דמיון פוליטי בתפוצה

1 

הדמיון הפוליטי

 

 

Imagine there's no countries

It isn't hard to do

Nothing to kill or die for

And no religion too

Imagine all the people

Living life in Peace

 

(John Lennon, "Imagine")

 

 

 

ג'ון לנון ביקש מאתנו לדמיין עולם בלא מדינות. פעולה זו של הדמיון חושפת קודם כול את נוכחותו החזקה של המושג "מדינה" בתודעה האנושית העכשווית, ואת יחסנו למושג זה. המושג הדמיוני של המדינה מושרש כה עמוק בחיים המודרניים, עד שנעשה חלק בלתי נפרד ממציאות החיים הממשית של האדם בתקופה זו. ולכן, כדי לבטל את מושג המדינה אנו מתבקשים לדמיין, ואולם משום שנראה כי חדירתו כה עמוקה, ספק בכלל אם פעולה זו אפשרית.

 

המושג "דמיון פוליטי" אינו חדש, ולמרות דיון נרחב יחסית במושג אין הגדרה אחת היכולה להקיף את כלל משמעויותיו. בפועל קיימים כמה אופנים שונים של שימוש בדמיון הפוליטי הנסמכים על מסורות פילוסופיות שונות. פילוסופים אחדים זיהו שלוש נקודות התייחסות לדמיון הפוליטי:

 

דיון בפילוסופיה ובמחקר בפן האפיסטמולוגי של הדמיון, דיון פילוסופי בהשפעתו הישירה על הפוליטיקה, ודיון בנקודות החיכוך שנוצרו בין מושג הדמיון האפיסטמולוגי לפילוסופיה ולפרקטיקה הפוליטית. התייחסות משולשת זו הניבה את הקשרים שיצרו את אופני השימוש השונים בדמיון הפוליטי כפי שאנחנו מכירים אותם כיום.

 

כך לדוגמה, אפשר ש"דמיון פוליטי" יתייחס לדרך שבה אינדיווידואלים מדמיינים בפועל את מוסדות הממשל: שלא כהיכרותם המעשית של הפרטים עם מוסדות השלטון המסתכמות לרוב בפגישות לא סדירות עם מוסדות כמו סניף הדואר, משרד הפנים והמשטרה, עליהם להיעזר בדמיון כדי להבין את המערכת הפוליטית בכללותה. על־פי קאנט, זו מהותה של ההבנה האנושית השואפת ליצור תמונה של השלם אף־על־פי שניסיוננו לא חווה מעולם את השלם עצמו. משום כך, הידע של כל אדם לעולם יוגבל בגלל יכולת הניתוח והתיאור החסרה. אם מבקש אדם לתפוס את המערכת הפוליטית כמערכת "הגיונית" ושלמה, אז חיבורים מסוימים בין חלקיה הגלויים יהיו מדומיינים.

 

פן אחר של דמיון פוליטי נובע מקו מחשבה פילוסופי שונה, והוא מגדיר את הדמיון הפוליטי כאמצעי פרקטי לתכנון פעולה שתשפר את המצב המציאותי של הקולקטיב או של האינדיווידואל. תכנון כזה משתמש בדמיון כדי למצוא את הדרך לשינוי המציאות באמצעים פוליטיים שונים של השפעה ושל מנהיגות. שימוש כזה במושג מדגיש את ההיבט של יחסי כוחות מדומיינים ואת יכולת ההשפעה האפשרית של מנהיגים פוליטיים. אין כאן פעולה מחשבתית גרידא של השלמת הידע החסר על מערכת השלטון, אלא דימוי של דרכי השימוש במערכת הפוליטית באופן פרקטי. שתי התייחסויות אלו, השונות זו מזו, מציגות רק חלק ממגוון המושגים שמתייחסים למונח "דמיון פוליטי".

 

בעניינינו, מדינת־הלאום, שלנון ביקש לדמיין את היעלמותה, היא הדוגמה הטובה ביותר לדון במונח "דמיון פוליטי", הן בשימושיו האפשריים, והן בשינוי הניכר שחל בו בעידן המודרני.

 

 

 

אפלטון - פרדוקס הדמיון הפוליטי

 

את שורשי השיח הנוגע לדמיון פוליטי אפשר למצוא בתפיסותיהם המנוגדות של אפלטון ושל אריסטו. אריסטו התייחס לדמיון בחיוב, וראה אותו כמתווך בין החושים למחשבה. לדידו, הדמיון תלוי בחושים והכרחי לקיומו של שיפוט. השיפוט שניזון מהדמיון, הוא הכושר הפוליטי המבחין בין צדק לעוול.7 לסיכום, עמדתו של אריסטו והמסורת שנוצרה בעקבותיו רואה בדמיון פעולה הכרחית ועצמאית המקשרת בין החושים לידיעה.8

 

נקודת המוצא של אפלטון, לעומת זאת, היא חששו מהשפעת הדמיון במובנו השלילי־פנטזיונרי. את בסיס חששו של אפלטון מהדמיון אפשר לראות במשל "הקו המחולק" הידוע. במשל מתאר אפלטון ארבע דרגות של הכרה: הכרה שכלית, מחשבה, אמונה ודימוי. הדימוי שהוא תוצרו של הדמיון, הוא החלק הנחות של ההכרה ואינו מספק לנו ידע אמיתי. משם כך, מצוי הדימוי בחלק התחתון של הקו:

 

[...] כנגד ארבעת הקטעים קבל־נא ארבעה מצבים אלו המתהווים בנשמה: "הכרה שכלית" - כנגד העליון, "מחשבה" - כנגד השני במעלה; ואילו לשלישי - הקבל "אמונה", ולאחרון - "דימוי"; ערוך אותם לפי היחס שבין קטעי הקו, והיית מוחזק בכך, שבה במידה שהתחומים הללו, שכוחות הנשמה חלים עליהם, יש להם חלק באמת, באותה המידה יש לכוחות הללו חלק בבהירות ההבחנה.9

 

בפרק י' בפוליטאה מבטא אפלטון את חששו מפני השפעתו של הדמיון על המדינה באמצעות המשוררים. המשוררים מייצרים בעזרת הדמיון דימויים השונים מהדברים כפי שהם - מהאידיאות. דימויים אלה מסוכנים למדינה גם מפני שאינם האידיאה עצמה ואינם בעלי אופי רציונלי, ולפיכך הם גורמים לאנשים לעסוק בטפל:

 

ולדעתך, אם יהא ביד איש ליצור את שניהם כאחד: את הדבר עצמו העומד להיות מיוצג, ואת הבבואה (המייצגתו) - כלום יתמכר בכובד ראש ליצירת הבבואות, וישעבד חייו לעניין זה, כאילו אין לו בעולם טוב ממנו? [...] אלא, לוּ באמת בקי היה בעניינים הללו שאותם הוא מייצג בשירתו, דומני שהיה שוקד הרבה יותר על המעשים עצמם מאשר על ייצוגם [...].

 

נקבע אפוא שכל אנשי השירה, החל מהומירוס, היו מייצגים בבואות של סגולה טובה ושל שאר העניינים שבהם חיברו שיריהם, והאמת הייתה מהם והלאה; ודינם כדין הצייר, שכפי שאמרנו לפני שעה קלה, הריהו יוצר, בלא שיבין בסנדלרות, דבר שייראה כסנדלר בעיני אנשים שאף הם אינם מבינים, ודינם לפי הצבעים והצורות [...] צא וראה אפוא: יוצר הבבואה, דהיינו - המייצג, איננו בקי במה שיש, אלא במה שנראה; לא כך?10

 

למרות חששו הרב של אפלטון מהשפעתו המזיקה של הדמיון על הפוליטיקה, הוא מבין כי לדמיון יש תפקיד הכרחי בבניית המערכת הפוליטית. משום כך אצל אפלטון מופיע לראשונה "פרדוקס הדמיון הפוליטי"; הפרדוקס עוסק במתח שבין החשש מהשפעתו השלילית של הדמיון על הפוליטיקה מצד אחד, והבנה שהוא חלק בלתי נפרד מבנייתו הפוזיטיבית של העולם הפוליטי מן הצד האחר. מחד גיסא הדמיון עשוי לדרדר את החברה לשחיתות ולאלימות, ומאידך גיסא הוא גם הכלי שיכול להסיט את החברה מהמסלול הפוליטי המוביל לתופעות כאלה. בפשטות - בעזרת אותו כוח דמיון עצמו אנו מסוגלים לדמיין ולקיים עולם פוליטי פגום או מושלם.

 

הנוכחות החיובית של הדמיון מורגשת בעיקר ברטוריקה הסוקראטית ובאידיאליזם האפלטוני. מבחינה רטורית, לעתים קרובות זונח אפלטון את הדיון הפילוסופי־רציונלי ועובר לדימויים, מטפורות, אלגוריות ומיתוסים כדי לטעון טענה פילוסופית. אפלטון ער לכוחה האפקטיבי של האלגוריה להטמיע רעיונות ולשמור את משמעותם לאורך זמן. גם השימוש בדיאלוגים משמש לאותה מטרה שתכליתה הטמעת הרעיונות המובאים בהם והעברת המסר שבהם לאורך ההיסטוריה. אין ספק כי אפלטון ידע שכלים אפקטיביים אלה דומים לכלים שהוא מכנה "מסוכנים", ושבהם משתמשים המשוררים.

 

גם באידיאליזם האפלטוני, ובהבחנה שהוא מבחין בין עולם האידיאות לעולם התופעות, יש לדמיון תפקיד חשוב. לטענת אפלטון, הדמיון הוא הדרך לעולם האידיאות מהעולם שאנחנו מכירים - עולם התופעות. ב"משל המערה" מציג אפלטון מצד אחד את האונטולוגיה, ומצד אחר את האפיסטמולוגיה המפרידה בין תופעה למציאות וממקמת דברים נצפים - וייצוג אמנותי שלהם - כצורת ידע פגומה; האסיר, אשר עד עתה צפה בייצוגים הפגומים המשתקפים על קיר המערה, מסוגל להשתחרר מן הכבלים ולראות את השמש - המסמלת את האמת המוחלטת. ההשתחררות מן הכבלים והיציאה אל השמש - האמת המוחלטת, נעשה בעזרת כוח חזק בלתי מוסבר:

 

"ומכל הבחינות אפוא", אמרתי אני, ''יראו אנשים אלה את צללי החפצים כאמת שאין בלתה?", ''הכרח גמור'', אמר.

