והנה טוב מאוד
רק מזכירים לך שלא שופטים ספר לפי הכריכה שלו 😉
והנה טוב מאוד
הוספה למועדפים

והנה טוב מאוד

ספר דיגיטלי
ספר מודפס
שליחת ספר דיגיטלי כמתנה
הוספה למועדפים

עוד על הספר

  • הוצאה: רסלינג
  • תאריך הוצאה: אפריל 2018
  • קטגוריה: עיון, יהדות
  • מספר עמודים: 230 עמ' מודפסים

שמאי גלנדר

שמאי גלנדר הוא בעל תואר שני בספרות עברית ותואר שלישי במקרא. לימד באוניברסיטאות חיפה ותל אביב, בעיקר במכללה האקדמית "אורנים" אשר בה כיהן גם כרכז אקדמי (רקטור). כמו כן שימש כפרופסור אורח באוניברסיטת אוקספורד. מבין ספריו של גלנדר בחקר המקרא: David and His God (1991) ; "אמנות ורעיון בסיפורת המקראית" (1997); The Good Creator (1997) ; "משני עמים לעם אחד" (2008); "ספר בראשית, כרכים א-ב" (2009); From Two Kingdoms to One Nation (2011) ; "החוויה הדתית במזמורי תהילים" (2013); The Religious Experience in the Book of Psalms (2016). 

נושאים

תקציר

פרקי בראשית א-יא מוצגים בספרו של שמאי גלנדר ככאלה המתארים את מערכת היחסים בין האל והאנושות – במרכזם משתקף מאבק פנימי של האל: טובו המוחלט מתמודד מול עקרון חופש הבחירה. השאלה העולה שוב ושוב מתוך כל אחד מהסיפורים היא מהו הערך המועדף בעיני האל, ובהקשר זה שוב ושוב מתגלה חופש הבחירה כערך עליון.  
 
תגובתו של האל לאכילה מפרי העץ האסור מתפרשת כהדרכה לקראת העתיד, לאו דווקא כעונש: מאחר שבחרו לדעת מעצמם להבחין בין טוב ורע, עליהם לדעת מראש את תוצאותיה של בחירה זו. פרטים שונים בסיפור זה מצטרפים לרושם של ניצחון החיים, אשר גורם להשלמתו של האל עם בחירת האדם. הסיפור של קין והבל מתמודד עם תוצאותיו החמורות של חופש הבחירה: קין בוחר ברצח. אבל האל אינו ממצה את הדין ואינו ממית את קין. אפילו היותו נע ונד מסתיימת עד מהרה, שכן קין בונה עיר וקורא לה על שם בנו. שוב מנצח המשכם של החיים את תוצאתה השלילית של בחירת האדם. חטאו של האדם מחמיר והולך, עד כדי כך שהרצח אף נהפך למעין "נורמה" שמתפארים בה, כפי שעולה משירת למך.
 
בסיפור המבול האנושות מגיעה לתכלית השחיתות, לכן מחליט האל לשחת את כל הארץ על ידי המבול. אבל גם כאן נמצא רמז למחאה נגד צעד כזה: לא זו בלבד שהאל מתחרט ומבטיח שלא להשבית עוד את מהלכי חייו של היקום, הסיפור על נח והכרם מרמז שכפיית הטוב האלוהי מובילה לניוון ולקלקול המידות האנושיות. לקח מרכזי שעולה מרצף זה הוא ש"טוב" אשר הושג בכפייה אינו יכול להיות טוב.
 
 
ד"ר שמאי גלנדר לימד מקרא באוניברסיטאות חיפה ותל-אביב, ובמכללה האקדמית "אורנים"; שימש כפרופסור אורח באוניברסיטת אוקספורד. בין שפע המחקרים שראו אור בעברית ובאנגלית ראה אור בהוצאת רסלינג ספרו "תחת השמש: תפיסת החיים וההווה אצל קהלת" (2016).

פרק ראשון

מבוא
 
 
חיבור זה מבקש להציג את סיפורי הבריאה שבבראשית א־יא כסיפורם של היחסים ההדדיים בין האל לאנושות. לטעמי, מטרתו העיקרית של סיפור הבריאה היא להציג את האל, את דרכיו ואת עקרונותיו, ולאו דווקא לדווח על האדם ועל נפילתו, כפי שמקובל על פרשנים רבים.1 בצורתם הנוכחית הסיפורים שבבראשית א־יא מהווים רצף ספרותי אחיד, שבו דרגותיו השונות של הקונפליקט מאפשרות בדיקה מחודשת של תגובות האל למעשי האדם ולדרכיו. בתוך כך, הסיפור מגלה לפחות את אחד ממאפייניו העיקריים של האדם, והוא התמסרותו לרעיון של חופש הבחירה.2 אלא שבטקסט עצמו אין הידרשות גלויה ואין כמעט אזכור ליחס כזה. הסיפור עצמו אינו מספק הסברים לדבקות זו, ואף אין בו תיאורים המעידים על מאבקי נפש פנימיים שכמיהה כזאת עשויה להוליד. לגבי האדם כמעט שאין מוצאים בסיפור תיאורי תגובות שיכולות להסביר את מניעיו. לעומת זאת, מעשי האל מוצגים באמצעות שיקוליו ומחשבותיו, ועל עקרונותיו אפשר ללמוד אפילו מתוך סדר פעולותיו. תגובותיו של האל מגוונות, וחשיבות רבה במיוחד נודעת לאופן שבו האל לומד מן הניסיון.
 
