונות אל כלל הישים הפרטיים.6 המחשבה, לעומת זאת, מתירה לעצמה להיקרא בידי ההוויה כדי שתוכל לומר את האמת של ההוויה. המחשבה מגשימה את ההיתר הזה. המחשבה היא l'engagement par l'Être pour l'Être [מעורבות באמצעות ההוויה למען ההוויה].7 איני יודע אם מבחינה לשונית אפשר לומר את השניים ("באמצעות" [par] ו"למען" [pour]) יחדיו, באופן הבא: penser, c'est l'engagement de l'Être [המחשבה היא המעורבות של ההוויה]. כאן צורת השייכות "של" [de l'…] אמורה להביע יחסת שייכות נושאית ויחסת שייכות מושאית גם יחד.8 בהקשר זה "נושא" ו"מושא" הם מונחים בלתי־הולמים של המטפיזיקה, שהשתלטה מקדמת דנא, באמצעות ה"לוגיקה" וה"דקדוק" המערביים, על פירוש השפה. היום ביכולתנו רק להתחיל לנחש מה חבוי במהלך הזה. שחרור השפה מהדקדוק לטובת ארגון מקורי יותר של ההוויה שמור למחשבה ולשירה. המחשבה אינה רק מעורבות בפעולה9 למען הישים ובאמצעותם, במובן של המציאותיות של הסיטואציה הנוכחית. המחשבה היא מעורבות באמצעות האמת של ההוויה ולמענה. ההיסטוריה של אמת ההוויה אינה שייכת לעבר אלא ניצבת תמיד לפנינו. היא מולידה וקובעת כל מצב וסיטואציה אנושיים.10 אם ברצוננו ללמוד תחילה כיצד להתנסות באופן טהור במהות המחשבה שהוזכרה לעיל, ופירושו של דבר בה בעת גם להוציאה לפועל, עלינו להשתחרר מהפירוש הטכני של המחשבה. פירוש זה הופיע כבר אצל אפלטון ואריסטו. הם זיהו את המחשבה עצמה עם טכנֶה, כלומר עם תהליך של השגה בשירות המעשים והפעולות. ההשגה כבר נבחנת אצלם בהקשר של פרקסיס ופואסיס. המחשבה, כשהיא נבחנת לעצמה, אינה "פרקטית". אפיון המחשבה כתאוֹריה וקביעת הידיעה כצורת התנהגות "תאורטית" מתרחשים כבר במסגרת הפרשנות ה"טכנית" של המחשבה. זהו ניסיון רה־אקטיבי להציל את המחשבה ולשמר את עצמאותה מול הפעולה והמעשה. ה"פילוסופיה" מתמודדת מאז עם הקושי המתמשך להצדיק את קיומה בפני ה"מדעים". היא סבורה שבוודאי תוכל לעשות כן בכך שתרומם את עצמה למעלת מדע. אולם מאמץ מעין זה הוא ויתור על מהות המחשבה. את הפילוסופיה רודף הפחד שתאבד את ערכה ויוקרתה אם לא תהיה מדע. הדבר נחשב פגם שווה־ערך לחוסר מדעיות. ההוויה, כיסוד הראשוני11 של המחשבה, ננטשת בפרשנות הטכנית של המחשבה. ה"לוגיקה", שתחילתה בסופיסטים ובאפלטון, היא שנותנת תוקף לפרשנות הזו. המחשבה נמדדת באמת מידה שאינה הולמת אותה. אפשר להשוות זאת לניסיון להעריך את טבעו וכוחו של דג על פי מידת יכולתו לחיות ביבשה. זה זמן רב, רב מדי, המחשבה ננטשה ביבשה. האם אפשר אפוא לכנות את המאמץ להשיב את המחשבה בחזרה ליסוד הראשוני שלה בשם "אירציונליות"?
 
קרוב לוודאי שהשאלות שמעלה איגרתך היו יכולות להיות מובהרות טוב יותר בשיחה בלתי אמצעית. בכתב מאבדת המחשבה מגמישותה על נקלה. יותר מכול, בכתב קשה לשמור על הרב־ממדיות של מרחב המחשבה. חומרת המחשבה, בניגוד לזו של המדעים, אינה מושתתת על הדיוק המלאכותי גרידא, כלומר הטכני־תאורטי, של המושגים. היא מושתתת על כך שהאמירה נותרת בטוהרתה ביסוד האמת של ההוויה, ושהיא מתירה לפשטות של רב־ממדיותה לשרור. לעומת זאת, הכתב דוחף לניסוח שקול יותר. היום ברצוני להתמודד רק עם אחת משאלותיך. הדיון בה יאיר אולי גם את האחרות.
 
אתה שואל: כיצד נוכל להעניק מחדש מובן למילה "הומניזם"?12 שאלה זו נובעת ככל הנראה מהכוונה להמשיך לדבוק במילה "הומניזם". אני תוהה לעצמי אם אכן יש בכך צורך. האם הנזק חסר התקנה שמחוללים כל המונחים מסוג זה עדיין אינו ברור דיו? כבר מזמן אין לבטוח ב"איזמים" למיניהם. אבל שוק הדעות הרווחות תובע תדיר "איזמים" חדשים. תמיד יימצא מישהו שיהיה מוכן לספק שוב את הצורך הזה. אפילו מונחים כמו "לוגיקה", "אתיקה", "פיזיקה" מתחילים לשגשג כשהמחשבה במובנה המקורי מגיעה לקִצה. היוונים חשבו בעידנם המפואר ללא מונחים מעין אלו. הם אף לא כינו את המחשבה "פילוסופיה". המחשבה מגיעה לקִצה כשהיא נוטשת את יסודה הראשוני. היסוד הראשוני הוא מה שמאפשר למחשבה להיות מחשבה. היסוד הראשוני הוא מה שמאפשר כראוי: האִפשוּר. הוא מאמץ את המחשבה ומביאהּ בכך אל מהותה. המחשבה היא המחשבה של ההוויה, פשוטו כמשמעו. צורת השייכות מורה על כפילות. המחשבה היא של ההוויה במובן זה שהמחשבה, המתארעת13 מתוך ההוויה, שייכת להוויה. בו בזמן המחשבה היא מחשבה של ההוויה בכך שהמחשבה, השייכת [gehörend] להוויה, מצייתת [hört] להוויה. המחשבה — כשייכות שמצייתת להוויה — היא מה שהיא בהתאם למוצאה המהותי. המחשבה הוֹוה — משמעו: ההוויה אימצה אל עצמה את מהותה כשליחות. לאמץ "דבר" או "אדם" במהותו פירושו לאהוב אותו; להעדיף [mögen] אותו. משמעותה של ההעדפה, הנחשבת באופן המקורי ביותר, היא הענקת המהות כמתנה. העדפה מעין זו היא מהותו הראויה של האִפשוּר, שיכול לא רק לחולל דבר כלשהו אלא לתת לדבר־מה "לשרור" במוצאו, כלומר לתת לו להיות. האפשור של ההעדפה [das Vermögen des Mögens] הוא בבחינת "כוח" שמאפשר לדבר לקום ולהיות כמות שהוא. הכוח המאפשר הזה אינו אלא "האפשרי" במובנו הראוי, שמהותו נטועה בהעדפה. מתוך העדפה זו מאפשרת ההוויה את המחשבה. הראשונה מאפשרת את האחרונה. ההוויה כאפשור־מעדיף היא "האפשרי" [das Mög-liche]. ההוויה כיסוד הראשוני היא "הכוח השקט" של ההעדפה המאפשרת, כלומר של האפשרי. בהשפעת שלטון ה"לוגיקה" וה"מטפיזיקה" המילים שלנו "אפשרי" ו"אפשרות" נחשבות כמובן אך ורק כניגוד ל"מציאות", כלומר הן נחשבות מתוך פירוש מסוים — המטפיזי — של ההוויה כ"בפועל" [actus] וכ"בכוח" [potentia], הבחנה שמזוהה גם עם זו שבין קיום [existentia] ומהות [essentia]. בדברַי על "הכוח השקט של האפשור", אין כוונתי לאפשרי [possibile] רק כאפשרות [possibilitas] מיוצגת, וגם לא ל"בכוח" כמהות של "בפועל" של קיום כלשהו. כוונתי להוויה עצמה, שבהעדפתה מאפשרת את המחשבה, ומכאן גם את מהות האדם, כלומר את זיקתו להוויה. לאפשר משהו משמעו כאן: לשמר אותו במהותו, להותירו ביסודו הראשוני.
 