 

''התבונן־נא, אפוא'', אמרתי אני, ''בדרך בה ישתחררו מכבליהם ויירפאו מסכלותם, אם לפי טבע הדברים לא תהא עשויה כדלהלן: שעה שאחד מהם יותר מכבליו ויוכרח לפתע לקום, להפנות את צווארו, ללכת ולהביט כלפי האור, ובכל אלה יתייסר בייסורים [...] ואם אף יכריחנו להביט אל האור עצמו, כלום לא תכאבנה עיניו [...]'', ''ואם מי שהוא'', אמרתי אני, ''ימשכנו משם בכוח בעלייה הקשה והתלולה, ולא ירפה עד שימשכנו לאור השמש [...].11

 

האסיר רואה את הצלליות על הקיר, וגם אותן הוא רואה כדימויים בלבד, כלומר כייצוגים חסרים של המציאות. הדיאלקטיקה, המתח שבין האונטולוגיה לאפיסטמולוגיה, בין החסר לשלם, היא הגורם היחיד שעשוי לדחוף את האדם לכיוון של אמת אוניברסלית, לכיוון "הדבר כשלעצמו". אצל אפלטון הדמיון הוא הכוח שמעורר את האדם לערער על התפיסה שלו את המציאות האונטולוגית החסרה ולגשר על הפער בינה לבין השלמות. במשל, הדמיון הוא שדוחף את האסיר לצאת מהמערה ולהגיע למסלול שמוביל לאמת. ג'ון סאליס (Sallis) טען כי הכוח של הדמיון הוא חלק מהותי בדיאלקטיקה האפלטונית. התזוזה של הדיאלקטיקה דורשת "ראייה כפולה" שתוביל לאמת הפילוסופית, ראייה מיוחדת זו כוללת בה־בעת את ראיית התופעה ואת ראיית החוסר של התופעה. ראייה זו היא המאפשרת לדמיון להפנות את האדם לכיוון המקורי שמעורר את הדיאלקטיקה לעבור מהאמת החלקית למלאה.12

 

אם כן, אפשר לזהות שני תפקידים פוזיטיביים לדמיון: האחד, כלי חיוני להעברה המונית ויעילה של מסרים מופשטים לאורך זמן, והשני, היכולת "לפצל" את המחשבה ולראות בעזרתה מעבר לעולם החושים.

 

הדמיון הפוליטי האפלטוני־אידיאלי הוא דוגמה לדמיון פוליטי "ארכיטקטוני", כלומר, דמיון ששואף לעצב את גבולות הפוליטיקה על בסיס עקרונות אוניברסליים שמקורם מחוץ למרחב, לזמן ולניסיון היומיומיים.13 כאן מתבטאת המורשת הפרדוקסלית של אפלטון: מצד אחד יוצר דמיון ארכיטקטוני המניח שכוח הדמיון יכול לעבור רציונליזציה שתוביל לידע אוניברסלי, ומן הצד האחר משמר את הפחד המתמיד שמקורו בחדירת הדמיון לספירה הפוליטית.

 

בהיבט נוסף של פרדוקס הדמיון האפלטוני, הרי שהדמיון, למרות הסכנות שבו, נחוץ לפוליטיקה עצמה כי השאיפה ליצור סדר פוליטי תלויה ביכולת שלנו ליישם ידע אוניברסלי בעולם לא עקבי; היכולת הזו תלויה בדמיון בשל "הראייה הכפולה" שבו המאפשרת למחשבת האדם להתרומם מעל למסגרת חיי היומיום לכיוון האידיאל.

 

לדעתה של גרטן (Grattan), את הדמיון האפלטוני אין למקם בצד של האי־סדר הפוליטי או בצד האמת האוניברסלית, לטענתה מקומו דווקא בפתח המערה - בתנועה בין הרבים ליחיד. זו הנקודה הקריטית ביותר ב"משל המערה", על הקצה של העולם המוחשי - בגבול בין שני העולמות.14

 

כפי שנראה בהמשך, פרדוקס הדמיון הפוליטי המשיך ללוות את המחשבה הפילוסופית עד ימינו. אצל הובס (Hobbes) הפרדוקס בולט במיוחד, וביתר שאת בפתח ספרו הלויתן, ושם הוא מתאר את סכנות הדמיון.

 

 

 

הובס - הסכנה שבדמיון

 

תומס הובס הפך את האונטולוגיה האפלטונית על פיה: בעוד נקודת המוצא של אפלטון היא המדינה האידיאית, הרי נקודת המוצא המדינית של הובס היא מדינה אנטי־אוטופית וכאוטית.15 יתר על כן, הרשמים שקולט האדם מן העולם שסביבו הם הדבר היחיד שבאמת אפשר להכיר באמיתותם, וזאת משום שהובס סבור, שלא כאפלטון, שאין לנו כל גישה לצורות ידע אוניברסלי העולות על הידע העובר באמצעות השפה. הגותו של הובס מבקשת לצאת מן המצב הכאוטי של העולם באמצעות הפחד, ולכן גישה פסימית אופפת הן את יחסו לאיכות הידע האנושי והן את המצב המדיני הטבעי שתיאר, ולפיכך שונה "הלויתן" מהמדינה האפלטונית בצורה, בתוכן ובמטרה.

 

תפיסתו הפסימית של הובס, שהיא גם הבסיס לתפיסת הדמיון הפוליטי שלו, תופסת נתח נרחב בחיבורו, הלויתן; מקובל להציג את הובס כמי שתיאר את הדמיון במילים: "nothing but decaying sense", וברוח זו אף פתח את הלויתן בביקורת נוקבת על הדמיון, על האמת ועל החופש - ביקורת שבאה, כפי שמקובל לומר, בתגובה לאמונה הנאיבית של הוגים בני־זמנו בכוחו של הדמיון. אולם כמו בפרדוקס האפלטוני, נראה שהדרך המקובלת להצגת הדברים אינה ממצה את כל עומק תפקידו של הדמיון במשנתו של הובס.16

 

בפרקי הלויתן הראשונים מתאר הובס את תפקידי הדמיון, ומתאר את תפקידו כמשקף/רפלקטיבי (reproductive/reflective), בהשראתו של אריסטו, כתפקיד הבסיסי ביותר של הדמיון: "[..] לאחר שסולק המושא או נעצמה העין, עדיין שמורה עמנו דמות של הדבר הנראה, אם גם עמומה יותר מבשעה שאנו רואים אותו. וזהו מה שהלטינים קוראים imagination, כלומר דמיון, על־פי הדמות (imago) המתהווית בראייה".17 הובס ממשיך ומבחין בין דמיון "פשוט" לדמיון "מחבר". הדמיון המחבר מחבר דימויים שונים כדי ליצור דבר חדש. היכולת לשלב בין דימויים שונים היא "היכולת המחברת" של הדמיון:

 

[...] דמייה של המושא כולו כמו שניתן לחוש, הוא דמיון פשוט, כגון בשעה שאנו מדמים בן אדם, או סוס, שראינוהו קודם־לכן. ואילו השני הוא דמיון מורכב, כגון בשעה שעל־פי מראהו של סוס שראינוהו בזמן אחר, אנו מציירים לנו ברוחנו קנטאורוס.18

 

שני סוגי הדמיון יוצרים ידע חלקי שאינו מושלם, אבל ה"דמיון המשקף" מסוכן לא רק משום שאינו מציג את החלקיות של הידע - אלא בעיקר משום שהוא נתפס כאמת. תפקידו המחקה של הדמיון מערפל את תפיסת המציאות במקום לחשוף את האמת. "הדמיון המחבר" מסוכן אף יותר הן משום שהוא מחבר בין פיסות של ידע חלקי והן משום שהוא נתון למניפולציה. מבחינה פוליטית, הדמיון והחיקוי שהוא מאפשר מעוררים את הסכנה שקהילות פוליטיות ינסו ליצור בעזרתם הקשרים מסוכנים לאומות שכנות או לאומות היסטוריות כמו היוונים והרומאים.19

 

מסוכן לא פחות הוא השימוש של מנהיגים ברטוריקה ובדימויים; הרטוריקה והדימוי הם כוחות מושחתים, לדברי הובס, המשתלטים על דמיונו של היחיד פעם אחר פעם ומניעים אותו לכיוון של פנטזיות פוליטיות לא רציונליות. ואולם, כמו אצל אפלטון, זיהוי הסכנות הטמונות ברטוריקה ובדימוי יכול להוביל להכרה באפשרויות החיוביות הטמונות בהם. דיוויד ג'ונסטון (Johnston) טוען כי הובס זיהה את המרכזיות של הרטוריקה ככלי להעברת ידע, וכי האמין שהסיבה לאפקטיביות של הדימוי החזותי ככלי לנימוק טיעונים, אינה משום שהדימוי מדגים את האמת טוב יותר, אלא משום שהוא מטביע את הטיעונים טוב יותר בקהל השומעים.20 לא פלא אפוא, כי הובס השתמש במטפורות רבות, בעיקר כדי לתאר את הסכנות האורבות לקהילה הפוליטית: את המחסור בכספים הוא מדמה לקדחת, את ריבוי האיגודים לתולעים במעיים, ועל חיקוי האומות השכנות הוא אומר "דומים לבעלי דם לוהט, שלוקים בחככת וקורעים את בשרם בציפורניהם שלהם, עד שאי־אפשר להם עוד לסבול את הגירוד".21

 

גם כאן, אפוא, נוצר פרדוקס טרגי שעומד בליבה של הפוליטיקה של הובס: יש בדמיון משום סכנה מוחשית לסדר הפוליטי, אך הוא גם משמעותי וחיוני לקיומו משום שאפילו הגוף המדיני עצמו הוא סוג של "חיקוי" המתואר בדימויים בלבד:

 

אבל האומנות מרחיקה לכת עוד יותר, כשהיא מחקה אותו יציר מופלא של הטבע, אותו חי מדבר, ששמו אדם. כי מכוח האמנות נוצר אותו הלויתן הגדול, הקרוי קהילייה או מדינה, בלטינית Civitas, ושאינו אלא אדם מלאכותי; אכן בשיעור־קומתו ובעוצם־כוחו עולה הוא על האדם הטבעי, אשר למתן חסות לו ולהגנתו נועד. ביצור זה, השלטון הריבוני הוא נפש מלאכותית, לפני שהוא מעניק חיים ותנועה לגוף כולו; השופטים, ושאר פקידי המשפט והביצוע, הם מפרקים מלאכותיים; השכר והעונש, שמחברים כל מפרק וכל אבר אל מושב השלטון הריבוני ומניעים אותם למלא את חובתם, הם העצבים, שפועלים פעולה דומה בגוף הטבעי; עושרם ונכסיהם של כל בני הקהילה הם חסנו; salus populi, בטחון העם, הוא עיסוקו; היועצים שמעלים לפניו כל דבר שמן הצורך שידעהו, הם הזיכרון; דין־היושר והחוקים הם שכל ורצון מלאכותיים; אחדות הלבבות - בריאות; מרי - מחלה; ומלחמת־אזרחים - מיתה. לבסוף, הבריתות והאמנות שכוננו לראשונה את חלקיו של גוף מדיני זה, צירופם זה אל זה וחיבורם, משולות לאותו "יהי" או ל"נעשה אדם", שהשמיע האל עת ברא את העולם.22

 

לפי הובס הדמיון עצמו הוא פוליטי, כלומר מיוצר על ידי כוחות מתחרים, והפוליטיקה הנובעת ממנו היא תחרות בין דמיון השואף למרכז לדמיון המתרחק ממנו. הובס אפוא, מגדיר מחדש באמצעות הדמיון את אופייה של הפוליטיקה: משחקנים פלורליסטים הפועלים מתוך לוגיקה צנטריפוגלית (השואפת להתפזר מהמרכז), לריבונות צנטריפטלית (השואפת למרכז).23