אפשר להסיק אפוא שסיפורי הבריאה, יותר משהם עוסקים בדרכי האדם עצמו, מציגים את האדם בעיקר כיצור המשקף את מהותו ואת טבעו של האל. במילים אחרות, סיפור הבריאה בכללו יכול להיתפס כיצירה שאפשר לכנותה בשם "דע את אלהיך".3 דבר זה עולה גם מתוך האמצעים הספרותיים שבסיפורת המקראית בכללותה: אף כאן, כמו בדמויות מקראיות אחרות, האל עצמו מתאפיין בעיקר באמצעות תגובותיו, יוזמותיו ומעשיו, ולאו דווקא באמצעות סופרלטיבים והגדרת תכונות. לפיכך עיון מקיף בסיפור הבריאה שבבראשית א־יא עשוי לגלות לא רק את מעלותיו ואת ערכיו של האל, אלא גם את התשתית של האמונה המקראית.4 בהתאם לכך אפשר לומר שבראשית א־יא עוסק במשמעות ובשאלת "איך", יותר מאשר במידע לשמו ובשאלת "מה". אף מקובל על רוב החוקרים שגם ה"הדיווח הכוהני" שבבראשית א־ב 3 לא נועד לצורך מידע גרידא.5
 
למיטב ידיעתי היה גונקל הראשון שהפנה תשומת לב מדעית לזיקה בין סיפורי הבריאה המקראיים ובין מרכיבים ספרותיים שנמצאו במיתוסים של המזרח הקדום.6 מסקנתו שהסיפור המקראי לא היה פרי חיבור עצמאי של המחבר7 תרמה רבות להסטת כובד המשקל בחקר המקרא לעבר מקורותיהם של הסיפורים המקראיים בספרות המזרח הקדום.8 חוקרים הסבורים שסיפורי הבריאה נתפסו מעיקרם כביקורת סמויה על רעיונותיהם של המיתוסים של המזרח הקדום (גם אם לא הושפעו מהם ישירות), התרכזו בעיקר בגילוי אותם רעיונות שהטקסט המקראי יוצא נגדם.9
 
אפשר אפוא לומר שבזרמים הדומיננטיים בחקר המקרא בן זמננו סיפורי בראשית א־יא נדונים בעיקר כתגובה או כתוצר־לוואי לקודמיו, ולאו דווקא כיצירה שנועדה (באמצעות אמנות הסיפור הייחודית שלה) להציג את יסודותיה העיקריים של אמונה עצמאית ושל תפיסת עולם חדשה.10 אין ספק שהסיפורת המקראית הושפעה מסביבתה התרבותית. החשיבה המקראית יכלה לבטא את עצמה אך ורק באמצעי ביטוי מקובלים, ובעזרת מטבעות לשון מסורתיות שרווחו בקרב התרבויות הקיימות. אולם ספרות המקרא אינה נדרשת למקורות מן המזרח הקדום אך ורק על מנת לדחות את התפיסה המשתקפת בהם.11 במקרים רבים הסיפורת המקראית מטמיעה בתוכה מוטיבים ורעיונות שאינם סותרים את הנחותיו הדתיות של המקרא.12
 
לפיכך נדמה שאין לייחס חשיבות רבה מדי להשפעותיהם של המיתוסים מן המזרח הקדום או לפולמוס הסמוי עם מיתוסים אלה. אם ננקוט קריאה צמודה של הטקסט המקראי יתברר שהזיהוי של מוסכמות קדומות במוטיבים, בתבניות, במטבעות לשון ובסמלים חשוב בעיקר מפני שהוא מאפשר לקורא לעמוד על מידת מקוריותו של הטקסט שלפניו. כאשר טקסט מסוים סוטה מתבנית מוסכמת או מסוגה רווחת יש בכך כדי לרמוז על רעיון או על מסר מקורי.13 זהו גם הנושא שבו חקר הצורות (form criticism) וחקר תולדות המסורות (tradition-historical studies) חייבים לחבור זה לזה. זאת משום שכדי לזהות רובד מסוים יש להבין הבנה מלאה של הרעיונות ולתפוס את משמעותו של טקסט כלשהו בצורתו הנוכחית.14
 