כשהמחשבה מגיעה לקִצה בהישמטה מיסודה הראשוני, היא מפצה על אובדן זה בכך שהיא מקנה לעצמה ערך כטכנֶה, ככלי חינוכי ומכאן גם כחומר לימוד, ובסופו של דבר כחרושת תרבות. הפילוסופיה הופכת בהדרגה לטכניקת הסבר באמצעות סיבות ראשוניות. כבר לא חושבים עוד, אלא מתעסקים ב"פילוסופיה". עיסוקים אלו מתחרים זה בזה כשהם מציעים את עצמם לציבור כ"איזמים" למיניהם ומנסים לגבור זה על זה. השלטון של מונחים מעין אלו אינו מקרי כלל ועיקר. הוא מושתת, בעיקר בעידן המודרני, על הדיקטטורה הייחודית של המרחב הציבורי. מה שקרוי "הקיום הפרטי" כבר איבד ממהותו ואינו יכול להיות עוד מזוהה עם קיום אנושי חופשי. עיקר כוחו בהתעקשות על שלילת המרחב הציבורי. אך למעשה הוא משמש שלוחה של המרחב הציבורי, שתלויה בו בעודה ניזונה רק מנסיגה ממנו. הדבר רק מעיד על כפיפותו למרחב הציבורי חרף רצונו. המרחב הציבורי עצמו, בהיותו נגזר משלטון הסובייקטיביות, הוא המנגנון ומקור הסמכות — המותנים בידי המטפיזיקה — של פתיחוּת14 הישים הפרטיים המוחפצים באופן בלתי מותנה. השפה נופלת באופן זה, בשירות התקשורת המהירה, למקומות שבהם ההחפצה — שגוררת נגישות אחידה של כל דבר לכל אחד — נפוצה ללא גבול. באופן זה מוכפפת השפה לדיקטטורה של המרחב הציבורי, שמחליט מראש מה ניתן להבנה ואת מה יש לדחות כבלתי ניתן להבנה. מה שנאמר בסעיפים 27 ו-35 של הוויה וזמן (1927) על "האדם מן השורה"15 לא נועד בשום אופן לשמש תרומה אגבית לסוציולוגיה. באותה המידה גם אין להבין את "האדם מן השורה" באופן הפוך, כלומר כמנוגד לעצמיות הפרט במונחים אתיים־אקזיסטנציאליים. למעשה, מה שנאמר שם מצביע, בהקשר של השאלה על אודות האמת של ההוויה, על שייכותה הראשיתית של המילה להוויה. זיקה זו נותרת חבויה תחת שלטון הסובייקטיביות, המזהה את עצמו עם המרחב הציבורי. כשהאמת של ההוויה תהיה ראויה למחשבה בשביל המחשבה, גם ההרהור16 על מהות השפה יזכה למעמד אחר. הוא לא יוכל להיחשב עוד לפילוסופיה של השפה גרידא. מסיבה זו בלבד כולל הוויה וזמן (סעיף 34) התייחסות לממד המהותי של השפה ונוגע בשאלה הפשוטה בדבר אופן ההוויה של השפה כשפה בכל מקרה נתון. ההרס הנרחב, המתפשט במהרה, של השפה לא רק חותר תחת האחריות האסתטית והמוסרית המתחייבת מהשימוש בה. הוא נובע מאיום על מהות האנושיות עצמה. בשימוש רהוט גרידא בשפה אין כדי לשמש הוכחה לכך שעלה בידינו לחמוק מאיום זה על מהותנו. למעשה, שימוש מעין זה בשפה יכול להעיד בימינו על כך שעדיין לא הבחנו בסכנה, ושגם איננו יכולים להבחין בה כי עדיין לא התייצבנו מולה. הידרדרות השפה, שעליה מדברים לאחרונה באיחור, איחור רב מדי, אינה הסיבה אלא כבר התוצאה של תהליך שבו השפה — שנשלטת בידי המטפיזיקה המודרנית של הסובייקטיביות — נשמטה מיסודה הראשוני באופן כמעט חסר תקנה. השפה עדיין מונעת מאתנו את מהותה: היותה הבית לאמת של ההוויה. ליתר דיוק, השפה נכנעת לרצונותינו ולמפעלותינו כשהיא משמשת אמצעי לשליטה בישים. הישים עצמם, המסובכים זה בזה בזיקות של סיבה ותולדה, מופיעים בתור המציאות עצמה. אנו נתקלים בישים אלו, המופיעים כמציאות, באופן חישובי־עסקי וגם באופן מדעי ובאופן פילוסופי, בסיוע הסברים והוכחות. עם הסברים והוכחות אלו נמנה גם הביטחון שמשהו אינו ניתן להסבר. באמצעות הצהרות מעין אלו אנו מאמינים שאנו מתמודדים עם המסתורין, כאילו מובן מאליו שהאמת של ההוויה בכלל מתירה לעצמה להיות מושתתת על סיבות והסברים או — וזה היינו הך — על אי־מובנותם של אלו.
 
אך אם האדם חפץ להימצא שוב בקרבת ההוויה, עליו ללמוד תחילה להתקיים במה שאין לו שֵם. עליו להכיר הן בפיתויים שמציב בפניו המרחב הציבורי, הן באין האונים של המרחב הפרטי. לפני שיפתח בדיבור, על האדם להניח לעצמו להיקרא תחילה שוב בידי ההוויה, מתוך מודעות לסכנה שבהיקראות זו. רוב הזמן לא יהיה לו הרבה מה לומר. רק כך יוענקו שוב למילה מהותה יקרת הערך ולאדם המעון למגורים בָאמת של ההוויה.
 
אך האם אין בקריאה זו המופנית לאדם, האם אין בניסיון להכינו לקריאה זו, משום מאמץ שנעשה למענו? לאן יכולה עוד להיות "הדאגה"17 מנותבת אם לא להשבת האדם בחזרה אל מהותו? מה משמעותה של זו אם לא להפוך את האדם [homo] להומני [humanus]? ההומניות [humanitas] עדיין נותרת אפוא מעניינה של מחשבה מסוג זה; שכן זהו ההומניזם: להרהר בכך ולדאוג לכך שהאדם יהיה אנושי ולא אי־אנושי, כאשר "אי־אנושי" משמעו להיות מחוץ למהותו. במה מתמצה אם כן אנושיות האדם? היא נטועה במהותו.
 
אך מנין וכיצד נקבעת מהות האנושיות? מרקס דורש להכיר ב"אנושיות האדם" ולכבדה. הוא מוצא הכרה וכיבוד אלו במסגרת ה"חברה". לשיטתו, האדם ה"חברתי" הוא האדם ה"טבעי". במסגרת ה"חברה" יסופק "טבע" האדם, קרי מכלול "צרכיו הטבעיים" (הזנה, לבוש, הולדה, רמת חיים נאותה), באופן שוויוני. האדם הנוצרי בוחן את אנושיות האדם, את ההומניות [humanitas] של האדם, מתוך הנגדתו לאלוהי [Deitas]. זהו האדם כמי ששייך להיסטוריה של הגאולה, שבתור "ילד האלוהים" שומע ומקבל את קריאת האב המהדהדת בישו. האדם אינו שייך לעולם הזה, במובן זה שה"עולם", הנחשב במונחי התאוריה האפלטונית, הוא אך תחנת מעבר זמנית לעולם שמעבר לו.
 