 

אכן, הובס תופס את הריבונות כצורה של כוח פוליטי סגור וחזק המונע מדמיון פוליטי מסוים שמנטרל כל כוח אחר של דמיון פוליטי. לפי הובס הריבונות היא המפתח לכינונה של קהילה פוליטית והיא האמצעי המגן עליה, כמו גם המחוקק היחיד והמתרגם של המילה ושל החוק באותה קהילה. לפיכך, אם הריבונות לפי הובס מונעת חדירה של כל דימוי פלורליסטי שמעוניין לחדור לספירה הציבורית, יש למשמע ולנרמל את הדמיון של האינדיווידואל. כך, במקום להבטיח מרווח פרטי של חופש, הריבונות ההובסיאנית מוטרדת מהשליטה על הדמיון, על הרגשות ועל הדעות, והיא משיגה שליטה זו בעיקר בשליטה חינוכית ובפחד:

 

עד כאן בנוגע למצב העלוב, שהאדם נתון בו על־פי הטבע גרידא; אמנם האפשרות בידו להיחלץ ממנו, ואפשרות זו טמונה בחלקה בהיפעלויותיו ובחלקה - בשכלו. ההיפעלויות שמעוררות בבני־האדם נטייה לשלום. - [...] הן אימת המוות, תשוקה לדברים שצורך בהם לשם חיי רווחה, ותקווה להשיגם בחריצות־כפיהם. והשכל מציע עיקרי שלום נאותים, שעל־פיהם אפשר להביא בני אדם לכלל הסכם. עיקרים אלו, שמם האחר - חוקים טבעיים.24

 

אצל הובס ואצל אפלטון אין הפוליטיקה ארגון חיי הקהילה בלבד, אלא גם ארגון הכוחות המדמיינים, ולכן נמצא הדמיון בבסיס מחשבתם הפוליטית. הפוליטיקה היא זירה של תחרות בין דמיונות מקומיים ואוניברסאליים, ומשום כך ביקשו הובס ואפלטון להגביל את הכוח המשחית של הדמיון, ולחזק את כוחו החיובי.

 

 

 

דיוויד יום - האפיסטמולוגיה של הדמיון וחשיבותו של הדמיון הסימפטי

 

כמו במקרה של אפלטון והובס, הדמיון נמצא גם בבסיס מחשבתו הפוליטית של דיוויד יום (Hume), אך בניגוד אליהם אין ההתייחסות אל הדמיון הפוליטי ישירה אלא עקיפה ועוברת בעיקרה דרך האפיסטמולוגיה. כשנסקור את הופעתו של הדמיון בכתביו השונים של יום נראה כי בעוד הדמיון מופיע ביסוד הדיון על ההבנה במסכת טבע האדם (1739-1740), הוא מורגש הרבה פחות בדיון על המוסר ועל הפוליטיקה בספר השלישי. במחקר לגבי עקרונות המוסר (1751) הוא כבר כמעט שאינו נוכח באופן גלוי. בנוסף, בבואנו לברר את משמעות הדמיון הפוליטי של יום, יש לציין כי יום משתמש במושג הדמיון בחופשיות רבה וכי לא תמיד ברור לחלוטין למה מתכוון יום כשהוא משתמש במושג זה.25

 

בכל זאת אצל יום, כמו אצל הובס, התפקיד הרפלקטיבי של הדמיון הוא מרכזי. התחושות האנושיות מתחלקות לרשמים ולרעיונות; חום וקור הם "רשמים" שנוצרים בעזרת החושים, בעוד ההעתק החלש שלהם נקרא "רעיון". הדמיון הוא הממונה על יצירת ההעתקים החלשים הללו, בעוד הזיכרון ממונה על יצירת הרשמים החזקים יותר. הרעיונות הללו אינם אלא המחשבה עצמה.

 

באפיסטמולוגיה של יום, הדמיון המחבר קושר בין רעיונות פשוטים כדי ליצור רעיון מורכב. הדמיון הוא השולט על כל הרעיונות והוא יכול לחבר ולערבב ביניהם בכל דרך שיבחר. העבודה המשולבת של הדמיון הרפלקטיבי והדמיון המחבר למעשה אחראית ליכולת השיפוט שלנו. האמונה בסיבתיות הכרחית להבנה, והיא תוצאה של שיתוף פעולה בין שני סוגי תפקידי הדמיון; הדמיון המחבר מקשר בין הסיבה לתוצאה כאשר הדמיון הרפלקטיבי מוּנע מהצורך בעקביות, צורך שמאפיל על הניסיון הקודם שלנו, ויוצר תפיסה פגומה. העבודה המשותפת בין הדמיון הרפלקטיבי והמחבר מולידה גם את האמונה הבסיסית ביותר שלנו - האמונה בדבר קיום אובייקטים חיצוניים שמעבר לתודעתנו.26

 

הדמיון המחבר מקשר בחופשיות בין רעיונות לפי חוקים של קרבה ושל משיכה. יום מדגיש את החופש שיש לדמיון בשינוי הרעיונות; אולם בחופש הזה נעוצה גם הסכנה הפוליטית, ביכולת של הדמיון ליצור רעיונות המזיקים לתבונה באמצעות תפקידו המחבר. יום ממשיך ומבחין בחדות בין עקרונות הדמיון המחבר הנשלט לזה שאינו נשלט.27

 

הבחנה אפיסטמולוגית נוספת של יום נוגעת לאופי הדואלי של הדמיון, ההורס והבונה, והיא מרכזית גם לפילוסופיה הפוליטית שלו. לדידו, בפוליטיקה מתקיימים יחסים מורכבים בין הצורה הפרודוקטיבית (הבונה) של הדמיון, המתקשרת להגיון ועוזרת לבנות מערכת פוליטית חילונית אך לא־רציונליסטית, ובין הצורה ההרסנית של הדמיון, הקלה למניפולציות וגורמת לחוסר יציבות פוליטית. מלבד אלה מבחין יום בסוג אחר של דמיון, ומכנה אותו "הדמיון הסימפטי" (sympathetic imagination); והוא הנטייה שיש לנו לקיים רגש של סימפטיה עם האחר, ולקבל באמצעות תקשורת את רגשותיהם ונטיותיהם, הגם שונות או מנוגדות לשלך.28

 

מלבד הגדרה זו, הדמיון הסימפטי מתואר גם כיכולת המופלאה של הדמיון לחדור לדעות ולתחושות של האחר.29 במקום אחר הוא משתמש במטפורה של המחשבה כמראה המשקפת עבור כל אדם את מחשבותיו של האחר.30 היכולת הסימפטית לקלוט את מחשבותיו והרגשותיו של האחר, נובעת לדעתו מכוחו של הדמיון. בדרך זו מתווך הדמיון בין רעיונות והתרשמויות; הדמיון הרפלקטיבי מעורר חיים ברעיון עד שהופך להתרשמות. במרכז התהליך אנחנו מקשרים או מחברים תחושות או רעיונות של אחרים לרעיונות ותחושות שלנו. בפוליטיקה משתקף התהליך ביצירת תחושות הסכמה או אי־שביעות רצון חברתית. במקרים רבים תחושות אלה הן תוצר של היכולת האנושית לשקף דעות ומחשבות של הזולת, ובהכללה - היכולת לזהות אינטרס משותף. הזדהות או אי־הזדהות כזו עם רעיונות של הזולת מקורה ביכולת השיפוט המוסרי ביחס לרעיון או למחשבה שהוא מציע. כדי לבנות שיפוט מוסרי עלינו לדמיין מצב אנושי כללי ולשייך לו רגש כללי שבהתחברם יוצרים את השיפוט. הדמיון הסימפטי הוא דרך להגדיר את יכולת ההשפעה של הדמיון על הזהות המשותפת; כלומר על היכולת לראות ולהגדיר את המשותף והמרכזי לנו כקהילה.

 

מלבד ההבחנות בין דמיון רפלקטיבי ומחבר, הורס ובונה, וטביעת המונח דמיון סימפטי, אפשר לציין עוד חמש נקודות מפגש בין הדמיון כפי שהוא מופיע באפיסטמולוגיה, לתורת המדינה של יום:31

 

1. תשוקות/יצרים: הדמיון יכול להשפיע על התשוקות, על התאוות ועל הרגשות. רוב התשוקות הן תוצרים של כאב או של הנאה גופנית (או של תפיסתנו את ההנאה ואת הכאב). ואולם, רבים מהרגשות שלנו - גאווה, ענווה, אהבה, שנאה, קנאה ונדיבות - הם תוצרים משניים של כאב או הנאה העוברים תהליך מורכב של שיוך בין תפיסות לרשמים. תהליך השיוך נעשה באמצעות הדמיון הרפלקטיבי והמחבר. בכלל, בין הדמיון להרגשות יש מערכת יחסים קרובה, ובה מעצב הדמיון את תפיסות ההנאה והכאב של האדם, הטוב והרע, היתרון והחיסרון. תפיסות אלה מעוררות בו את היצרים ואת התשוקות.32 לתפקיד הזה של הדמיון יש משמעות רבה בזירה הפוליטית, כאשר תהליך השיוך טומן בחובו סכנה למניפולציות ולשאיפות פנטזיונריות; ולכן, על־פי יום ה"דמיון החם" שמעורר את היצרים, מסכן את יציבות המשטר.

 

 

 

2. צדק: כאשר אנו מדמיינים את סבלו של האחר ומשתתפים בסבלו באמצעות הדמיון הסימפטי, אנו מתייחסים לצדק כמעלה מוסרית המנוגדת לעוול. ברמה הפוליטית, אפשר ליצור סימפטיה לא רק עם סבל אנושי אישי אלא גם עם האינטרס הציבורי הכללי שיהווה מקור להסכמה מוסרית חברתית. הסימפטיה עם האינטרס הציבורי נעשית באמצעות קישור בין רגש ההזדהות עם הסובל הפרטי לבין האינטרס הציבורי. לכך אפשר להוסיף את פעולתם של הפוליטיקאים, המשפיעים על הדמיון האישי בהציגם את הצדק כמעלה חשובה.33 על דרך החיוב, היכולת שלנו לדמיין את טובו של האחר, מאפשרת לנו לייחס אופי מוסרי למטרות תועלתניות אישיות וציבוריות; בדרך זאת, הדמיון בונה את המוסר האישי והציבורי.

 

 

 

3. חוקי הקניין: יום מתייחס לכך שחוקי הקניין האזרחיים דורשים בדרך כלל מעשה של "העברה", אקט סמלי המתאר את העברת הבעלות כמו החלפה סמלית של מפתחות או זריקת אבן באחוזה.34 אקט סמלי זה, נועד לעזור לנו לדמיין את ההעברה.35 יום מזהה שסמליות כזו (סימבוליזם) היא דרך טובה להשפיע על הדמיון כדי להעניק לפעולה את הממד החוקי המופשט (אבסטרקטי).