הפרשנים חלוקים בדעותיהם בשאלה אם מקורותיו של בראשית א־יא טמונים במיתוסים השונים של המזרח הקדום.15 יתרה מכך, הם אף אינם מסכימים על הרבדים השונים שבו. לפיכך נמשכים המאמצים להאיר את רעיונותיו הייחודיים של כל אחד מן המקורות המקראיים ואת הפולמוס שלו עם קודמיו.16 אין להסיק מכך שאפשר לעסוק בחקר הסיפור בלא להידרש כלל למחקר הביקורתי. כל שעלינו לזכור הוא שבהתחקותנו אחר רעיונות תיאולוגיים עלינו להתרכז בעיקר בניתוחם של ההקשרים. ניתוח כזה דורש מאתנו להבין את ההיגיון ברצף הסיפור, בפערי המידע, בלשון הלאקונית, בחזרות ובכפילויות.17 כמו כן עלינו להבחין ביחס שבין סדרם הכרונולוגי של האירועים המתוארים ובין סדר הופעתם בדיווח הספרותי.18
 
בעיית היחסים בין סיפורי הבריאה המקראיים ובין המיתוסים של המזרח הקדום מעוררת את השאלה המהותית בדבר מהותה של הבריאה בתיאולוגיה המקראית. למעשה, זוהי שאלה כפולה: (א) האם מלכתחילה נתפס האל במקרא כאל בורא19 ו(ב) האם הדוקטרינה של הבריאה היא נושא ראשוני בתיאולוגיה המקראית. רבים טענו כי מלכתחילה הכירו הישראלים רק באלוהות הפודה (Redeemer). בחקר המקרא רווחת ביותר הגישה לפיה מלכתחילה התייחדה האמונה הישראלית במעשי הגאולה של האל, היינו בתפיסתו כאל פודה. בשל כך נתפסה הבריאה שבספרות המקרא, כלומר תפיסת האל כאל בורא (Creator), כמשנית לרעיון הפדייה.20 בהתאם לכך היה מקובל להניח שרק בספרות המקראית המאוחרת, בעיקר אצל ישעיהו השני, נתאחדו תפיסות האל הבורא והאל הפודה והתמזגו לכדי תפיסה דתית אחידה.21
 
גישה זו נתקלת לאחרונה בהתנגדות.22 אני סבור שהטוענים לראשוניותו של נושא הבריאה מפנים את עיקר תשומת הלב לאזכורי הבריאה במקרא בכללו, במקום שיסתמכו על ניתוח מקיף של סיפור הבריאה בבראשית. אני נוטה להסכים עם הטענה שאין צורך להרחיק עד לזמנו של ישעיהו השני כדי למצוא את מיזוגן של הבריאה והפדות לכדי תפיסה אחת. כבר בטקסטים קדומים יותר במקרא מוצאים ביטויים שבהם משתקפים שני אלה כנושאיה של תפיסה אחדותית.23 ישנם תיאורים רבים שבהם איתני הטבע עומדים לרשות פעולותיו של האל בהיסטוריה או באים לעזרתו של העם הנבחר. תיאורים כאלה רווחים הן בפרוזה והן בשירה המקראית, וכן גם בהיסטוריוגרפיה המוקדמת והמאוחרת.24
 
ספרות החוכמה, ואפילו הטקסטים של החוקים, מכילים שפע ראיות לצמידות של הצדק ושל חוקי הטבע ולתואם ביניהם. דוגמה בולטת לכך נמצאת בקטעים שבהם הגשם וברכת האדמה מותנים בקיומם של מצוות האל וחוקותיו, ואילו מניעתם מוסברת על ידי הפרת חוקי האל ואי־ציות לדברו.25
 
אף על פי שאפשר למצוא את מוצאם של ביטויים כאלה בספרות המזרח הקדום, במקרא מתרחבת משמעותם והיא כוללת יותר מאשר מובנו הצר של שכר ועונש.26 והם מייצגים את התפיסה של זהות הטבע וסדריו עם הצדק.
 
בסיפור גן עדן ובסיפור קין חטאו של האדם הוא הסיבה לניתוקו מן האדמה. בספרות הנבואה מקוננים הנביאים על שיבוש סדרי הטבע, שנגרם בגלל שחיתותם של בני האדם,27 בעוד ששליטתו של הצדק בעתיד לבוא מוצגת כהוויה של הרמוניה מושלמת ביקום כולו.28 אפילו האופן שבו מתוארת החוכמה בספרות המקרא עשוי ללמד שאכן יש לראות את הבריאה כנושא ראשון במעלה בתיאולוגיה המקראית, וכפועל אלוהי החוזר ומתבצע במהלך ההיסטוריה. במילים אחרות, יש לתפוס אפוא את הבריאה במובן של creation continua.29 אולם לטענתי את משמעותו המלאה של נושא הבריאה יש לבקש בסיפור הבריאה עצמו, שכן בסיפור זה מתגלים טיבם ומובנם של היחסים בין האל לבריאתו, ובייחוד יחסיו עם בני האדם. הרעיונות המתגלים בנושא זה משמעותיים ויסודיים מאוד באמונה המקראית.
 