ההומניות בשמה המפורש נחשבה לראשונה ושימשה מושא לכמיהה בתקופת הרפובליקה הרומית. האדם ההומני [homo humanus] הוצב כנגד האדם הברברי [homo barbarus]. באדם ההומני הכוונה לרומאים, שרוממו והשביחו את המידות הטובות [[virtus הרומיות באמצעות "הטמעה" של מה שהיוונים כינו "פַּיידֵיאה" [חינוך]. מדובר ביוונים מהתקופה המאוחרת, שרכשו את חינוכם באסכולות לפילוסופיה, שעניינן היה למידה ויישום של האוּמנויות החופשיות.18 המילה היוונית "פַּיידֵיאה", שהובנה באופן זה, תורגמה ל־״humanitas״. הרומיוּת [romanitas] המקורית של האדם הרומי [homo romanus] מושתתת על ההומניות במובנה זה. ברומא אנו נתקלים אם כן בהומניזם הראשוני. במהותו, ההומניזם נותר אפוא בגדר תופעה רומית ייחודית שנובעת מהמפגש בין התרבות הרומית לתפיסת החינוך בתרבות היוונית המאוחרת. מה שמכונה "הרנסנס של המאות הארבע־עשרה והחמש־עשרה", שהתרחש באיטליה, הוא בעיקרו רנסנס של התרבות הרומית [renascentia romanitatis]. כיוון שינק מהתרבות הרומית, הרנסנס התהווה סביב מושג ההומניות הרומי, ומכאן גם סביב מושג החינוך היווני. אך התרבות היוונית נבחנת תמיד מנקודת המבט של תקופתה המאוחרת, וזו נבחנת מנקודת המבט של התרבות הרומית. גם האדם הרומי של הרנסנס מוצב כניגוד לאדם הברברי, אלא שכעת האי־הומניות מזוהה עם הברבריות המיוחסת לסכולסטיקה הגותית בימי הביניים. לכן החינוך ההומניסטי [studium humanitatis] — שבמובן מסוים מקורו בעת העתיקה ולכן גם כרוך בתחיית התרבות היוונית — משויך תמיד להומניזם המובן באופן היסטורי. בנוגע לעם הגרמני, הדבר ניכר בהומניזם של המאה השמונה־עשרה, שנוצר בידי וינקלמן, גתה ושילר. הלדרלין, לעומת זאת, אינו שייך ל"הומניזם" כיוון שהוא חושב את השליחות של מהות האדם באופן מקורי יותר מזה שה"הומניזם" היה מסוגל לו.
 
אך אם נבין את ההומניזם בכללותו כחתירה לכך שהאדם יהיה חופשי למען מימוש אנושיותו ולכך שימצא בכך את ערכו, ישתנה מובנו של ההומניזם בהתאם לאופן שבו מובנים ה"חירות" וה"טבע" האנושיים. באותו האופן ישתנו גם הדרכים להגשמת ערכים אלו. ההומניזם של מרקס אינו זקוק לשיבה לעת העתיקה, ממש כשם שההומניזם שסארטר מזהה עם האקזיסטנציאליזם אינו זקוק לה. בהתאם למובן רחב זה גם הנצרות יכולה להופיע כהומניזם, שכן לשיטתה הכול תלוי בגאולת האדם [salus aeterna] וההיסטוריה האנושית מופיעה בהקשר של ההיסטוריה של הגאולה. כל כמה שסוגים שונים אלו של הומניזם נבדלים זה מזה במטרותיהם ובעקרונותיהם, בדרכים ובאמצעים להגשמתם ובצורת ההוראה שלהם, כולם מסכימים שההומניות של האדם ההומני נקבעת ביחס לפרשנות יציבה של הטבע, ההיסטוריה, העולם ויסוד העולם, קרי של הישים הפרטיים בכללותם.
 
כל הומניזם מיוסד על מטפיזיקה כלשהי או שהוא עצמו משמש יסוד למטפיזיקה. כל קביעה של מהות האדם שמניחה מראש פרשנות לישים בלי לשאול על אודות האמת של ההוויה, בין שהיא עושה זאת מדעת ובין שלא מדעת, היא עצמה מטפיזית. התוצאה היא שמה שאופייני לכל מטפיזיקה — במיוחד ביחס לאופן שבו מהות האדם נקבעת בה — הוא היותה "הומניסטית". באותה המידה כל הומניזם נשאר מטפיזי. בכך שהוא קובע את אנושיות האדם, ההומניזם לא רק שאינו שואל על הזיקה של ההוויה למהות האדם; מכיוון שמוצאו מהמטפיזיקה, ההומניזם אף מסכל את השאלה הזו בכך שאינו מכיר בה ואינו מבין אותה. בניגוד לכך, הנחיצות והצורה הראויה של השאלה על האמת של ההוויה — שנשכחה במטפיזיקה ובאמצעותה — יוכלו להתבהר רק אם השאלה "מהי מטפיזיקה?" תוצב בלב שלטונה של המטפיזיקה. למעשה, כל שאלה על ה"הוויה", ובכלל זה השאלה על האמת של ההוויה, חייבת להציג את עצמה תחילה כשאלה "מטפיזית".
 
ההומניזם הראשון, כלומר ההומניזם הרומי, וכל צורות ההומניזם שהופיעו מאז ועד היום ראו ב"מהות" הכוללת ביותר של האדם דבר מובן מאליו. האדם נתפס כחיה רציונלית [animal rationale]. אך הגדרה זו אינה רק תרגום פשוט ללטינית של ההגדרה היוונית זוֹאוֹן לוֹגוֹן אֶכון [חי מדבר], אלא יותר בבחינת פרשנות מטפיזית שלה. הגדרה מהותית זו של האדם אינה שגויה. אך היא מותנית בידי המטפיזיקה. בהוויה וזמן גם מקורה המהותי של המטפיזיקה ולא רק גבולותיה נחשבו ראויים לשאלה. מה שראוי לשאלה הוא בראש ובראשונה מה שנמסר למחשבה כמה שאמור להיחשב, אך אינו נתון לספקנות ריקה כלל ועיקר.
 
המטפיזיקה אמנם מציגה את הישים בהווייתם, ובכך חושבת את ההוויה של הישים. אך אין היא חושבת את ההוויה עצמה; אין היא חושבת את ההבדל בין השניים (ראו על מהות היסוד, 1929, עמ' 8; קאנט ובעיית המטפיזיקה, 1929, עמ' 225; הוויה וזמן, 1927, עמ' 230).19 המטפיזיקה אינה שואלת על האמת של ההוויה עצמה. לכן היא גם אינה שואלת באיזה אופן שייכת מהות האדם לאמת של ההוויה. לא רק שהמטפיזיקה לא הציבה שאלה זו עד היום, אלא שהשאלה אינה נגישה למטפיזיקה כמטפיזיקה. ההוויה עדיין מחכה לכך שהיא עצמה תהא ראויה למחשבה האנושית. מנקודת המבט של הגדרת מהות האדם, לא חשוב כיצד נגדיר את הרציונליות [ratio] של החיה [animal] ואת התבונה של היצור החי — בין אם "כושר ההכרה של עקרונות ראשונים" או "כושר ההכרה של קטגוריות" או בכל אופן אחר — מהות התבונה מיוסדת תמיד ובכל מקרה על כך, שבכל תפיסה של הישים בהווייתם ההוויה עצמה כבר הבליחה והתארעה באמת שלה. באותו האופן, ב"חיה" [זוֹאוֹן, animal], כלולה כבר פרשנות ל"חיים", שמיוסדת בהכרח על הפרשנות לישים בתור החי [זוֹאֶה] והטבע [פיזיס], שבתוכם מופיע כל מה שיש בו חיים. יותר מכל דבר אחר נותר לבסוף לשאול אם מהות האדם קשורה כלל באופן ראשיתי והחלטי לממד של החייתיות [[animalitas. האומנם אנו בדרך הנכונה המוליכה למהות האדם כשאנו מציבים אותו — כל עוד אנו גודרים אותו כיצור חי אחד בין אחרים — בניגוד לצמחים, לחיות ולאלוהים? אפשר בהחלט להמשיך בדרך זו ולמקם באופן זה את האדם במחיצת הישים כיש אחד בין אחרים. כך תמיד נוכל לומר משהו נכון על האדם. אך חייב להיות ברור שבכך אנו מנדים בסופו של דבר את האדם לתחום המהותי של החייתיות, גם אם איננו מזהים אותו עם החיה אלא מייחסים לו הבדל שמייחד אותו ממנה. בעיקרו של דבר, אנו עדיין חושבים על האדם החייתי [homo animalis] גם כשהנפש [anima] מוגדרת שכל או תודעה [animus sive mens], וגם כשאלו מוגדרות מאוחר יותר סובייקט, אישיות או רוח. הגדרות מעין אלו אופייניות למטפיזיקה. אך באופן זה מהות האדם אינה מוערכת דיה ואינה נחשבת בהתאם למוצאה, אותו מוצא מהותי שתמיד נותר עתידה המהותי של האנושות הנחשבת באופן היסטורי. המטפיזיקה חושבת את האדם מתוך החייתיות [animalitas] ואינה חושבת לקראת האנושיות [humanitas] שלו.
 