 

 

 

4. קיום הבטחות: העמדה הערכית המחייבת קיום הבטחות הכרחית לעמידותה של כל חברה אנושית, אך אין ערך זה מובן מאליו. בעזרת כלים חינוכיים שונים כמו הוראה בבתי הספר או בנאומים של פוליטיקאים, למשל, אפשר להשפיע על הדמיון של הפרטים כדי לחזק אצלם את הערך של שמירת ההבטחות.36

 

כמו בעניין של הצדק, מתחזק הערך של קיום הבטחות על ידי שילוב של הרגש התועלתני הבסיסי עם ההיגיון ועם פעולתם של מנהיגים; הדמיון הסימפטי מוסיף על אלה שכבה נוספת של קשר למושג ההבטחה ובונה את הערך המוסרי של קיום הבטחות.

 

 

 

5. הממשל: כדי להסביר את הצורך בממשל, עוסק יום בהרחבה בסכנות הטמונות בדמיון ובאופיו ההפכפך המשפיע על התאוות האנושיות, ודרכן מסכן את הקיום החברתי.37 הצד ההפכפך של הדמיון מעורר שלוש בעיות מרכזיות ברמה הפוליטית: ראשית, השפעות הדמיון מעוררות לעתים קרובות את הבעיה של התלהבות־היתר או שאיפות פנטזיונריות. שנית, לאנשים נטייה להיכנע בקלות למניפולציות של הדמיון וכך לסכן את חירותם. שלישית, החיפוש אחר סיפוקים מידיים הנובע מכניעה לדרישות הדמיון בא על חשבון ראייה לטווח ארוך ומסוכן ליציבותה של מדינה הנבנית מאורך רוח ומדחיית סיפוקים.

 

הממשל נולד, לטענת יום, כתרופה לסכנות הדמיון וכאמצעי להבטיח את יציבותה של המדינה. הפתרון לבעיות הנובעות מאופיו ההפכפך של הדמיון נעוץ בתובנה הפסיכולוגית, ולפיה מרחק גורם לדברים להיראות שווים בגודלם או בחשיבותם; ולכן, שומרים המנהיגים על ריחוק מסוים מהעם כדי לשמור על יחס שווה אל כל הפרטים בחברה. מכאן שכדי ליצור ממשל יש למקם כמה אנשים בעמדות מרוחקות מהחברה בשביל שיהיו מרוחקים מאי־צדק וקרובים לצדק. הסבר זה למשמעות קיומו של ממשל אינו תלוי בהצדקה ההיסטורית של הקמת מדינה זו או אחרת (אפשר ליישבו עם הצדקות היסטוריות שונות). ההצדקה המעשית לקיומה של מדינה היא הצורך בשלטון נטול פניות השואף לצדק. שליטים צריכים, אפוא, להיות אדישים לחלקים גדולים מהנעשה בממלכתם ולהתנתק מאינטרס אישי כדי להבטיח שלא יערערו את האופי הקבוע שצריך להיות לחוק. ואולם בכל זאת, בשל מיקומם בשלטון, יש לשליטים עניין אישי בשמירת הסדר הציבורי והיציבות השלטונית.38

 

בשל ריחוקם מהקהילה ומהאינטרס האישי לשמור על מעמדם, ינצלו השליטים את הכוח שיש בידם כדי להשפיע על הדמיון של הקהילה הפוליטית בצורה מרסנת ושמרנית. שני הכלים המרכזיים שיש לשליטים כדי להשפיע על הדמיון ההפכפך הם החינוך והכתבת השימוש "הנכון" בדימויים וברגש. בנוסף, בעידוד ההנהגה הפוליטית יכול הכוח של הדמיון הסימפטי לגשר על פערים בחברה ולטפח משמעויות וזהויות משותפות. יש לזכור כי בבסיס הקיום החברתי המשותף עצמו עומד הכוח העצום של הדמיון הסימפטי המאפשר לנו להתעלות מעל עצמנו כיחידים, וליצור ערכים משותפים ומוסדות פוליטיים.

 

 

 

קאנט - הדמיון כמאחד

 

עמנואל קאנט (Kant), בניגוד ליום, מתייחס באופן ישיר ונרחב לתפקידו של הדמיון בפוליטיקה, אבל כמו אצל יום התפקיד האפיסטמולוגי של הדמיון הוא הבסיס לתפקידו הפוליטי. אפשר לומר שקאנט פיתח תיאוריה אפיסטמולוגית של דמיון שבמידה רבה ממשיכה את קו המחשבה של יום ושל אריסטו, כשתפקידו המרכזי של הדמיון הוא ארגון הייצוגים המרכיבים את הניסיון האנושי ביחידות מובְנות, מובָנות וקוהרנטיות.39

 

כאמור, כדי להבין את תיאוריית הדמיון הקאנטיאנית לאשורה, ראשית יש להידרש לאפיסטמולוגיה של קאנט, ולמהפכה הקופרניקאית שחולל בתפיסת המציאות.

 

מרבית ההוגים המערביים בני המאה ה-17 וה-18, האמינו כי הניסיון האנושי מורכב מייצוגים. בין ההוגים שרר ויכוח על הסטטוס האונטולוגי של הדימויים. אנשי האסכולה הרציונליסטית (ליבניץ, שפינוזה) האמינו כי אפשר להכיר דברים כשלעצמם, וכי פועלים עלינו חוקים אפריוריים. מולם עמדו אנשי האסכולה האמפיריציסטית (לוק, יום) שהאמינו כי הידע שלנו מורכב מייצוגים של הדברים כשלעצמם, המתוּוכים על ידי חוקים. קאנט חולל מהפכה קופרניקאית כאשר הציב את תפיסתו האפיסטמולוגית שבבסיסה הכפפת המושאים לחוקים האפריוריים. בתפיסה זו השכל אינו הגורם הפעיל הבלעדי ואת ההכרה העוסקת באופן הכרת המושאים הוא מכנה "הכרה טרנסצנדנטלית". המושג "טרנסצנדנטלי" מבטא את היסודות הבלתי ניסיוניים של ההכרה, ו"משפטים טרנסצנדנטליים" הם משפטים שאינם דנים על הדברים כפי שהם כשלעצמם, אלא על מושגיהם האפריוריים.40

 

מהגדרות אלו עולה כי קיומו של ניסיון אפשרי מכיוון שאינו זר לחלוטין לסובייקט, אלא כפוף לאני הטרנסצנדנטלי; בטרם מושג סדר בתכנים של הניסיון ישנה התקשרות אידיאלית־טרנסצנדנטלית, ועל בסיסה הוא נבנה ומסודר לפי החוקים. כך שינה קאנט את תמונת המציאות באופן מהפכני - אם עד עתה ההכרה בעולם סבבה את מושג האני, הרי שמעתה המציאות המוכרת תתבסס על המושגים המוחלטים. אולם, מבט זה אפשרי רק אם נצטנע ונקבל כי המושאים אינם הדברים כשלעצמם, אלא אובייקטים שנוצרו או קיבלו צורה על ידי הסובייקט. אין ההכרה צילום של המציאות, אלא סידור של המושגים באופן שנותן להם תוקף אובייקטיבי.41

 

מהותה של מהפכה קופרניקאית זו היא שחרור מתפיסת ההכרה כצילום המציאות של הדברים כפי שהם לעצמם, וכינונה של תפיסת ארגון הטבע באמצעות ההכרה.42 המנגנון ההכרתי מכונה אצל קאנט "התבונה הטהורה", כאשר אין האמיתות האפריורית קודמות לניסיון בזמן אלא פועלות איתו. זו מהותה של "ביקורת התבונה הטהורה" המבקרת את התבונה, אך מציגה את ההכרות הטהורות באופן אפריורי, כלומר קובעת קביעה פוזיטיבית בעניין התבונה. קאנט לא רק מציג את מגבלותיה של התבונה כמו יום והאמפיריציסטים האחרים, אלא גם מוכיח את קיומם של התחומים האפשריים שלה.43 כדי ליצור את הניסיון דרושה אחדות של התודעה העצמית המבצעת אותו, וזו אינה אפשרית בלא אחדות של העצמים ושל העולם; מכאן שהתופעות משועבדות לכלל של אחדות העצמים. במהדורה הראשונה של ביקורת התבונה הטהורה גוזר קאנט את רעיונותיו מהפסיכולוגיה, ומתאר את תפיסות המושא כך:

 

סינתזה של תפיסה: ניתן לנו ריבוי של תחושות, וכדי להבחין במושא המורכב מריבוי התחושות שניתן לנו, אנו מבחינים בחלק אחד מריבוי זה.

 

סינתזה של רפרודוקציה: כדי להבחין במושא המורכב, עלינו לשחזר - "לחיות" - את התחושות הראשונות בדמיון.

 

סינתזה של הכרה חוזרת של הנתפס: עלינו לדעת שאותו "שחזור" הוא אכן מה שתפסנו עוד־קודם.

 

האחדות הטרנסצנדנטלית של "האני" מתבצעת על ידי הקטגוריות השכליות; השכל מפעיל את הדמיון היוצר המסדר את החומר החושני הניתן לנו על ידי הדברים כפי שהם לפי "קטגוריות". קטגוריות אלה הן אופני הקישור של הריבוי בתוך האחדות, והן גם הכללים שלפיהם יוצר כוח־הדמיון טבע מסודר, או את הסדר שבטבע.44 כשפרסם את המהדורה השנייה של ספרו חשש קאנט שייראו בשלושת שלבי הסינתזה את העיקר, ולכן התרכז ב"אני" והעביר את נקודת המבט לאובייקטיביות.

 

הנגהולד (Hengehold)45 טוענת כי הישגו הגדול של קאנט, הנובע מאותה מהפכה, היה ההבחנה בין שאלות שעוסקות בניסיון האנושי לבין שאלות הנוגעות לקיום הדברים כשלעצמם שייתכן שהם הבסיס לניסיון האנושי. אליבא דהנגהולד, קאנט פיתח קריטריונים אוניברסליים לידע אנושי - מרחב, זמן וקטגוריות, כאשר אין החלל והזמן חומר התחושות או תכונותיו, אלא צורתו.46 ממשותם של החלל והזמן היא סובייקטיבית ובעלת תוקף אובייקטיבי ביחס לעצמים החושניים. אולם, לא החלל ולא הזמן הם הדברים כשהם לעצמם, אלא תקפים רק לגבי הנתפסים החושניים של האדם.