בתולדות חקר המקרא נראה שקיים תואם מלא בין החשיבות המיוחסת לבריאה ובין תפיסתו של בראשית א־יא כחיבור עצמאי, שלם ואחיד. פרשנים רבים רואים את בראשית א־יא בעיקר כחיבור המשמש מבוא ורקע לסיפורי האבות.30 גישה כזאת נובעת בעיקר מן העובדה שרעיון הבחירה מופיע לראשונה בתיאורי הברית בין האל ובין האבות. במקורות מדרשיים מצויות הקבלות רבות בין סיפורי הבריאה וסיפורי האבות.31 פרשנים שונים בני זמננו מניחים אף הם שנושאים מרכזיים בבראשית א־יא, שעניינם האנושות בכללותה, מתבהרים ונעשים משמעותיים בסיפורי האבות.32 מן ההיסטוריוגרפיה המקראית לומדים כי "הסיבה להקדמת השלב הטרום־היסטורי לתולדותיו של עם ישראל היא בכך, שאותה תבנית מתגלה בשניהם, והיא: מעשי החסד של האל - לעומת תגובתו המרדנית של האדם".33
 
סביר מאוד להניח שבשלבים שונים של עריכת ספרי התורה היו העורכים מודעים למקבילות ולזיקות בין סיפורים שונים.34 גם מיקומם של סוגות שונות במהותן, כגון רשימות וקטעי שירה, לא נעשה במקרה.35 עם זאת, עלינו להימנע מן המסקנה שעריכתו הסופית של בראשית א־יא נעשתה כדי להתאימו להיסטוריוגרפיה המקראית.36 יתר על כן, ההנחה שהסיפורים הטרום־היסטוריים נערכו כדי להתאימם לסיפורי האבות או לסיפורים בהיסטוריוגרפיה המקראית עשויה להביא למסקנות מוטעות על הלקח ועל המשמעות של הסיפורים.37 לטעמה של ההיסטוריוגרפיה הדויטרונומיסטית, מהלך האירועים שהובילו לחורבן ולגלות מוצדק על ידי התפיסה התבניתית החוזרת של חטא ועונשו; בספרות הנבואה הוא מוסבר על ידי התרחקותו המתמדת של עם ישראל מן החסד האלוהי.38 לא כן הדבר בסיפורי הבריאה.
 
לדעתי הקשר הפנימי בין סיפורי הבריאה עצמם אינו תלוי כלל ביחידות ספרותיות אחרות במקרא. הסיפור בבראשית א־יא, על תבניותיו הייחודיות, הוא יחידה העומדת בפני עצמה, שתוכנה וצורתה אינם מוכתבים על ידי יחידה ספרותית אחרת. במצבו הנוכחי זהו טקסט עצמאי לחלוטין, הן מן הבחינה התיאולוגית והן מן הבחינה הספרותית. אין ספק שבמסורות ובמקורות שונים שבספרות המקרא נשתמרו מאפייניהם היחודיים של המרכיבים הספרותיים, אלא שמצב זה מקל עלינו את מלאכת ההבחנה בדרכי התכנון והחשיבה של מלאכת העריכה.39
 
פרשנים רבים זיהו בבראשית א־יא שני מעגלי עלילה, הראשון שבהם מסתיים בסיפור המבול. זיהוי זה נובע בעיקר מכך שסיפור המבול נתפס כניגודה המוחלט של הבריאה,40 וכן מכך שסופו של המבול כרוך בבריאה חדשה: נח מוצג כאביה של אנושות חדשה.
 
פרטי מבנה רבים יש בהם כדי לתמוך בגישה זו, אבל ראיית סיפור המבול כסגירתו של מעגל סיפורי מחליש כמדומני את רושמו ואת תוקפו של הסיפור שלאחריו. אלא שהסיפור הבא, היינו סיפור המגדל, אינו מעגל ספרותי העומד בפני עצמו. יתר על כן, סיפור זה כשלעצמו אינו מספק הסבר מוצדק להחלטתו של האל לנטוש לחלוטין את מערכת יחסיו ההדוקה עם האנושות כדי לפתוח במערכת יחסים חדשה, המושתתת על מיון ובחירה. סיפור המגדל אינו מציג בפנינו סיבה מספקת לאכזבה סופית כל כך מצד האל, יהא אשר יהא פירושנו בדבר מהות חטאם של בוני המגדל.41 לטענתי בראשית א־יא בנוי כסיפור אחד בעל רצף ליניארי. אפשר ללמוד זאת מאמצעים ספרותיים שונים, אך בעיקר מאופיו וממהותו של הקונפליקט בעלילה.
 