המטפיזיקה מתעלמת מהעובדה הפשוטה אך המהותית שהאדם הוא מה שהוא רק בתוך מהותו, שבה הוא נקרא בידי ההוויה. רק מתוך קריאה זו "יכול" האדם למצוא היכן מתגוררת מהותו. רק מתוך מגורים אלו "יכולה" להיות לאדם "שׂפה" כמעון אשר משמר את האקסטטיות למען מהותו. שהייה מעין זו במַעֲרה20 ההוויה אני מכנה בשם ההת־קיימות [Ek-sistenz]21 של האדם. אופן היות זה ייחודי לאדם. ההת־קיימות המובנת באופן זה אינה רק היסוד לאפשרות התבונה, הרציונליות; ההת־קיימות היא מה שבו משמרת מהות האדם את מוצא הגדרתו.
 
ההת־קיימות יכולה להיות מיוחסת רק למהות האדם, כלומר רק לדרך ה"היות" האנושית, שכן כפי שניסיוננו מראה, שליחות ההת־קיימות נתונה רק לאדם לבדו. לכן ההת־קיימות גם אינה יכולה להיחשב צורת חיים מסוימת אחת בין אחרות, בהנחה שהאדם מיועד לחשוב על מהות היותו ולא רק לתת דין וחשבון על הטבע וההיסטוריה של מצבו ופעולותיו. כך, האופן שבו ייחסנו לאדם חייתיות על בסיס השוואתו ל"חיה" מיוסד אף הוא על מהות ההת־קיימות. גוף האדם הוא דבר שונה מהותית מאורגניזם חייתי. הצמדת נפש לגוף האנושי, הצמדת רוח לנפש והצמדת אקזיסטנציאל22 לרוח עדיין לא אפשרו את ההתגברות על ליקויי הגישה הביולוגיסטית. ההתגברות לא התאפשרה גם באמצעות שירת ההלל הקולנית מאי פעם לרוח, הגורמת לַכול לקרוס בחזרה לפילוסופיה של חוויית החיים, בלוויית אזהרה שהמחשבה מחריבה במושגיה הנוקשים את שטף החיים, ושהמחשבה על ההוויה מסלפת את הקיום. העובדה שביכולתן של הפיזיולוגיה והכימיה הפיזיולוגית לחקור באופן מדעי את האדם כאורגניזם אינה ערובה לכך שמהות האדם מושתתת על ה"אורגני", כלומר על הגוף המוסבר מדעית. טענה זו תקפה לא יותר מהרעיון שהאנרגיה האטומית מסבירה לחלוטין את מהות הטבע. יכול להיות שהטבע — בהיבט שהוא חושף מול ההשתלטות הטכנית של האדם — פשוט מסתיר את מהותו. כשם שהטענה שמהות האדם טמונה בהיותו אורגניזם חי אינה מספקת, גם הניסיון לאזן הגדרה בלתי־מספקת זו בשיוך נפש נצחית, כוח התבונה או תכונות אופי לאדם אינו מספק. בכל אחד מהמקרים פוסחים על מהות האדם על בסיס אותו היטל23 מטפיזי.
 
מה שהוא האדם, כלומר מה שמכונה בשפת המטפיזיקה המסורתית "מהות" האדם, מושתת על הת־קיימותו. אך ההת־קיימות הנחשבת באופן זה אינה זהה למושג המסורתי של הקיום [existentia], שמשמעו מציאות, בניגוד למהות [essentia] כאפשרות. בהוויה וזמן (עמ' 42) מובא המשפט הבא באותיות מוטות: "'מהות' ההֱיוֹשם24 טמונה בקיומו". אך כאן הניגוד בין מהות לקיום אינו נדון, שכן אין עדיין עיסוק בשתי הקביעות המטפיזיות הללו של ההוויה, לא כל שכן ביחס ביניהן. אף פחות מכך מכיל המשפט אמירה כללית על ההֱיוֹשם, כמילה שהוכנסה לשימוש במאה השמונה־עשרה כשם ל"אובייקט", ושאמורה הייתה לבטא את המושג המטפיזי של מציאות הנמצא. למעשה, המשפט אומר: האדם הווה כך, שהוא ה"שָם" [״Da״] — כלומר המַעֲרֶה של ההוויה. ה"הוויה" של השָם — והיא בלבד — היא בעלת המאפיין היסודי של ההת־קיימות, כלומר של השהייה האקסטטית בתוך האמת של ההוויה. המהות האקסטטית של האדם מושתתת על ההת־קיימות, המובחנת מהקיום כפי שהוא נחשב באופן מטפיזי. מושג זה נתפס בפילוסופיה של ימי הביניים כמציאות האקטואלית [actualitas]. קאנט מציג את הקיום כמציאות במובן של האובייקטיביות של הניסיון. הֶגל מגדיר את הקיום כאידאה המודעת לעצמה של הסובייקטיביות המוחלטת. ניטשה תופס את הקיום כחזרה הנצחית של הזהה. שאלה שנשארת פתוחה היא האם באמצעות מושג הקיום — בפרשנויותיו אלו כמציאות, שבמבט ראשון נראות שונות למדי — הוויית האבן או אפילו החיים כהוויה של הצומח והחי נחשבת באופן מספק. בכל מקרה, היצורים החיים הם כמו שהם בלי שיעמדו מחוץ להווייתם ככזו באמת של ההוויה, ובלי שישמרו בעמידה זו את הטבע המהותי של היותם. קרוב לוודאי שמכל הישים שישנם אנו הכי מתקשים לחשוב על היצורים החיים, כיוון שמצד אחד הם באופן מסוים אלו שקרובים אלינו ביותר, ומצד אחר תהום מפרידה בינם ובין מהותנו ההת־קיימותית. ייתכן גם שמהות האלוהות קרובה אלינו יותר ממה שכה זר ביצורים החיים; קרובה יותר, כלומר נתונה בריחוק מהותי, שככל שהוא רחוק, הוא עדיין מוכר בהרבה למהותנו ההת־קיימותית מאותה קרבה גופנית מסתורית לחיה, שאותה קשה לנו להעלות על הדעת. תובנות מעין אלו מאירות באור מוזר את האפיון המוכר והנמהר של האדם כחיה רציונלית. אמנם צמחים וחיות מעוגנים בסביבתם — אך לעולם אין הם ניצבים בחופשיות במַעֲרה ההוויה, שרק הוא יכול להיחשב "עולם". לכן הם חסרי שפה. אך העובדה שהשפה מנועה מהם, אין פירושה בהכרח שאין להם עולם בסביבה שבה הם חיים. דומה שלמילה זו, "סביבה", נדחק כל מה שחידתי ביצורים חיים. במהותה השפה אינה ביטוי של אורגניזם וגם לא מבע של יצור חי. אי אפשר לחשוב את אופיה בצורה מהותית ומדויקת במונחים של סימון ואולי אף לא במונחים של מובן. השפה היא הביאה25 המאירה־מסתירה של ההוויה עצמה.
 