 

לטענתו של קאנט, כי אין אנו רואים את המושאים כפי שהם עצמם, יש השלכות מרחיקות לכת על המחקר במדעי החברה ועל הדמיון הפוליטי. ראשית, משתמע מכך שאפילו תודעתו של אדם וגופו שלו זמינים עבורו רק כרושם המעובד דרך מנגנונים אפריוריים. אין אדם מכיר את תודעתו ואת גופו כפי שהם עצמם, ועוד פחות הוא מכיר את תודעתם וגופם של הסובבים אותו. שנית, אף־על־פי שהידע שיש לו על גופו ועל אחרים יכול להיות מדויק ויעיל, מוכרח אדם להשתמש בדמיון כדי לחבר את הרעיון הנכון בהתבוננויות רלוונטיות לרעיון, וכדי לזהות דמיון משותף בין תופעות. בעוד הוגים רבים תפסו את הדמיון כהיפוכו של "האמיתי", קאנט חשף כיצד הדמיון תורם להבנתנו את המציאות וליכולתנו לפעול בתוכה.47

 

אפשר לחלק את התייחסותו של קאנט לדמיון לשלושה שלבים כרונולוגיים: בשלב הראשון, השלב הקדם־ביקורתי, יש לדמיון מספר רב של תפקידים בעלי כוח יוצר. חלקים מתפקידי הדמיון בשלב זה זהים לתפקידים שיפותחו בהמשך, אך תפקידים נוספים קשורים לבניית דימוי ומיוחדים לשלב זה בלבד (Bildung). בשלב השני, הנסקר בביקורת התבונה הטהורה, מתמקד קאנט בדמיון ככוח שיוצר "סינתזה טרנסנדנטלית". בשלב השלישי, המכונה "ביקורת כוח השיפוט", תפקיד הדמיון מתרחב לתפקידי שיפוט רפלקטיבי (reflective judgment). כאן קאנט מייחס לדמיון את היכולת להבנה אסתטית, ואת היכולת ליצור רעיונות אסתטיים. הדמיון הרלוונטי ביותר עבורנו הוא הדמיון המוצג בביקורת התבונה הטהורה, ובו נתמקד בחלק זה.

 

כאמור, אצל קאנט כמו אצל יום, איננו יודעים הרבה על הדברים כשלעצמם, אבל לפיו, התפיסה שלנו היא הכלי שדרכו אנו רואים את העולם ואין היא נחשבת למכשול.48 כך משתנה גם יחסו אל הדמיון, הנתפס גם הוא כנתון ולא כמכשול שיש להתגבר עליו.

 

קאנט מחלק את תפקידי הדמיון לארבעה: רפרודוקטיבי (reproductive), פרודוקטיבי (productive), תרשימי (schematizing), קריאטיבי (creative). הדמיון הרפרודוקטיבי הוא צורת הדמיון הבסיסית והפשוטה ביותר; סוג זה של דמיון נשלט באסוציאציות ואחראי על היכולת לקשור ניסיונות מרובים לכדי ייצוג אחד (manifold). לדעתו של קאנט, אם הידע אפשרי, אז יש צורך לקשור את הניסיונות השונים ביחד. רק לאחר קשירת הניסיונות המרובים יחדיו אפשר לנהל אותם. לתהליך הקשירה קורא קאנט "סינתזה טרנסנדנטלית" (transcendental synthesis) או "דמיון".

 

אין קאנט מציין במפורש את הסיבה שבעטייה הוא מקשר בין הדמיון לתהליך הקשירה, ואולם אפשר לציין שלוש סיבות אפשריות: הראשונה - הסינתזה מתרחשת לפני ההבנה, ולכן תהליך זה אינו ההבנה עצמה אלא קשור בדמיון. השנייה - זהו תהליך אקטיבי ולא תהליך פסיבי כמו תהליך התחושות, ולכן מיקומו של תהליך הקישור הוא בין התחושה להבנה. סיבה שלישית שאפשר להציע היא שזה תהליך ספונטני כאשר הספונטניות היא אחד ממאפייני הדמיון.

 

בעוד התפקיד הרפרודוקטיבי מאחד את הדימויים והייצוגים השונים של הניסיון כדי לחבר בין אירועים דומים, יוצר התפקיד הפרודוקטיבי רצף של זמן ושל מרחב בתודעה. התפקיד הפרודוקטיבי משלב את המרחב והזמן, אך אינו מסתכם רק בחיבור של ידע שונה וביצירת אובייקט מידע אחיד ובעל משמעות. נוסף לזה הוא גם מקשר בין האובייקטים החדשים עצמם.

 

המרחב והזמן באים לידי ביטוי בקשר לדמיון הפרודוקטיבי בכך שהאדם מחבר בין אובייקטים במקומות שונים ובזמנים שונים. חיבור זה נעשה באמצעות "קשרים פומביים", והדמיון נחשב "פרודוקטיבי" כיוון שהוא מייצר את תחושת הזמן ואת תחושת המרחב הציבורי המאפשרות לסדר את האובייקטים. הדמיון הפרודוקטיבי כפוף לחוקים של ההבנה, ומשום כך הוא מוגבל בחופשיות שלו. אולם, חוקים אלה מגבילים את הדמיון בעיקר ברכישת ידע. המצב שונה בקשר לדמיון הנוגע לתחום האסתטי, ושם הדמיון הפרודוקטיבי כפוף ל"חוק ללא חוק": "conformity to law without the law".49 בניגוד לפרודוקטיבי, הדמיון הרפרודוקטיבי הוא אסוציאטיבי, והוא תוצאה של הניסיון ולא תנאי לניסיון.

 

התפקיד התרשימי של הדמיון הוא לתווך בין רעיונות מופשטים ולהמשיג את מה שנקלט בעזרת החושים. התפקיד הקריאטיבי הוא ליצור מושגים חדשים המשמשים את הניסיון ולחדש את משמעותן של תבניות ישנות. מעל כל ההבחנות הללו, אפשר להכליל ולומר כי התיאוריה של קאנט ממקמת את הדמיון בין התפיסה לחושים ומדגישה כי אין קיום לניסיון ללא התערבות הדמיון. הקישור של ריבוי בכלל לעולם לא יבוא לתוכנו באמצעות חושים, ולכן אף לא יהא כלול בצורה הטהורה של ההסתכלות החושנית; וזאת כי הקישור הוא פעולה של הנביעה העצמית של כושר הדימוי.50

 

הדמיון מופיע אצל קאנט גם בתיאוריית הסכמה (schemata). הסכמה היא אוסף של חוקים או תוצרים של חוקים המאפשרים קבלה של ידע. הסכמה מראה כי התופעות כפופות למושגי השכל הטהורים ומסבירה כיצד בדיוק הן כפופות לה. בדרך זו מגשר קאנט על הדואליות שבין הנתונים האפוסטריוריים לבין המושגים האפריוריים. לטענתו, קליטת התופעות בזמן, מראה כי הן מתאימות עצמן למבנה שמכשיר אותן להיקלט בצורת "קטגוריות של השכל הטהור".

 

"סכמטיזם" משמעו פעילות של הדמיון שנועדה לתאם בין קטגוריות של מושגים טהורים של ההבנה. דרך מושגים אלה נשפטים אובייקטים בבחינה לוגית כאשר ביניהם נרקמים יחסים זמניים המקשרים בין האלמנטים של השוני. מושגים אמפיריים הם כמו דימויים סכמטיים של אובייקטים חושיים. אבל הסכמטיזם הטרנסצנדנטלי שונה בכך שאינו "דימוי" אלא הצורה הטהורה של הזמן, ודרכה יכול כל אובייקט לקבל סדר רציף והדדי.51

 

הרשמים הנקלטים בחושים, למשל, נכללים בסכמה שדרכה הקטגוריות של ההבנה יכולות להיות מוחלות על אובייקטים חושיים. עבודה זו של הדמיון היא "פעילות אמיתית" (genuine activity), ואיננה רק ביטוי לסימפטומים של בורות אנושית. אולם, הסכמה גם מגבילה מושגים מלחול על ייצוגים שאינם מתאימים לאינטואיציה (תפיסה בלתי אמצעית) הטהורה של זמן ומרחב.

 

פורלונג (Furlong) ממשיל את הסכמה ל"צ'ק": את מילוי הצ'ק הוא מקביל לדמיון הפרודוקטיבי שפועל על־פי החוקים שמספקת ההבנה, המקבילים לכללי כתיבת צ'ק. כך פדיון הצ'ק וקבלת הכסף תמורתו בבנק מייצגים את תהליך רכישת הידע שבא בעקבות הדמיון.52

 

 

 

הלאום והדמיון

 

[...] הצירוף של הקפיטליזם וטכנולוגיית הדפוס, על רקע ריבוי הלשונות, שהכתיב הגורל לבני־האדם, אפשר צורה חדשה של קהילייה מדומיינת, שבקווים כלליים הכינה את הרקע להופעת האומה המודרנית.53

 

המחקר השיטתי בלאומיות החל לאחר מלחמת העולם הראשונה, ובה היה לתפיסת הלאומיות תפקיד מרכזי. הגל הראשון של החוקרים עסק בעיקר באידיאולוגיה של הלאומיות מתוך שיפוט ערכי של התופעה.54 מאמצע המאה העשרים, ובהשראת האינטרדיסצפלינריות הגוברת, החל חקר הלאומיות להתמקד בתהליכי בניית האומה.55 חלוצים בתחום זה היו רוקאן (Rokkan) ודויטש (Deutsch) אשר העבירו את שדה המחקר מעיסוק באידיאולוגיות לעיסוק בתנאי הקיום.

 

בעוד רוקאן התמקד במאבקי הכוח בין גורמים שונים כמעצבים של בינוי האומה, התמקד דויטש בפרט ובהתפתחויות טכנולוגיות ותקשורתיות כהסבר לאופי עיצוב האומה.56 עליית השיח על "בנין אומה" הביא איתו מחלוקת מהותית בדבר שורשיה של מדינת־הלאום.

 

קוטב אחד של הדיון גורס כי הלאומיות היא תופעה היסטורית־תרבותית רבת־שנים ומושרשת. זו למעשה הגישה המסורתית של חקר הלאום. בין ההוגים המרכזיים של גישה זו בעת המודרנית אפשר למנות את ארמסטרונג (Armstrong), קונור (Connor) וסמית' (Smith). ארמסטרונג טען כי ההתעוררות הלאומיות ניזונה מזהויות אתניות מודעות שהיו קיימות גם לפניה.57 קונור ביקש להדגיש יותר את המרכיב האתני של הלאום והשתמש בביטוי "ethnonationalism".58 לעומתם טען אנתוני סמית כי בעולם העתיק היה קיים סוג של לאומיות "אתנוצנטרית" אשר ייצגה את קרבתה של הקבוצה האתנית לאלים, ובמובנים מסוימים הלאומיות המודרנית ממשיכה את הלאומיות האתנוצנטרית.59 על־פי אותם הוגים, הלאומיות המודרנית "משחזרת" את הלאום ההיסטורי.

 

הקוטב השני של הדיון בדבר "בניית האומה" מכונה "מודרניסטי" או "אינסטרומנטלי". כיוון פרשנות זה גורס כי התפתחויות היסטוריות כמו המהפכה התעשייתית ומהפכת הדפוס, דחקו באליטות "להמציא" לאום שישמש כלי להשגת מטרות פוליטיות, חברתיות וכלכליות. ארנסט גלנר (Gellner), מההוגים המרכזיים של הגישה המודרניסטית, טוען כי הלאום הוא תוצאה של בנייה אנושית ואינו תוצר של תהליך דטרמיניסטי: "את הלאומים יוצר האדם: הלאום הוא מוצר אמונותיהם של בני האדם, נאמנויותיהם ואחוותיהם".60 בהיררכיה שבנה גלנר תנאי הקיום המודרניים יצרו את הלאומיות שיצרה את הלאום.