מנקודת מבט ספרותית אין להפריד את סיפור המגדל מקודמו ממש כשם שאין להפריד בין סיפור קין לסיפור גן עדן.42 במחקר בן זמננו מקובלת הדעה שבראשית ג ובראשית ד הם פרי עטו של מחבר אחד, ושהם קשורים ביניהם במקבילות רבות.43 זאת בעיקר משום שבשניהם תגובתו של האל לחטאו של האדם פותחת בשאלה רטורית זהה, שתחילתה בשאלה דומה ("איכה" ו"אי"), ומשום שבשני הסיפורים האל מזהיר מראש את החוטא על דבר התגובה הצפויה, בעוד שהאדם דיבורו חמקמק,44 וגם בשני הסיפורים מבשר האל על הינתקות בין האדם ובין האדמה.45 למעשה, הינתקות זו היא תגובתו של הטבע להפרת ההרמוניה שבו בידי האדם. זוהי דוגמה נוספת לאופן שבו סיפור זה מבטא את הרעיון המקראי בדבר התואם המלא בין הצדק וסדרי הבריאה, כפי שכבר הזכרנו לעיל. עם זאת, ראוי להבחין שבסיפור גן עדן האדמה היא שמתנתקת מן האדם, ואילו בסיפור קין החוטא הוא שמנודה ומנותק מן האדמה, מאחר שעוד קודם לכן הפרו חוה ואדם את ההרמוניה. עתה, בסיפור קין, ההינתקות היא אישית.
 
פרטים אלה יש בהם כדי להדגיש את הזיקה הפנימית שבין שני הסיפורים, זיקה שנרמזת גם על ידי ביטויי מפתח ומילים מנחות בטקסט, כגון ג טז ו־ד ז.46 אפשר אף להבחין שהתמונות המסיימות של סיפור גן עדן ושל סיפור קין קשורות לאלו של סיפור המבול, וזה בתורו קשור גם לסיפור המגדל. קשר בולט ישנו במוטיב הקללה. שתי הכרזותיו של האל לאמור "ארורה האדמה בעבורך" (ג יז) ו"ארור אתה מן האדמה" (ד יז) מתקשרות להבטחתו זו: "לא אסִף לקלל עוד את האדמה בעבור האדם" (ד כא),47 ולמילים "ולא אסִף עוד להכות את כל חי" (שם). קשר זה עשוי להתחזק מכוח העובדה שהצירוף "כל חי" נדיר במקרא, ובספר בראשית הוא מופיע רק בהקשרים אלה.48
 
האקספוזיציה הקצרה והתמציתית של סיפור המגדל קרובה בסגנונה לפתיחתו של סיפור המבול. הסופרלטיבים הכוללניים והשליליים אשר בבראשית יא א עשויים להזכיר את אלה של ו ה. לשני התיאורים - של מחשבות האל ושל יוזמת בני האדם —פתיחה זהה. הביטוי החוזר "הבה" (יא ג, ד, ז) יש בו כדי להזכיר את "כל יצר מחשבת לבו" אשר ב־ו ה.49 אל אלה אפשר להוסיף את מילות המפתח "כל הארץ" (יא א, ד, ח, ט), ו"בארץ" (ו ה, ו).50
 
בשני הסיפורים המניע לתגובת האל מתואר באמצעות חדירתו של האל לנפש האדם. אך בעוד שבסיפור המבול מחשבותיהם של בני האדם מוצגות באמצעות מילים מגדירות, סיפור המגדל מבטא את מחשבות האל, החושש שבני האדם יממשו את מחשבותיהם. בזאת נמצא שהקשר בין שני הסיפורים הוא בהיווצרות תהליך של החמרה, וממילא אנו מוצאים עצמנו בפני התפתחות עלילתית.
 