ההת־קיימות הנחשבת באופן אקסטטי אינה עולה בקנה אחד עם הקיום לא בתוכן ולא בצורה. בנוגע לתוכן, ההת־קיימות משמעה לעמוד עם הפנים החוצה באמת של ההוויה. בניגוד לכך, הקיום משמעו המציאות האקטואלית, כלומר מציאות כניגוד לאפשרות גרידא כמו זו של האידאה. ההת־קיימות קוראת בשם לייעוד של מה שהוא האדם בשליחות האמת. הקיום הוא השֵם להגשמה במציאות של דבר בהתאם לאופן שבו הוא מופיע באידאה שלו. המשפט "האדם מִת־קיים" אינו משיב על השאלה אם האדם נמצא או לא, אלא משיב על השאלה על "מהות" האדם. אנו נוהגים להציב שאלה זו באותה מידה של אי־הלימה בין שאנו שואלים מהו האדם ובין שאנו שואלים מיהו האדם. שכן בשאלה "מי?" או "מה?" מובלעת הציפייה למשהו בדמות אדם פרטי או אובייקט. אך הפרסונלי, לא פחות מהאובייקטיבי, מחמיץ וחוסם גם יחד את ההת־קיימות המהותית השייכת להיסטוריה של ההוויה. לא בכדי במשפט שצוטט מהוויה וזמן (עמ' 42) מובאת המילה "מהות" במירכאות. הדבר מצביע על כך שה"מהות" מוגדרת כעת לא מתוך מהות המהות [esse essentiae] וגם לא מתוך מהות הקיום [esse existentiae], אלא מתוך האק־סטטיות של ההֱיוֹשם. כמִת־קיים, האדם מקיים את ההיות־שם כשהוא מקבל על עצמו את ה"דאגה" לַשָּם כמַעֲרה ההוויה. אך ההֱיוֹשם עצמו נוכח כ"מושלך". הוא נוכח בהשלכה של ההוויה כייעוד משולח.
 
תהא זו טעות מהמעלה הראשונה להסביר את המשפט שנאמר לעיל על המהות המִת־קיימת של האדם כאילו מדובר בחילון של מחשבת האל בתאולוגיה הנוצרית, שלפיה האל הוא הווייתו [Deus est ipsum esse], והעתקתה לבני אדם. זאת משום שההת־קיימות אינה הגשמה במציאות של מהות כלשהי, וההת־קיימות אף אינה גורמת למה שמהותי ואינה קובעת אותו. אם נבין את מה שבהוויה וזמן כונה "היטל" כקיבוע באמצעות ייצוג, כי אז נראה בו הישג של הסובייקטיביות ולא נחשוב אותו באופן היחיד שבו אפשר לחשוב את "הבנת ההוויה" במסגרת "הניתוח האקזיסטנציאלי" של ה"היות־בתוך־העולם", כלומר כזיקה אק־סטטית למַעֲרה ההוויה. הקושי שבהוצאה לפועל ובהשלמה הנאותות של המחשבה האחרת הזו, הזונחת את הסובייקטיביות, גובר כמובן מתוקף העובדה שבפרסום הוויה וזמן הושמט הפרק השלישי של החלק הראשון, שנקרא "זמן והוויה" (ראו הוויה וזמן עמ' 39). כאן התהפך הכול על פיו. הפרק הנדון הושמט מכיוון שהמחשבה לא הצליחה לומר בו את המפנה26 הזה באופן נאות, ולא עלה בידיה לפרוץ את הדרך בסיוע שפת המטפיזיקה. ההרצאה "על מהות האמת", שנהגתה וניתנה ב-1930 אך ראתה אור לראשונה רק ב-1943, מספקת היכרות עם מחשבת המפנה מהוויה וזמן לזמן והוויה. נקודת המוצא של המפנה אינה שונה מזו של הוויה וזמן, אך המחשבה המבוקשת מגיעה בו לראשונה לאתר של הממד שמתוכו נחווה הספר הוויה וזמן, כלומר מתוך ההתנסות בחוויית היסוד של שכחת ההוויה.
 
בניגוד לכך, סארטר מבטא את הטענה היסודית של האקזיסטנציאליזם באופן הבא: "קיום קודם למהות".27 בטענה זו הוא בוחן את הקיום והמהות בהתאם למובנם במטפיזיקה, שמאז אפלטון טענה כי המהות קודמת לקיום. סארטר הופך את הטענה על פיה. אך היפוך של טענה מטפיזית עדיין נותר מטפיזי. כשהוא מחזיק בטענה זו, הוא נותר בגבולות המטפיזיקה הנתונה בשכחת האמת של ההוויה, שכן אף אם הפילוסופיה מבקשת לקבוע את היחס בין מהות לקיום בהתאם למובן שהיה לו במחלוקות בימי הביניים, או למובן שנתן לו לייבניץ, או לכל הגדרה אחרת, עדיין יש לשאול קודם כול מתוך איזו שליחות של ההוויה28 מופיעה הבחנה זו, בין ההוויה כמהות המהות [esse essentiae] וההוויה כמהות הקיום [esse existentiae], בפני המחשבה. עדיין יש לתהות מדוע השאלה בדבר שליחות ההוויה מעולם לא נשאלה ומדוע לעולם לא תוכל להיחשב. האם ייתכן שמצב זה של הבחנה בין מהות לקיום אינו אלא סממן של שכחת ההוויה? אנו חייבים להניח שגורל זה אינו מושתת על כישלון גרידא של המחשבה האנושית, לא כל שכן על כושר פחוּּת של המחשבה המערבית הקדומה. ההבחנה, החבויה במוצאה המהותי, בין מהות (מהותיות) לקיום (מציאותיות) שולטת בלא עוררין על גורל ההיסטוריה של המערב וכל היסטוריה שנקבעת בידי אירופה.
 
טענת היסוד של סארטר בדבר קדימות הקיום למהות אכן מצדיקה את השימוש בשם "אקזיסטנציאליזם" ככותרת הולמת לפילוסופיה מסוג זה. אך לטענה היסודית של ה"אקזיסטנציאליזם" אין דבר במשותף עם מה שנטען בהוויה וזמן, מה גם שבהוויה וזמן שום טענה בנוגע ליחס בין מהות לקיום לא יכלה לבוא לידי ביטוי, שכן נדרשה לכך היערכות מוקדמת. כפי שעולה ממה שנטען זה עתה, הדבר מתרחש באופן מגושם למדי. מה שנותר עדיין לומר היום יוכל אולי להיות תמריץ להדריך את מהות האדם להפנות את תשומת לִבה לממד של האמת של ההוויה המושל בה.
 
כדי שנוכל להגיע היום לתָווך של האמת של ההוויה מתוך כוונה לבחון אותו עלינו להבהיר קודם כול כיצד ההוויה היא מעניינו של האדם, וכיצד היא מפנה אליו את קריאתה. התנסות מהותית מעין זו נקרית על דרכנו כשמתבהר לנו שהאדם הווה כל עוד הוא מִת־קיים. אם נאמר זאת כעת בשפת המסורת, זה יישמע כך: הת־קיימות האדם היא העצמוּתיוּת שלו. לכן בהוויה וזמן חוזר לעתים קרובות המשפט "ה'עצמוּתיוּת' [Substanz] של האדם היא הקיום" (עמ' 117, 212, 314). אך "עצמוּתיוּת", כשחושבים אותה מנקודת המבט של ההיסטוריה של ההוויה, היא למעשה תרגום כוללני של "אוּסִייה", מילה יוונית שמציינת את הנוכחות של מה שנוכח, ובה בעת, בדו־משמעות מתמיהה, משמעה לרוב גם הדבר הנוכח עצמו. אם נחשוב על המונח המטפיזי "עצם" במובן שבו הוא כבר נחשב בהקשר של "ההרס הפנומנולוגי"29 כפי שתואר בהוויה וזמן (ראו עמ' 25), אזי המשפט "ה'עצמותיות' של האדם היא ההת־קיימות" אינו אומר אלא זאת: האופן שבו נוכח האדם במהותו האותנטית בפני ההוויה הוא השהייה האקסטטית בתוך האמת של ההוויה. הגדרה מהותית זו של האדם אין משמעותה שיש להכריז כי הפרשנויות ההומניסטיות של האדם כחיה רציונלית, כ"אישיות" או כ"ישות גופנית מונפשת ברוח" הן שגויות ולזנוח אותן; משמעותה היא רק שההגדרה ההומניסטית הנעלה ביותר של מהות האדם עדיין לא מימשה את הגדלות הראויה לו. במובן זה המחשבה של הוויה וזמן נוגדת את ההומניזם. אך התנגדות זו אין משמעה שמחשבה מסוג זה מתייצבת כנגד ההומני ותומכת באי־הומני, שהיא מצדיקה את הלא־אנושי וממעיטה את גדלותו של האדם. מקור ההתנגדות להומניזם הוא בכך שאין הוא מעריך את ההומניות של האדם דיה. ברור מאליו שמעלתו המהותית של האדם אינה מתמצה בהיותו עצם לישים בבחינת ה"סובייקט" שלהם, כך שבתור אדון ההוויה הוא יוכל לפוגג את היות הישים לכדי "אובייקטיביות" מהוללת יתר על המידה.
 