 

בנדיקט אנדרסון (Anderson) תופס גם הוא את הלאומיות כתוצר של תהליך בנייה. לדעתו, הלאומיות איננה גורם מחולל, אלא פרשנות לצומת של תהליכים שהבשילו לאחר שהתגבשו בתקופה המודרנית. לכן, כדי להבין את הלאומיות ואת התגובה הרגשית שהיא מייצרת, יש צורך להבין את התהליכים שהביאו ללידתה, את האופן שבו התהוותה מבחינה היסטורית וכיצד השתנו משמעויותיה של הלאומיות בחלוף הזמן. אנדרסון ממשיך וטוען כי מן הרגע שנוצרה הלאומיות מתוך אותם התהליכים הנזכרים, אפשר היה לנסות להעתיק את התנאים שהובילו למגוון רחב של מצבים פוליטיים, חברתיים ואידיאולוגיים. מבחינה זו, הלאומיות ותהליך יצירת האומה, כפופים לאותם חוקים שמחוללים תנועות חברתיות ותהליכים קולקטיביים בכלל. בעוד גלנר מגדיר את הלאומיות ככוח "ממציא", אנדרסון מגדיר אותה ככוח "מדמיין", ולפיכך האומה היא: "קהילה (community) פוליטית מדומיינת - ומדומיינת כמוגבלת וכריבונית מעצם הגדרתה".61

 

הלאום, אפוא, הוא תוצר של בנייה ואינו נבנה מעצמו. הוא תוצר של תהליך סוציו־תרבותי שמעצבת האליטה האינטלקטואלית והפוליטית במטרה להניע אנשים ובמטרה ליצור לכידות חברתית. אליטה זו אינה הומוגנית והיא עשויה לכלול גורמים אחדים שכל אחד מהם מושך לכיוון אחר, כמו סוציאליזם, ליברליזם ודת.62 בהשראת מושגיה של זליזר (Zelizer) אפשר לכנות קבוצת אליטה זו "הקהילה הפרשנית" כאשר הפרשנות שהיא נותנת למציאות היא שמולידה בעצם את תפיסת הלאום.63 כמובן, שהאליטה השלטת מצאה לה, בחלוף הזמן, מתחרים רבים שלאחר שגילו את הפוטנציאל שבמושג הלאום, ניסו להניע את ההמונים לצורכיהם: "ה'אומה' התגלתה כהמצאה שאי־אפשר להוציא עליה פטנט. המצאה שהייתה פרוצה לגניבה פירטית על ידי גורמים שונים בתכלית ולעתים בלתי צפויים".64 אולם, בעיקר בגל הלאומיות של המאה ה-20, השתמשה קהילה פרשנית זו, כלומר האליטות החברתיות, ב"פטנט" בצורה ניכרת ובולטת:"[...] כשמתבוננים בקווי המדיניות של 'בניית האומה' של המדינות החדשות, אפשר להבחין גם בהתלהבות לאומית עממית אמיתית וגם בהחדרה שיטתית, אפילו מקיאווליסטית של אידיאולוגיה לאומית באמצעות תקשורת־המונים, מערכת החינוך, צווי המינהל וכיוצא בזה".65

 

 

 

הקהילה המדומיינת

 

בנדיקט אנדרסון אמנם אינו מציג תיאוריה סדורה של דמיון, אך בניתוח שלו למושג הלאומיות, המוצג בספרו קהיליות מדומיינות, הוא מדגים לפנינו כיצד פועל דמיון פוליטי. אנדרסון תופס את הלאומיות כתוצר של תהליך בנייה. מכאן, כאמור, הלאומיות איננה גורם מחולל בהכרח, אלא פרשנות הנובעת מתהליכים שונים שהבשילו ושהתגבשו בתקופה המודרנית. לכן, כדי להבין את הלאומיות ואת התגובה הרגשית שהיא מייצרת, עלינו להבין את התהליכים שהביאו לידי לידתה:

 

נקודת המוצא שלי היא, שהשתייכות לאומית - או אולי מוטב "אומתיות" (nation-ness), בהתחשב במשמעויות המרובות של המילה— ולאומיות (nationalism) הם מוצרים תרבותיים מסוג מסוים. כדי להבין אותם כהלכה עלינו להביא בחשבון את האופן שבו נתהוו היסטורית, את הדרכים שבהן השתנו משמעויותיהם בחלוף הזמן, ואת הסיבה לכך שהם מזמינים כיום צידוק רגשי עמוק כל כך.66

 

אנדרסון ממשיך וטוען כי כאשר נוצרה הלאומיות מתוך התהליכים הללו אפשר היה לנסות להעתיק את התנאים שהובילו ליצירתה, אל מגוון רחב של מצבים פוליטיים ואידיאולוגיות:

 

[...] היווצרותם של מוצרים אלה לקראת סוף המאה ה-18 הייתה זיקוק ספונטני של 'זיווג' מורכב של כוחות היסטוריים נפרדים; אבל מרגע שהם נוצרו, הם הפכו ל"מודולריים": אפשר היה להעתיקם, בדרגות שונות של מודעות עצמית, להקשרים חברתיים רבים ושונים, שיתחברו אל (או עם) מגוון רחב של מערכות פוליטיות ואידיאולוגיות.67

 

מבחינה זו, הלאומיות ותהליך יצירת האומה כפופים לאותם חוקים שמחוללים תנועות חברתיות ותהליכים קולקטיביים בכלל.68

 

גלנר ואנדרסון מסכימים שניהם כי הלאומיות יוצרת את האומה ולא להפך. ברוח זו מגדיר אנדרסון את האומה: "קהילה (community) פוליטית מדומיינת - וכמדומיינת כמוגבלת וכריבונית מעצם הגדרתה".69 האומה נחשבת קהילה מדומיינת משום שהפרטים המרכיבים את אותה אומה אינם מכירם את רוב הפרטים האחרים, אך בתודעתם יש דימוי של שייכותם לאותה קהילה. האומה מדומיינת כמוגבלת בהתייחס לגבולות הסופיים שמפרידים בינה לבין אומות אחרות. היא מדומיינת כריבונית כתוצאה מן ההשכלה שקעקעה את הלגיטימיות של ממלכה הנשלטת על־פי צו אלוהי. לבסוף, היא מדומיינת כקהילייה משום שקיימת בתוכה אחווה בין אנשים הנמצאים על "מישור משותף". אחווה זו היא שגרמה לאנשים למות למען יצירי דמיון כמו אותן קהיליות.70

 

כאמור, אנדרסון טוען שהלאומיות היא תוצר של תהליכים מודרניים. התהליך המרכזי שאפשר לדמיין "קהילה מדומיינת" כזו הוא תהליך החילון שבעקבותיו הועברה הפוליטיקה מהשדה המטאפיסי לשדה החברתי־היסטורי־אנושי. נספח של תהליך החילון הוא הפיחות שחל במעמדה של השפה. במהלך המאות ה-16 וה-17 החלה השפה הלטינית לאבד את מעמדה המיוחד כשפת האינטליגנציה של אירופה, ואת מקומה תפסו השפות המקומיות.

 

בנוסף להתגבשות השפה המקומית, השתפרה יכולתם של חברי קהילה אחת לתקשר זה עם זה בעזרת התפתחות העיתונות ותרבות קריאת העיתונים במאה ה-17. לדעתו של אנדרסון המעבר לשימוש בשפות מקומיות והתפתחות העיתונות תרמו תרומה מכרעת ליצירת שדות מאוחדים של תקשורת שאפשרו לאזרחים לדמיין את האומה.71 תקשורת זו הביאה לידי מצב שבו: "בתודעתו של כל חבר באומה יש דימוי של שייכותם לאותה קהילה".72 זהו תהליך פרדוקסלי, כאשר דווקא התפתחויות גלובליות, כמו התפתחות תקשורת ההמונים, העלו את היכולת ליצור קהילות מקומיות ומובחנות.

 

תהליך נוסף שקידם את היווצרות התנאים המתאימים לפיתוח לאומיות הוא התפתחותן של חשיבה מרחבית ותפיסת זמן חדשה. תהליך זה בא לידי מיצוי במאה ה-19. במקום תחושת זמן בו־זמנית־לאורך־ציר־הזמן נוצרה תחושת זמן אופקית, ובה שולטת האקראיות. כך אפשר היה לנוע בדמיון ובמחשבה אחורה או קדימה במהלך ההיסטוריה.73 יצירת תחושת הזמן האופקית העניקה גם תחושת ביטחון וסדר. כך לדוגמה, אפשר היה לדמיין את טקס ההמונים של צריכת עיתון הבוקר והערב:

 

[...] טקס ההמונים יוצא הדופן הזה: הצריכה הכמעט בו־זמנית ("פעולת דמיון") של העיתון־כבדיון־ספרותי. אנחנו יודעים שהרוב הגדול של צרכני מהדורות בוקר וערב אלו יצרכו את עיתוניהם בין השעות האלה והאלה באותו יום, ולא ביום אחר. [...] משמעותו של טקס המוני זה— הגל (Hegel) כבר העיר שהעיתונים משמשים לאדם המודרני תחליף לתפילת הבוקר - היא פרדוקסאלית. הוא מתבצע בפרטיות דוממת, במאורת הגולגולת. ועם זאת, כל משתתף בטקס ער לכך שאותו טקס משוכפל בו־זמנית על ידי אלפי (או מיליוני) אנשים אחרים, שאין לו שום מושג על זהותם, אבל שבקיומם אין לו צל של ספק. יתר־על־כן, טקס זה חוזר ומתבצע מדי יום או חצי יום לאורך כל השנה.74

 

מלבד קידום המחשבה והתקשורת, תהליכים אלו, סייעו להעביר את הפוליטיקה לרמה העממית, ואפשרו לבני אדם "רגילים" להשתתף בתהליכים הפוליטיים. ירון אזרחי מזהה שתהליך הדמוקרטיזציה ניזון מאותם מרכיבי שינוי, ולדבריו תהליך זה "[...] משקף במידה רבה את המאמצים להחצין את הכוח הפוליטי כגורם המופיע במישור ההתנסות האנושי המשותף. לפיכך נשען תהליך זה על הניסיון להגדיר את הפוליטיקה במונחים תרבותיים חדשים כמפעל אנושי המתחולל בשדה הראיה של בני אדם רגילים".75 גם כאן, הבסיס לשינוי התרבותי של הדמוקרטיזציה הוא תהליך החילון והעברת הפוליטיקה מהשדה המטאפיסי לשדה החברתי־היסטורי־אנושי; שדה זה הוא השדה שבו עובד ופועל הדמיון הפוליטי.