בדיקתנו מתרכזת אפוא ברעיון הקונפליקט המתגלה בבראשית א־יא. אם נבין פרקים אלה כסיפור החמרתו של החטא האנושי, כי אז חייבים אנו לראות את חטאם של בוני המגדל כחטא העולה בחומרתו על חטאיו של דור המבול. עם זאת, הדעות חלוקות באשר לפשר חטאם של בוני המגדל. אמנם מקובל להניח שאין ביוזמתם משום היבריס,51 אך מעבר לכך קשת הדעות הפרשניות רחבה ביותר.52 עלינו לזכור שפרט לחטאו של קין החטאים שבשאר הסיפורים אינם חד־משמעיים. אכן, אדם וחוה אשמים באי־ציות.53 אולם מהי משמעותו המדויקת של האיסור האלוהי? בעניין זה קשת הדעות הפרשניות אף רחבה יותר מזו שבעניין בוני המגדל. הפולמוס בעניין זה אינו סביב השאלה אם אמנם התכוון האל למנוע מן האנושות את עצם ידיעת הטוב והרע, כי אם סביב פירושו הנכון של "טוב ורע".54 הוא הדין בסיפור המבול. מסופר בו על מניעיו של האל למחות "את האדם אשר בראתי מעל פני האדמה" (ו ה־ז), אלא שלא מסופר מהו בעצם חטאה של האנושות. רק חומרתו של החטא מוגדרת, אבל מה היו מעשיהם הרעים של בני האדם אשר הביאום לדרגת שחיתות נוראה זו? את פירוטם של מעשים אלה מותיר הסיפור בידינו ולפרי דמיוננו.55
 
גם אם נקבל כמובן מאליו את הרעיון שהרצח הראשון נובע ישירות מהפרת האיסור האלוהי, מעשה שהתגלגל והביא עמו את השחתתה של הארץ כולה, עלינו לתת את הדעת לכך שבראשית א־יא אינו מציג לפנינו מערכת של הוראות, של תקנות מוסר ושל דרך ארץ, אשר הפרתן תיחשב בעיני האל כחטאים החמורים ביותר. אפילו סיפור קין יש בו הרבה יותר מאשר המחשה בדבר חומרתו של רצח. אילו זו הייתה כוונתו של הסיפור היינו מצפים בצדק שעונשו של קין יהיה חד־משמעי בחומרתו, כדי שיהיה לאות ולמופת עד עולם. אילו זו הייתה כוונתו היה יכול הסיפור לעצב את הדמויות כך שאהדתנו תהיה נתונה להבל. אבל הסיפור אינו נוקט דרכים אלו. במקום זאת, הסיפור מתרכז בדו־שיח המסתיים בהתחייבותו של האל להבטיח את הרוצח מפני נקמה. לכן נראה שהסיפור בצורתו הנוכחית נועד למטרה ייחודית, אולי במסגרת המאבק ההיסטורי נגד המנהג השבטי של נקמת הדם. סביר להניח שמאבק כזה אכן התחולל בשלב מסוים של ביסוס המלוכה.56 אלא שבהקשרו הנוכחי סיפור זה משרת מטרה שונה לחלוטין, והעיון המפורט עשוי להביאנו למסקנה אחרת מזו של פירושים רווחים, הרואים סיפור זה בעיקר כחלק מתהליך החמרתו של החטא ועונשו.
 
החטא מעורפל עוד יותר באותם חלקים של בראשית א־יא אשר אינם בעלי אופי סיפורי מובהק. כך בשירת למך, שהיא מן הסתם קטועה,57 וכך במעשה בבני האלים ובנות האדם (ו א־ד). לא זו בלבד שמהות החטא אינה מחוורת דיה, כי אם גם מניעיו של האדם. בסיפור קין, למשל, לא יכול הקורא אלא לנחש מה התרחש במרווח שבין "ויאמר קין אל הבל אחיו" ובין "ויהי בהיותם בשדה" (ד ח)58. גם בסיפור גן עדן לא מופיע קשר ישיר בין דברי הנחש ובין מסקנותיה של האשה. מניעיה מתוארים במילים "ותרא האשה כי טוב העץ למאכל וכי תאוה הוא לעינים ונחמד העץ להשכיל". משמעותן מעורפלת מעט, משום שמחד גיסא אין הן תוצאה ישירה של דברי הפיתוי של הנחש,59 ומאידך גיסא, אף על פי שמסקנותיה של האישה מופיעות כמענה לדברי הנחש, בכל זאת התהליך של מחשבותיה אינו מובן מאליו והוא מצריך ניתוח משחזֵר.60
 
לעומת זאת, מניעיו של האל מופיעים בבראשית א־יא באופן מפורש וברור. לפיכך דומני שכדי לעמוד על מהות הקונפליקט עלינו להתרכז בתגובתו של האל ולאו דווקא בחטאו של האדם. דומני שעל ידי כך ניטיב להבין את לקחיו של הסיפור, שעניינם בדרכי האל ובעקרונותיו, ולא במהות חטאיו של האדם.61 רעיון זה עשוי להתבהר באמצעות דוגמאות אחדות: בסיפור גן עדן ובסיפור קין, ואף יותר מכן בסיפור המבול, מעשהו של האל אינו מצטמצם רק בהמתקת העונש כדי להמחיש את רחמיו, ואף לא נועד רק להקלת הצער והאסון הכרוכים בחומרת המעשה. בעשותו כותנות עור לאדם ולאשתו אפשר שהוא מרמז להם שלא הסיר מהם את הגנתו, ושעודנו דואג להם וחרד לגורלו של האדם.62 אין ספק שזהו מעשה שנועד לסמל את ההגנה המובטחת לעתיד, ועם זאת אפשר להבינו גם כמענה לצורך שהתעורר מניסיון העבר, שהרי הוא פותר את בעיית העירום.
 