למעשה, האדם "מושלך" בידי ההוויה עצמה לאמת של ההוויה, כך שבהת־קיימות זו ישמור על האמת של ההוויה כדי שהישים יוכלו להופיע באור ההוויה כמות שהם. לא לאדם נתונה ההחלטה האם וכיצד יופיעו הישים; האם וכיצד האל והאלים, ההיסטוריה והטבע, יבואו במַעֲרה ההוויה אלֵי נוכחות וישובו וייעלמו. ביאת הישים תלויה בשליחות ההוויה. בפני האדם ניצבת עדיין השאלה אם ימצא את הייעוד של מהותו שמתאים לשליחות זו, שכן האדם כמִת־קיים נועד לשמור בהתאם לשליחות זו על האמת של ההוויה. האדם הוא רועה ההוויה. לכיוון זה בדיוק חותרת המחשבה בהוויה וזמן, החווה את הקיום האקסטטי כ"דאגה" (ראו סעיף a44, עמ' 226 ואילך).
 
אך ההוויה — מה היא ההוויה? היא היא־עצמה.30 המחשבה העתידית חייבת ללמוד להתנסות בזאת ולומר זאת. ה"הוויה" — כלומר לא האל ולא יסוד העולם. ההוויה מרוחקת מהותית יותר מכל הישים ובה בעת קרובה לאדם מכל יש שהוא, יהא זה סלע, חיה, יצירת אמנות, מכונה, יהא זה מלאך או האל. ההוויה היא הקרובה ביותר. אך הקרבה נותרת הרחוקה ביותר מהאדם. האדם תמיד דבק תחילה בישים ורק בהם. אך כשהמחשבה מייצגת את הישים כישים היא כבר נתונה בלא דעת בזיקה להוויה. ובכל זאת, היא תמיד חושבת באמת רק על הישים עצמם ולעולם לא על ההוויה עצמה. "שאלת ההוויה" נותרת תמיד שאלה על אודות הישים. שאלת ההוויה עדיין אינה מה שניסוח מטעה זה מורה עליו: השאלה לקראת ההוויה.31 הפילוסופיה, גם כשהיא "ביקורתית", כבמקרה של דקארט וקאנט, תמיד הולכת בנתיב הייצוג במובנו המטפיזי. היא חושבת מן הישים ובחזרה אל הישים ובדרכה שולחת מבט חטוף בהוויה, שכן כל יציאה מהישים וכל חזרה אליהם כבר ניצבות באור ההוויה.
 
אך המטפיזיקה מכירה את מַעֲרה ההוויה או רק כמראה היש הנוכח ב"חזות" (אידֵאה), או באופן ביקורתי כְמה שנראה מצד הסובייקטיביות מבעד לייצוג בקטגוריות.32 פירושו של דבר שהאמת של ההוויה כמַעֲרֶה עצמו נותרת חבויה בשביל המטפיזיקה. אך אין לראות בחביון זה פגם של המטפיזיקה, אלא אוצר של עושרה שלה עצמה, אשר שמור מפניה ועדיין שמור לפניה. אך המַעֲרֶה עצמו הוא ההוויה. במסגרת שליחות ההוויה כמטפיזיקה, המַעֲרֶה מאפשר תחילה מראה, שבאמצעותו היש הנוכח בא במגע עם האדם הניצב נִכחו, כך שהאדם עצמו יוכל בתפיסה (נוֹאֵיין) לבוא תחילה במגע (תיגֵיין, אריסטו, "מטפיזיקה" ספר ט, פרק י) עם ההוויה. המראה מושך תחילה את ההיבט לעצמו. הוא נוטש אותו כשהתפיסה בהסכמה [Vernehmen] הופכת לייצוג־בפני־עצמו בתפיסה הכפויה [perceptio] בידי העצם החושב [res cogitans] הנחשב לסובייקט [subiectum] של הוודאות [certitudo].33
 
אך כיצד — בהנחה שעלינו בכלל לשאול שאלה מעין זו — מתייחסת ההוויה להת־קיימות? ההוויה עצמה היא היחס, במובן זה שכאתר של האמת של ההוויה הנתון בין הישים היא זו ששומרת לעצמה ומאספת34 אל עצמה את ההת־קיימות במהותה האקזיסטנציאלית, קרי האקסטטית. מכיוון שהאדם, בתור המִת־קיים, מגיע לכלל עמידה ביחס זה, שאותו ההוויה מייעדת לעצמה — כשהוא נושא אותו באופן אקסטטי, כלומר מקבל אותו על עצמו מתוך דאגה — הוא לא מזהה בתחילה את הקרוב ביותר ודבק בקרוב פחות. הוא אף סבור שזהו הקרוב ביותר עצמו. אולם מה שקרוב מהקרוב ביותר — מן הישים — ובה בעת בשביל המחשבה השגורה רחוק מהרחוק ביותר הוא הקִרבה עצמה: האמת של ההוויה.
 
שכחת האמת של ההוויה לטובת עומס הישים, שאינם נחשבים במהותם, היא המובן של מה שכונה בהוויה וזמן "נפילה". מילה זו אינה מכוונת להידרדרות המוסרית של האדם במובנה ה"מוסרי־פילוסופי" והחילוני כאחד, אלא מורה על יחס מהותי של האדם להוויה מתוך זיקת ההוויה למהות האדם. גם המונחים המקדמיים "אותנטיות" ו"אי־אותנטיות" אינם קשורים בהבחנות מוסריות־קיומיות או "אנתרופולוגיות", אלא מורים על הדבר שיש לחשוב לראשונה, כי עד כה היה חבוי מעיני הפילוסופיה — הזיקה ה"אקסטטית" של מהות האדם לאמת של ההוויה. אך זיקה זו היא כפי שהיא לא על יסוד ההת־קיימות; מהות ההת־קיימות היא שנשלחת באופן אקזיסטנציאלי־אקסטטי ממהות האמת של ההוויה.
 
הדבר היחיד שביקשה המחשבה להשיג ולבטא לראשונה בהוויה וזמן הוא פשוט ביותר. ההוויה ככזו נותרת אפופת סוד — הקִרבה הפשוטה של שררה לא תוקפנית. קרבה זו נוכחת בשפה עצמה. אך השפה אינה לשון גרידא, כל עוד אנו מציגים את הלשון כאחדות של תבנית קול (או אותיות דפוס), מלודיה, מקצב ומשמעות (או מובן). אנו חושבים על תבנית הקול ועל אותיות הדפוס כעל גוף השפה, על המלודיה והמקצב כעל הנפש שלה, ועל כל הקשור במשמעות כעל הרוח שלה. אנו נוהגים לחשוב על השפה כמתאימה למהות האדם כשהוא מוצג במונחים של החיה הרציונלית, כלומר כאחדות של גוף־נפש־רוח. אך כפי שההת־קיימות נותרת מכוסה במחשבת ההומניות של האדם החייתי — ואיתו גם זיקת האמת של ההוויה לאדם — כך הפרשנות המטפיזית־חייתית לשפה מכסה על מהותה, הנטועה בהיסטוריה של ההוויה. על פי מהות זו, השפה היא בית ההוויה, שמתארע מההוויה ומוסדר מתוכה. לפיכך יש לחשוב את מהות השפה מתוך התואם בינה ובין ההוויה, ולמעשה כתואם זה עצמו, כלומר כמעון של מהות האדם.
 