 

בתוך סביבה תקשורתית וחילונית זו, טוען אנדרסון, יכלו לפעול גורמים שונים כדי לעצב את הלאום שהוא, כאמור, תוצר של תהליך בנייה ואינו נוצר מעצמו. גורמים אלה מעצבים אותו במטרה להניע אנשים ובמטרה ליצור את הלכידות החברתית. בדרך כלל, מהלך כזה מובילה האליטה המנהיגותית והאינטלקטואלית בחברה. אליטה זו אינה הומוגנית, והיא כוללת מספר גורמים שכל אחד מהם מושך לכיוון אחר, כמו סוציאליזם, ליברליזם ודת.76

 

את היותה של האומה אובייקט מדומיין אפשר להבין גם בעזרת הגדרתו של לואי אלתוסר (Althusser) לאידיאולוגיה.77 האידיאולוגיה אליבא דאלתוסר מייצגת את היחס המדומיין של היחידים לתנאי הקיום הממשיים שלהם. היא מורכבת מתפיסות עולם שהן ברובן מדומיינות ואינן תואמות את המציאות. המייצג המדומיין והריק שנקרא אידיאולוגיה הוא בעל תפקיד כפול לאומה: ראשית, הוא פונקציה שגורמת לאנשים לפעול, ללא צורך בהתערבות ישירה. ושנית, זהו גורם שמעביר תחושה של לכידות חברתית.

 

 

 

צ'ארלס טיילור - מתיאוריה לדמיון חברתי

 

לעיתים תיאוריה שהתפתחה אצל קומץ אנשים מתפשטת לדמיון החברתי הרחב יותר. בתחילה חודרת לאליטה, ובהדרגה לחברה כולה. טיילור (Taylor) סבור שכך קרה עם התיאוריות החברתיות של ג'ון לוק (Locke) ושל הוגו גרוטיוס (Grotius), ודרכם הוא מדגים את תפיסותיו בנושא המדומיין החברתי.

 

טיילור מגדיר את המדומיין החברתי כדרך שבה מדמיינים אנשים את הקיום החברתי שלהם. המדומיין החברתי מורכב, בעצם, ממכלול הציפיות החברתיות שיש לאנשים בחברה מסוימת מעצמם ומהזולת ומהנורמות ומהדימויים שביסוד הציפיות הללו.78 במובן זה דומה הדמיון החברתי של טיילור לדמיון הסימפטי של יום.

 

בבסיס הדמיון החברתי והדמיון הסימפטי מצויה גם ההבנה ההדדית הפשוטה המצויה בין חברי קהילה אחת המשמשת אותם גם מעשית וגם נורמטיבית; כלומר, יש לנו תחושת הבנה באשר לדרך שפועלים בה בדרך כלל דברים מסוימים בעולמנו. אולם תחושה זו מתערבבת לעתים ברעיון האידיאלי שעל פיו, מצד אחד, הדברים צריכים לעבוד לדעתנו, ומצד אחר עם הצעדים שעשויים לפגוע בדרך שבה הם צריכים לעבוד. למעשה, זו היכולת שלנו לדמיין גורמים היכולים לפגוע בקיום החברתי הן מבחינה מעשית והן מבחינה נורמטיבית. כך לדוגמה, אנחנו עשויים לדמיין מצבים כמו קניית קולות, שוחד ואיומים כסכנה מוחשית ונורמטיבית לקיום החברתי־פוליטי התקין;79 בה בעת אנחנו יכולים לדמיין את המצב ההפוך, "האידיאלי", שבו המערכת הפוליטית פועלת בשלמות. הבנה זו, המשותפת בדרך כלל למרבית החברים בקבוצה אחת, היא שמאפשרת לחברי הקבוצה לקיים "פרקטיקות חברתיות" - מעשים מסוימים כך שתהיה להם משמעות אחת מובנת ומוסכמת. ההבנה ההדדית והמשמעות המשותפת למעשים הנהוגים בקבוצה הם שמאפשרות את קיומו של אותו דמיון סימפטי.

 

שלוש סיבות גרמו לטיילור לאמץ את המושג "מדומיין" (imaginary) בבואו לתאר מצבים חברתיים מורכבים, ובהם "תיאוריה חברתית" החודרת לחיי היום־יום והופכת למדומיין חברתי: ראשית, ההתמקדות של טיילור היא בדרך שבה אנשים חושבים על החברה הסובבת אותם. לרוב, אין מחשבה זו באה לידי ביטוי תיאורטי, אלא נושאת עמה מטען של דימוי, סיפור ואגדה, ולמעשה איננה מחשבה אלא דמיון. שנית, הדמיון זוכה לתפוצה רחבה ולעיתים אף פועל בחברה כולה, וזאת בניגוד לתפוצה המצומצמת של התיאוריה החברתית. שלישית, המדומיין החברתי הוא ההבנה המשותפת שמאפשרת ליצור "פרקטיקות חברתיות" בעלות משמעות משותפת.

 

אכן, טיילור מקדיש חלק ניכר מהדיון שלו ל"מדומיין החברתי" כדי לחשוף את ההבנות המשותפות, את הפרקטיקות הנובעות מהן ואת תפקידן בחברה. לדעתו, הקשר בין הפרקטיקות לבין הרקע שלהן אינו חד־צדדי, אלא דו כיווני. מצד אחד ההבנה היא שמאפשרת לקיים את הפרקטיקות החברתיות כך שיובנו על ידי הפרטים בחברה בצורה אחת. מצד אחר הפרקטיקות עצמן נושאות ובונות את ההבנה, כלומר היא נבנית אצל הפרטים בקיום הפרקטיקות. כאשר אנשים מבצעים פרקטיקה מסוימת או ריטואל, מתלווה אל העשייה גם ההקשר החברתי הרחב שהם נמצאים בו. טיילור מדגים את הטענה בריטואל של הפגנה. ריטואל זה במדינה דמוקרטית, חייב להיות מלווה בהבנה של מהות ההפגנה ובהבנה שההפגנה היא למעשה סוג של שפה היוצרת קשר בין פרטים בחברה. פעולת ההפגנה נעשית הגיונית בגלל הבנת היחסים החברתיים עם האחר בחברה ועם המדינה כגוף. כמו כן, הבנה זו משתלבת בהבנה של הפרטים את מקומם בהיסטוריה ובנרטיבים של קיומם.80 כל פעולה שמתבצעת במרחב החברתי נשענת על רקע רחב ועמוק הנותן לה משמעות ומוכרח לכלול את כל המידע הרלוונטי עבור אותה פעולה. חלק חשוב מהרקע הרחב הזה הוא מה שטיילור מכנה "סדר מוסרי" (moral order).

 

התיאוריה המודרנית של ה"סדר המוסרי" חדרה בהדרגה ושינתה את הדמיון החברתי. בתהליך זה, התאוריה בתחילה הייתה רק רעיון אידיאלי שהלך והפך למדומיינים מורכבים בחיבורו לפרקטיקות חברתיות, מקצתן מסורתיות ומקצתן התעצבו בחלוף הזמן. טיילור מכנה את התהליך "התרחבות ההבנה של הסדר המוסרי". בעבר לא היה הסדר דומיננטי בתרבות כמו היום עוד בטרם חדר לדמיון. התהליך מאפיין את המודרניות המערבית שבה הדמיון החברתי הפך לחלק אינטגרלי מהחברה. לטענת טיילור סדר מוסרי חדש זה היה הכרחי להתפתחות המודרניות המערבית.

 

כאשר תיאוריה חדשה חודרת לדמיון החברתי, אנשים נחשפים לפרקטיקות חדשות; התיאוריה מציבה אותן בהקשר שנעשה ברור יותר. בהדרגה, הופכות הפרקטיקות החדשות לחלק אינטגרלי מעולמם של היחידים.81 אולם התהליך אינו חד־כיווני, והתיאוריה עצמה משתנה לפי הקריטריונים של הפרקטיקות. בדומה לקטגוריות הקאנטיאניות שהופכות לסכימות בשילוב המציאות בזמן ובמרחב, כך התיאוריה הופכת לסכימה בהתאם לפרקטיקות המקובלות. הפרקטיקות החדשות, עם ההבנות החדשות, עשויות להיות הבסיס להתאמות של תיאוריה שיכולה לשנות את הפרקטיקות וכן הלאה.82

 

התהליך שעובר רעיון בעת שהוא חודר לתודעת ההמון מתחיל ביצירתה של תיאוריה או רעיון בחוג אינטלקטואלים מצומצם. בהמשך חודר הרעיון לתודעה רחבה יותר ומעצב דמיון חברתי של שכבות מסוימות ואחר כך של החברה כולה.83 תהליך כזה עברה גישת האמנה החברתית של לוק שהחלה כתיאוריה של סדר מוסרי שהעניקה לפילוסופים ולמדעני־המדינה כלים לדבר בינם לבין־עצמם בנושא לגיטימיות השלטון וחוקי מלחמה ושלום והפכה, לפי טיילור, מתיאוריה אקסקלוסיבית של מומחים, לחלק אינטגרלי מהדמיון החברתי, כלומר חלק מהדרך שבה בני־האדם מדמיינים את החברה שבה הם חיים. כך מקובל כיום ש"הסדר המוסרי" הוא הסדר שמספר לנו משהו על איך אנחנו צריכים לחיות כחברה.

 

בבסיס הסדר המוסרי של האמנה החברתית עומדות הזכויות הטבעיות והאחריות שיש לאנשים זה כלפי זה; הסדר החדש העביר את כובד האחריות לחברה מהאל לבני־האדם, כאשר העיקרון הנורמטיבי הבסיסי הוא שהחברים בקהילה משרתים זה את צרכיו של זה ונוהגים כיצורים רציונליים וחברתיים. המחויבות הפוליטית היא תוצר של מחויבות הדדית זאת. הסדר החברתי המתגלה לפנינו הוא יותר מקבוצת ערכים - הוא מארג ערכים מורכב, ובו גם ראייה רחבה של המציאות שיוצרת את הנורמות.

 

הדמיון הפוליטי שהציג טיילור הוא דמיון המושרש בתוך החברה ובתוך המערכת הפוליטית שבבסיסו עומדות הפרקטיקות המקיימות אותו, פרקטיקות שנמצאות במערכת יחסים מורכבת עם התיאוריות המסבירות אותן. היכולת של תיאוריות שיוצרים אינטלקטואלים להשפיע על הדמיון החברתי ולהיות מושפעות מהדמיון באמצעות פרקטיקות, דומה ליכולת של רעיונות הנוצרים על ידי פוליטיקאים לחדור לדמיון החברתי ולהיות מושפעים ממנו בתיווכן של הפרקטיקות. בשני המקרים מופנה תשומת הלב ליכולת ההשפעה על הדמיון הפוליטי של החברה. אין אפשרות לחזות את סיכוייה של תיאוריה או של רעיון לחדור בהצלחה למדומיין החברתי. ואולם מתיאורו של טיילור אפשר להבין שמסקנתו דומה למסקנתו של אנדרסון, ולפיה, הצלחת התיאוריה לחדור ולהתקבל בציבור, תלויה בנקודת המפגש בין הנסיבות ההיסטוריות לבין אופי הפרקטיקות שהתיאוריה החדשה מחייבת.