כל תגובותיו של האל לחטאי האנושות עשויים להתפרש באופן דומה. הן נועדו להנחות את האדם ולהכינו לקראת הצפוי לו בעתיד, ולאו דווקא לשמש כעונש או כגמול. המשמעותו היא שמאחר שהאדם בחר בדרך כפי שבחר, ראוי שיידע את תוצאותיה של בחירתו, ולפיכך מודיעו האל מה צופן לו העתיד בחובו. בסיפור גן עדן ראוי להבין את כל דברי האל הנאמרים ב־ג יג־כ ברוח זו.
 
אין לראות בסיפור הבריאה בכללותו סיפור של החטא ועונשו, ואף לא סיפור על החמרתו ההדרגתית של הקונפליקט בין האל הרחמן והנדיב ובין האדם כפוי הטובה והמרדן. במקום זאת יש לראות בו סיפור על הקונפליקט של האל עצמו בין טובו המוחלט ובין יחסו לחופש הבחירה.63 השאלה העומדת ביסודו של בראשית א־יא היא אם האל, אשר ברא את הטוב המוחלט ואשר הוא עצמו התגלמותו של טוב מוחלט זה, יכפה את הטוב על האנושות ואף ירחיק לכת עד כדי ראיית הטוב המוחלט כמטרתו הסופית של מעשה הבריאה. הסיפורים של בראשית א־יא עשויים ללמד שהאל העדיף לראות את חופש הבחירה כערך עליון, העולה במהותו אף על הטוב האולטימטיבי שלו עצמו. מכאן מסתבר שמוסריותו של האל כרוכה ברעיון ש"טוב" אשר הושג בכפייה אינו טוב ואינו מוסרי.
 
רעיון זה חוזר ונבדק בכל שלב ושלב בסיפור הבריאה. כל אחד מן הסיפורים מקדם בדיקה זו, שעה שהוא מעמת את העיקרון האלוהי באמצעות קונפליקט חדש, קיצוני יותר מקודמו.
 
בסיפור גן עדן נוכח האל לדעת שהחתירה לידיעת הטוב והרע נעוצה בטבע האדם. כל שנדרש כדי לממש תכונה זו יצא לאור באמצעות נציגו הערום ביותר של הטבע. אך מן הסיפור עולה שהאל הכיר באמת זו והגיב בהתאם לכך: הוא הנחה את האדם ופרש לפניו את הקשיים ואת המכשולים הצפויים לו. תכונה זו של האל תואמת את אופן הצגתו מלכתחילה: סדר הדברים בסיפור הבריאה הכוהני (א־ב 4a) ממחיש אף הוא את הרעיון שהאל, במעשי הבריאה שלו, לומד מן הניסיון.64
 
באופן דומה סיפור קין ממחיש את עקרון חופש הבחירה, בספרו כי למעשה בחר האדם ברעה ועם זאת, על אף חומרתו של החטא, תגובתו של האל אינה קשה כפי שאפשר היה לצפות. הרצח נוגד את סדרי הטבע ואת חוקיו, ועל כן מנודה קין מן האדמה.65 אולם רשימת צאצאיו של קין (ד טז־כד) כוללת את מי שעשויים להיחשב כאבות הציוויליזציה (יבל, יובל ותובל קין) וממילא יש בזה משום רמז לאמור שאילו מוצה הדין עם הרוצח, לא הייתה הציוויליזציה יכולה להתקיים.66
 
בסיפור המבול מוצג מצב העולה על כל אלה בחומרתו. בראותו שהארץ מושחתת לחלוטין האל מחליט להשמיד את היקום ולברוא הכול מחדש על בסיס שונה לחלוטין, המושתת על המובחר ועל הטוב ביותר,67 שהרי זהו פירושה של ההחלטה להציל את הצדיק מכולם ואת בני ביתו ואת בעלי החיים המובחרים בכל מין ומין. אולם בסופו של מעשה ההשחתה האל מכיר בטעותו ומצהיר שלא ישוב לעשות זאת לעולם ולא יפר עוד את סדרי הטבע. יתר על כן, המעשה בנח ובכרם שנטע ממוקם ברצף הנוכחי באופן שישמש אפילוג לסיפור המבול. בצד משמעותו האתיולוגית (בהקשר זה הכתוב חוזר ומדגיש שחם הוא אבי כנען)68 מרמז מעשה זה ש"טוב" אשר נכפה עלול להביא להתנוונותה של אנושות, שכן במקומות רבים בספרות המקרא נתפסים מעשים של גילוי עריות כביטוי המסמל התבהמות וניוון.69
 