אך האדם אינו רק יצור חי שלרשותו עומדת השפה לצד יכולות אחרות. ליתר דיוק, השפה היא בית ההוויה, שבו מִת־קיים האדם המתגורר בעודו שייך לאמת של ההוויה, שעליה הוא שומר.
 
הנקודה המכרעת היא שבכל הנוגע לקביעת אנושיות האדם כהת־קיימות, מה שמהותי אינו האדם, אלא ההוויה כממד של האקסטטיות של ההת־קיימות. ממד זה אינו קשור לחלל במובנו השגור. למעשה, כל דבר בעל חלל, והזמן־חלל בכללותו, נוכחים בממדיות שהיא ההוויה עצמה.
 
המחשבה קשובה לזיקות הפשוטות הללו. היא מנסה למצוא את המילה המתאימה להן בשפה ובדקדוק בעלי המסורת ארוכת השנים של המטפיזיקה. אך האם מחשבה כזו — בהנחה שלמונחים עדיין יש משמעות — עדיין יכולה להרשות לעצמה להיות מוגדרת במונח "הומניזם"? ודאי שלא, כל עוד ההומניזם חושב באופן מטפיזי. ודאי שלא, אם האקזיסטנציאליזם הוא הומניזם כפי שהוא מוצג באמירה של סארטר "במישור שלנו קיימים רק בני אדם" (האקזיסטנציאליזם הוא הומניזם, עמ' 19).35 אם נחשוב על כך מנקודת המבט של הוויה וזמן, יש לומר במקום זאת: "במישור שלנו קיימת בראש ובראשונה ההוויה".36 אך מהיכן בא המישור [le plan] ומהו בדיוק? ההוויה והמישור [l'Être et le plan] הם אותו הדבר. בהוויה וזמן (עמ' 212) נאמר בכוונה תחילה ובמשנה זהירות: ישנה הוויה [il y a l'Être]: ההוויה "נתונה" ["es gibt" das Sein]. אך il y a הוא תרגום לא מדויק של ״es gibt״, שכן מי ש"נותנת" כאן היא ההוויה עצמה. המילה "נותנת" [gibt] מעניקה שם למהות ההוויה שהיא נתינה, השפעת האמת שלה.37 הנתינה העצמית לַפּתוּח, יחד עם הפתוח עצמו, היא ההוויה עצמה.
 
עם זאת, השימוש בביטוי "נתונה" נעשה באופן זמני כדי להימנע מהביטוי "ההוויה הוֹוָה" [das Sein ist], שכן ברגיל ה"הוֹוה" [ist] נאמר על דבר־מה בעל הוויה. אנו קוראים לדבר־מה כזה יש פרטי. אך ההוויה "היא" בדיוק לא "יש פרטי". אם ה"הוֹוה" נאמר בלא פירוש מתאים אשר קושר אותו להוויה, ההוויה יכולה להיות מוצגת על נקלה כ"יש פרטי", בדומה לאופן שבו ישים מוכרים וידועים פועלים כסיבות ומופעלים כתולדות. ובכל זאת, פרמנידס אמר כבר בעידן הקדום של המחשבה, "שכן ההוויה הוֹוָה" [אֶסטי גָר אֵיינַיי]. במילים אלו חבוי הסוד הראשיתי של המחשבה בכללותה. ייתכן שה"הוֹוָה" יכולה להיאמר כראוי רק על ההוויה, ומכאן שכל הישים הפרטיים לעולם אינם "הוֹוים" באמת. אך כיוון שעל המחשבה להגיע קודם כול לאמירת ההוויה באמת שלה במקום להסבירה כיש בין הישים, השאלה האם וכיצד ההוויה הוֹוה חייבת להישאר פתוחה לשקידת המחשבה.
 
האמירה "שכן ההוויה הוֹוָה" של פרמנידס עדיין לא נחשבה מספיק גם היום. הדבר מאפשר לנו להעריך את מצב העניינים בנוגע להתקדמות הפילוסופיה. כאשר זו קשובה למהותה, היא צועדת, אבל אין היא צועדת קדימה. היא צועדת במקום וחושבת עוד ועוד על אותו הדבר. ההתקדמות, כלומר הצעידה קדימה מהמקום שבו היא ניצבת, היא טעות שמלווה את המחשבה כצל שהיא עצמה מטילה. מכיוון שההוויה נותרה עדיין בלתי־נחשבת, גם בהוויה וזמן נאמר עליה שהיא "נתונה". אך אי אפשר לעשות ספקולציות חסרות אחיזה ב-il y a [ישְנה] הזו. "נתונה" זו שוררת כשליחות ההוויה. ההיסטוריה שלה באה לידי ביטוי בשפה במילותיהם של הוגים משמעותיים. לכן המחשבה החושבת מתוך האמת של ההוויה היא היסטורית בתור מחשבה. אין בנמצא מחשבה "שיטתית" ולצדה, לצורך הדגמה, היסטוריה של דעות עברו. גם אין בנמצא, כפי שסבר הגל, שיטה שמכפיפה את חוקי מחשבתה לחוקי ההיסטוריה ובה בעת שׂמה את ההיסטוריה לעל38 בשיטה. מה שנתון — כשחושבים אותו באופן ראשיתי — הוא ההיסטוריה של ההוויה, שאליה שייכת המחשבה כהיזכרות בה המתארעת מתוכה. מחשבת ההיזכרות39 הזו נבדלת מהותית מתפיסה מאוחרת יותר של ההיסטוריה כתיאור עבר בר חלוף. ההיסטוריה אינה מתרחשת קודם כול כהתרחשות. והתרחשות זו אינה בת חלוף. התרחשות ההיסטוריה נוכחת כשליחות של האמת של ההוויה ונובעת ממנה (ראו ההרצאה על שירו של הלדרלין "כשם שבימי חג...",40 1941, עמ' 31). ההוויה מגיעה אל אותה השליחות, שבה היא — ההוויה — נותנת את עצמה. אך אם נחשוב על כך במונחים של שליחות מעין זו, הדבר אומר שההוויה נותנת את עצמה ומסרבת להינתן בעת ובעונה אחת. בכל אופן, תפיסת ההיסטוריה של הגל כהתפתחות ה"רוח" אינה בלתי נכונה. גם אין זה נכון שהיא נכונה בחלקה ושגויה בחלקה. היא נכונה כפי שנכונה המטפיזיקה אשר באמצעות השיטה של הגל, מביאה לראשונה את מהותה, שנחשבת במונחים של המוחלט, אל השפה. המטפיזיקה של המוחלט, יחד עם היפוכה אצל מרקס וניטשה, שייכת להיסטוריה של האמת של ההוויה. את מה שנובע ממנה אי אפשר להדוף או אף לסלק באמצעות הפרכה. יהיה אפשרי להחזיק בה רק אם האמת שלה תחסה באופן ראשיתי יותר בהוויה עצמה, ורק אם תוסג מתחום דעת הקהל גרידא. כל ההפרכות בשדה המחשבה המהותית הן מטופשות. מריבה בין הוגים כמוה כ"מריבת אוהבים" בנוגע לעניין עצמו. היא מסייעת להם הדדית להשתייכות פשוטה לזהה, שבאמצעותה הם מוצאים את מקומם המיועד בשליחות ההוויה.
 