 

 

גרף 1: כיוון זרימת הדמיון ההבנייתי

 

 

 

חיבורם של סוכני דמיון שונים יוצר נרטיב - סיפור אחיד. גם חיבור זה הוא, כמובן, פעולה של הדמיון. חיבור הסוכנים לכדי יצירת "סיפור אחיד" מבחינת הזמן והמרחב הוא פעולת דמיון המבוססת על פעולת הדמיון הרפרודוקטיבי־קאנטיאני. דמיון זה הוא צורת הדמיון הבסיסית והפשוטה ביותר, האחראית על היכולת לקשור ניסיונות מרובים לכדי ייצוג אחד (manifold). בעוד התפקיד הרפרודוקטיבי מאחד את הדימויים והייצוגים השונים של הניסיון, כך שאפשר לחבר בין אירועים דומים, הרי התפקיד הפרודוקטיבי יוצר רצף של זמן ומרחב בתודעה. אין התפקיד הפרודוקטיבי שמשלב את המרחב והזמן מסתכם רק בחיבור של ידע שונה לכדי אובייקט מידע אחיד ובעל משמעות, אלא גם מקשר בין האובייקטים החדשים עצמם.

 

הסוכן חודר לשדה הפוליטי ומניע תהליך פוליטי בעזרת חיבורים למטרות הפוליטיות המצופות. מרגע שהדימוי נכנס לשיח הפוליטי, הדרך הממשית היחידה של האליטה לשוב ולהשפיע על הדימוי היא על ידי ניסיון להוסיף תוספות קוגניטיביות לדימוי.כך שמרניים יוסיפו לדימוי ה"מדינה כמשפחה" את מודל "האב הקפדן" ואילו ליברליים יבחרו במודל "ההורה המסור".84

 

 

 

שיח הזהות ורב־תרבותיות

 

"(זהות היא) הבנתו של האדם את מהותו, את מאפייניו הבסיסיים המגדירים אותו כבן אנוש"

 

(Taylor)

 

הזהות ושיח הזהות הם ציר מרכזי של מחקר זה; תפיסת הזהות שתלווה את המחקר היא תפיסת הזהות המובנית (constructionists). גישה זו מובלעת בגישת הבניית הלאום, כפי שתוארה לעיל, ומניחה כי כל קבוצת לאום בונה זהות לאומית ייחודית שמתאימה לצרכיה, וכי האליטות משפיעות על זהות הקולקטיב והיחיד. כלומר, זהות היא היכולת לראות ולהגדיר את המשותף, המרכזי והמייחד את הקהילה.85 לפי אפלטון ולפי אריסטו המדד לשוני בין הקהילות היה השאיפה והדרך לחיים הטובים (Good Life), ואילו בעידן הלאומיות, המדד לשוני בין קהילות נוגע בעיקרו בדימוי האורגני כמקור לשוני בין לאומיים.

 

אני אימצתי את "גישת האמצע", ולפיה חומרי הגלם שמשתמשת בהם האליטה הם חומרים דתיים־תרבותיים־היסטוריים. אין בקבלת גישה זו כדי לסתור את הגישה שמתארת את הזהות כמורכבת ממספר רבדים וכמוקד למתח ולמאבקים.86 בחברות דמוקרטיות מקובלת זהות מורכבת וקיים מאבק על תוכני הזהות המורכבת ועל היררכיית הזהויות. בקהילה תפוצתית הזהות המורכבת היא הכרח, מכיוון שהקהילה מקושרת בהגדרתה למספר מוקדים תרבותיים.

 

מקצת הרבדים המרכיבים את הזהות הם זהויות קולקטיביות הנשאבות מזהות קבוצתית. הזהות הקבוצתית קיבלה לגיטימציה בשנות השבעים והשמונים של המאה ה-20, בעקבות עליית רעיון הרב־תרבותיות והפוליטיקה של ההכרה. רב־תרבותיות היא מקור הלגיטימציה לקיום תרבות מיעוט, ולטענת טיילור, הרעיון המרכזי של הפוליטיקה של ההכרה הוא שהזהות שלנו מעוצבת גם על־ידי הכרה או אי־הכרה בנו. טיילור טוען כי במקרה שבו החברה מזלזלת בקבוצה מסוימת או לא מתייחסת אל קבוצה מסוימת, אז אורח החיים של הקבוצה ייפגע בצורה ניכרת. הפוליטיקה של ההכרה דורשת להכיר בייחודה של הזהות הקיבוצית ובתביעותיה.87 תביעות כאלה אינן נוגעות רק לקיום הפיסי או התרבותי, אלא הן מארג של פרקטיקות ציבוריות המשלבות היבטים של חוק בהתנהגות ובערכים.88 קימליקה (Kymlicka) מחבר בין בניין האומה לבין הפוליטיקה של ההכרה: מצד אחד, מדינת־הלאום המודרנית מנסה ליצור האחדה מקסימלית של הלאום באמצעות שפה, חינוך, דפוסים תרבותיים ומוסדות. מן הצד האחר, המציאות היא הטרוגנית מבחינה אתנו־תרבותית. לשיטתו של קימליקה, מדינת־הלאום הליברלית, שחידדה את בעיית המיעוטים באמצעות העדפה לאומית, המציאה מנגנון שמסדיר את היחסים בין הרוב המועדף למיעוט.89

 

השיח הרב־תרבותי שהחל בקנדה בשנות השבעים, חדר גם לפרקסיס הפוליטי (או התחיל שם). לכן חוקות אחדות בדמוקרטיות המערביות מכילות אלמנטים רב־תרבותיים.90

 

ההכרה והקבלה של מגוון תרבויות מביאות גם לידי קבלת אפשרות הבחירה ביניהן ולהצבת קריטריונים לבחירה שאחד החשובים שבהם הוא אותנטיות.

 

לרב־תרבותיות חשיבות רבה בתהליך עדכונו של הדמיון הפוליטי בעת הנוכחית וביחסים המיוחדים של מדינת־האם ותפוצותיה. רעיון הרב־תרבותיות, בכניסתו אל הפרקטיקה הפוליטית, שינה את מערכת היחסים בין הקהילה התרבותית לבין מדינת־הלאום־המארחת, ובכניסתן אל השיח אפשר מסגור חיובי של הגירה ושל קיום תפוצתי.91

 

בנוסף, הרב־תרבותיות יצרה שפה חדשה והכניסה מערך מושגים חדש, והללו הגדירו מחדש את הקשר בין מדינת־הלאום־המארחת לבין קהילותיה. השפה והשתרשותה השפיעו על הדמיון הפוליטי עצמו, אבל גם הושפעו ממנו בדומה להשתרשותה של האמנה החברתית או להשתרשותו של שיח הלאומיות ששינו את פעולתו של הדמיון הפוליטי וגם הושפעו ממנו.92

 

בין הזהות המורכבת המייצגת את הסובייקט, לבין הרב־תרבותיות המייצגת את המבנה החברתי, מקשר עקרון ה"דו־מרחביות". דו־מרחביות היא היכולת של הפרט להכיל מספר זהויות במבנה חברתי מתאים.93 התקדמות בתחומי התקשורת והתחבורה מקלים על היכולת לחיות בדו־מרחביות, ומאפשרים לאנשים בתפוצה החיים בדו־מרחביות גם להשפיע ביתר קלות על מדינת־האם.

 

בין הזהות המורכבת, המייצגת את הסובייקט, לבין הרב־תרבותיות, המייצגת את המבנה החברתי, מקשר עקרון ה"דו־מרחביות". דו־מרחביות היא היכולת של הפרט להכיל מספר זהויות במבנה חברתי מתאים.94 התקדמות בתחומי התקשורת והתחבורה מקלים על היכולת לחיות בדו־מרחביות, ומאפשרים לאנשים בתפוצה החיים כך גם להשפיע ביתר קלות על מדינת־האם.

 

בתוך מארג הזהויות המורכבות, יש מקום לזהות של תפוצה; אכן, רוב חוקרי התפוצה שייסקרו להלן, מאמינים כי קיימת זהות תפוצתית מודעת הנובעת ממאפייני התפוצה. זהותה של התפוצה מושפעת, נוסף על מאפייניה שלה כתפוצה, גם מאופייה של המדינה־המארחת, תרבותה, ערכיה, שפתה והיחסים ההיסטוריים בינה לבין התפוצה. כאמור, זהות זאת, כפי שמתייחסים אליה בשיח האקדמי, דומה במידה רבה לדמיון הסימפטי בכך שהיא מאופיינת בעיקר ביכולת לראות ולהגדיר את המשותף, המרכזי והמיוחד לקהילה. זהות זאת, כמו גם הזהות בתפוצה, אינה קבועה אלא נתונה למשא ומתן בין הגורמים השונים המעצבים.95 כאמור, ספר זה אינו בוחן את תהליכי המשא והמתן בין הגורמים השונים המעצבים את הזהות בתפוצה; ספר זה בוחן רק צד אחד של המשוואה (ממדינת האם לתפוצה) ובודק רק את הכלים והנרטיבים שמשתמשת בהם מדינת האם כדי לנסות ולהשפיע על הזהות הזאת.

 

 

 

גלובליזציה

 

הגלובליזציה היא תהליך כלכלי וטכנולוגי שממאפייניו הבולטים הוא טשטוש הגבולות המדיניים שבא לידי ביטוי במעבר פתוח של סחורות, הון, תרבות, אנשים ושירותים.96 תהליכים גלובליים אלה מחלישים את מדינות הלאום שמאבדות מהבלעדיות הכלכלית, התרבותית והתקשורתית שלהן, ומחזקים מערכות על־לאומיות. תהליך זה גם מחליש את הקשר בין הזהות הקולקטיבית לטריטוריה, ומקל על התפתחותה של הזהות המורכבת.97 כך נוצר מצב שבו הכלים הגלובליים החלו לחזק דווקא תרבות מקומית וזהות מקומית. בנג'מין בארבר (Barber) מתאר את התהליך של שתי המגמות המנוגדות־משלימות, "עולם" ו"מקום", כתהליך דיאלקטי בין "עולם המק" (McWorld) לבין "עולם הג'יהאד". "עולם הג'יהאד" הפונדמנטליסטי אינו רק מורד ב"עולם המק" הצרכני והמותגי אלא גם מקדם אותו, ולהפך. אם כך, המצב בתקופתנו מתאפיין בתערובת של גלובליות במקומיות, ריכוזיות בביזור והומוגניות בהטרוגניות. מצב זה מכונה "גלוֹקָליוּת", כצירוף של global ו-local, ובעברית "עולמקומיות".98

 

ההוגים ה"מודרניסטים" מציינים את התפתחות טכנולוגיות התקשורת, ובעיקר את הופעת דפוס, כאחד הגורמים המרכזיים לעליית שהעלו את הלאומיות. בדומה, ישנם חוקרים כגון אולף הנרץ (Hannerz) הטוענים כי התפתחות אמצעי התקשורת המואצת בסוף המאה ה-20 תומכת בגבולות מדומיינים גלובליים ולא במקומיים.99 אולם גם הוגים אלה מסכימים בדרך כלל כי הגלובליזציה דווקא תורמת לשונות רבה יותר בצורות תרבותיות. אם כן, תהליך הגלובליזציה שינה הן את הדמיון הפוליטי עצמו והן את גבולותיו.