בהנחה שהאדם אכן יוכל לחשוב בעתיד את האמת של ההוויה, הוא יעשה כן מתוך ההת־קיימות. האדם ניצב בשליחות ההוויה באופן הת־קיימותי. הת־קיימות האדם היא הת־קיימות היסטורית, אך לא רק בגלל, או בעיקר בגלל, העובדה שהאדם ודברים מעשה ידיו מתרחשים במהלך הזמן. הואיל והיה עליה לחשוב את הת־קיימות ההיות־שם,
 
המחשבה בהוויה וזמן הדגישה מהותית את ההתנסות בהיסטוריוּת של ההֱיוֹשם.
 
אך האם בהוויה וזמן (עמ' 212) — המקום שבו ה"נתונה" בוטאה בשפה — לא נאמר "כל עוד ההֱיוֹשם הווה, ההוויה נתונה"? בוודאי. משמעו של המשפט הוא שההוויה יכולה להתמסר לאדם כל עוד מַעֲרה ההוויה מתארע. התארעות השָם [Da] — המַעֲרֶה כאמת של ההוויה עצמה — הוא הייעוד של ההוויה עצמה. זוהי שליחות המַעֲרֶה. אך משמעות המשפט אינה שההֱיוֹשם של האדם במובנו המסורתי כקיום41 — ובמחשבה המודרנית כמציאות האקטואלית של האני החושב — הוא היש הפרטי בה"א הידיעה שבאמצעותו ההוויה נוצרה לראשונה. המשפט אינו אומר שההוויה היא תוצר של האדם. בהקדמה להוויה וזמן (עמ' 38) נאמר באופן פשוט וברור, ואף מודגש: "ההוויה היא הטרנסצנדנטיות פשוטו כמשמעו". כשם שפתיחוּת הקִרבה בהקשרה החללי, הנראית מנקודת מבט של דבר מסוים, חורגת מכל דבר שהוא, קרוב או רחוק, כך ההוויה נרחבת יותר במהותה מכל הישים הפרטיים, מכיוון שהיא המַעֲרֶה עצמו. בשל כך הגישה, הנראית תחילה בלתי־נמנעת, שלפיה יש לחשוב את ההוויה מתוך הישים, קיימת במטפיזיקה שעדיין מושלת בכיפה. רק מנקודת מבט כזו ההוויה מראה את עצמה בחריגותה וכחריגה זו.
 
הקביעה המקדמית "ההוויה היא הטרנסצנדנטיות פשוטו כמשמעו" מנסחת במשפט פשוט אחד את האופן שבו מהות ההוויה התבהרה לאדם עד כה. קביעה רטרוספקטיבית זו, שבוחנת את מהות ההוויה מתוך מַעֲרה הישים עצמו, הכרחית למחשבה העתידית שיש לאמץ כלפי שאלת האמת של ההוויה. בכך מעידה המחשבה על האופי השליחותי של מהותה. הדבר רחוק מרחק רב מהיומרה המבקשת להתחיל הכול מההתחלה ולהכריז שכל פילוסופיית העבר היא שקרית. אך האם קביעת ההוויה כטרנסצנדנטיות פשוטו כמשמעו אכן מבטאת את המהות הפשוטה של האמת של ההוויה — שאלה זו, ושאלה זו בלבד, היא השאלה המכרעת למחשבה שמנסה לחשוב את האמת של ההוויה. זו גם הסיבה שבגינה נאמר (בעמ' 230 [בהוויה וזמן]), כי את האופן שבו ההוויה הווה יש להבין קודם כול מ"מובנה", כלומר, מהאמת של ההוויה. ההוויה מתבהרת לאדם בהיטל אקסטטי. אך היטל זה אינו יוצר את ההוויה.
 
יתרה מכך, במהותו, ההיטל הוא היטל מושלך. מה שמשליך בהטלה הוא לא האדם אלא ההוויה עצמה, המְשלחת את האדם אל הת־קיימות ההֱיוֹשם, בתור מהותו. שילוח זה מתארע כמַעֲרה ההוויה, כְּמה שהיא. המַעֲרֶה מעניק קרבה להוויה. בקרבה זו — במַעֲרה ה"שָם" — גר האדם כמִת־קיים בלי שיוכל להתנסות בעצמו במגורים אלו ולקבלם על עצמו. ההרצאה על השיר "שיבה הביתה" של הלדרלין (1943)42 דנה בקרבה זו "של" ההוויה — שהיא ה"שָם" של ההֱיוֹשם — מנקודת המבט של הוויה וזמן. מנקודת מבט זו, הקִרבה נתפסת כנאמרת מתוך שירו של המשורר הנודד כהתנסות בשכחת ההוויה, הזוכה לשם "מולדת". המולדת נחשבת כאן במובן מהותי, לא פטריוטי ולא לאומני, אלא בהקשר של ההיסטוריה של ההוויה. מהות המולדת נזכרת גם מתוך כוונה לחשוב את חסרון הבית של האדם המודרני בהקשר של מהות ההיסטוריה של ההוויה. האחרון שהתנסה בחסרון בית זה היה ניטשה. מתוך המטפיזיקה לא עלה בידו למצוא מוצא מהמטפיזיקה פרט להיפוכה. היפוך זה אינו אלא ההשלמה של חוסר המוצא. הלדרלין, לעומת זאת, כתב את שירו "שיבה הביתה" מתוך דאגה לכך ש"בני עמו" ימצאו את מהותם. הוא לא זיהה מהות זו בשום דרך עם אנוכיות בני עמו, אלא עם שייכות לשליחות המערב. אך המערב אינו נחשב כאזור ואינו מזוהה עם האוקסידנט כניגוד לאוריינט. על אחת כמה וכמה אין הוא מזוהה עם אירופה גרידא, אלא נחשב מתוך קרבתו למקור ובהקשר של ההיסטוריה של העולם. עדיין לא הקדשנו מחשבה מספקת ליחס המסתורי למזרח בשירתו של הלדרלין (ראו "האיסטר", ו"המסע", בית שלישי ואילך). המונח "גרמניות" המופיע בשירתו אינו מופנה אל העולם, כדי שיבוא על תיקונו באימוץ המהות הגרמנית, אלא לבני העם הגרמני, שמתוך שייכותם למשפחת העמים יוכלו להיות שותפיה בהיסטוריה העולמית (ראו הערות על שירו של הלדרלין "היזכרות", בספר הזיכרון של טיבינגן, 1943, עמ' 322). המולדת של התגוררות היסטורית זו היא הקרבה להוויה.
 
בקרבה זו, אם בכלל, תוכל להתקבל ההחלטה האם וכיצד האל והאלים יסרבו להתגלות ויותירו את הלילה בעינו; האם וכיצד יאיר יומו של הקדוש; האם וכיצד, מבעד להבלחת הקדוש, הופעת האל והאלים תוכל להתחיל מחדש. אך הקדוש — שהוא לבדו החלל המהותי של האלוהות, המאפשר לבדו שוב ושוב הקניית ממד לאלים ולאל — יוכל להבליח רק כשההוויה עצמה, בעוד מועד ולאחר הכנה ממושכת, תתבהר ותיחווה באמת שלה. רק כך תחל מתוך ההוויה ההתגברות על חסרון הבית, שבו תועים גם האדם וגם מהותו.
 
חסרון הבית שנחשב באופן זה מושתת על כך שההוויה ננטשה בידי הישים. הוא סממן של שכחת ההוויה. בשל כך האמת של ההוויה נותרת בלתי נחשבת. שכחת ההוויה מתבטאת בעקיפין בכך שהאדם תמיד בוחן רק את הישים ועוסק בהם בלבד. מכיוון שהאדם אינו יכול להימנע מלהעניק ייצוג להוויה, ההוויה מוסברת כדבר "הכללי ביותר" ומכאן כמכלול הישים, או כבריאה של היש האינסופי, או כתוצר של סובייקט סופי. עם זאת, ה"הוויה" זוהתה מקדמת דנא עם ה"ישים", ולהפך, והשניים נתונים בבלבול מוזר שעדיין לא בא על פתרונו.