נושא זה של עקרונות האל ודבקותו בחופש הבחירה מוקצן בסיפור המגדל עד לגבול האבסורד. בסיפור זה מתוארים מעשי האנושות כאילו בחרה מרצונה לוותר על חופש הבחירה. בניית המגדל משעבדת אליה את מפעלי האנושות ומצמצמת אותם, את יוזמותיה ואת יכולת הבחירה שלה לסוג אחד ויחיד של פעילות. משימה כזאת מבטלת לחלוטין את חופש הפרט ומונעת את בני האדם מלקיים את ברכתו של האל - "ומלאו את הארץ וכבשה" (א כח), ברכה שמשתמע ממנה כי מצוותו של האל לאנושות היא להימצא בכול ולמצות הכול.70 זהו המקרה היחיד שבו מוצדקת התערבותו האלימה של האל, באשר תגובתו כאן אינה מומתקת ואין כאן רמז להרהור שני או לחרטה מצדו.
 
העיקרון של חופש הבחירה ובדיקתו החוזרת בהקשריו השונים של הקונפליקט הוא אפוא ציר מרכזי בהתפתחותה של עלילת הבריאה וראשית האנושות. בזאת מוגשת לקורא תיאולוגיה, אשר בה נתפס עיקרון זה כערך עליון וראשון במעלה.71 זהו הציר שלאורכו מערכת היחסים בין האל ובין האנושות מוצגת, בעיקר במגמה לעמוד על מהות ערכיו של האל ועל עקרונות דרכיו. לאור דברים אלה, העיון בסיפור הבריאה שבבראשית א־יא עשוי לתרום להבנה מלאה יותר של רעיונות מרכזיים באמונה המקראית, בייחוד לאור העובדה שעקרון חופש הבחירה מתגלה כעיקרון מרכזי בהיסטוריוגרפיה המקראית ובספרות הנבואה.

שמאי גלנדר

שמאי גלנדר הוא בעל תואר שני בספרות עברית ותואר שלישי במקרא. לימד באוניברסיטאות חיפה ותל אביב, בעיקר במכללה האקדמית "אורנים" אשר בה כיהן גם כרכז אקדמי (רקטור). כמו כן שימש כפרופסור אורח באוניברסיטת אוקספורד. מבין ספריו של גלנדר בחקר המקרא: David and His God (1991) ; "אמנות ורעיון בסיפורת המקראית" (1997); The Good Creator (1997) ; "משני עמים לעם אחד" (2008); "ספר בראשית, כרכים א-ב" (2009); From Two Kingdoms to One Nation (2011) ; "החוויה הדתית במזמורי תהילים" (2013); The Religious Experience in the Book of Psalms (2016). 

עוד על הספר

  • הוצאה: רסלינג
  • תאריך הוצאה: אפריל 2018
  • קטגוריה: עיון, יהדות
  • מספר עמודים: 230 עמ' מודפסים

נושאים

והנה טוב מאוד שמאי גלנדר
מבוא
 
 
חיבור זה מבקש להציג את סיפורי הבריאה שבבראשית א־יא כסיפורם של היחסים ההדדיים בין האל לאנושות. לטעמי, מטרתו העיקרית של סיפור הבריאה היא להציג את האל, את דרכיו ואת עקרונותיו, ולאו דווקא לדווח על האדם ועל נפילתו, כפי שמקובל על פרשנים רבים.1 בצורתם הנוכחית הסיפורים שבבראשית א־יא מהווים רצף ספרותי אחיד, שבו דרגותיו השונות של הקונפליקט מאפשרות בדיקה מחודשת של תגובות האל למעשי האדם ולדרכיו. בתוך כך, הסיפור מגלה לפחות את אחד ממאפייניו העיקריים של האדם, והוא התמסרותו לרעיון של חופש הבחירה.2 אלא שבטקסט עצמו אין הידרשות גלויה ואין כמעט אזכור ליחס כזה. הסיפור עצמו אינו מספק הסברים לדבקות זו, ואף אין בו תיאורים המעידים על מאבקי נפש פנימיים שכמיהה כזאת עשויה להוליד. לגבי האדם כמעט שאין מוצאים בסיפור תיאורי תגובות שיכולות להסביר את מניעיו. לעומת זאת, מעשי האל מוצגים באמצעות שיקוליו ומחשבותיו, ועל עקרונותיו אפשר ללמוד אפילו מתוך סדר פעולותיו. תגובותיו של האל מגוונות, וחשיבות רבה במיוחד נודעת לאופן שבו האל לומד מן הניסיון.
 
אפשר להסיק אפוא שסיפורי הבריאה, יותר משהם עוסקים בדרכי האדם עצמו, מציגים את האדם בעיקר כיצור המשקף את מהותו ואת טבעו של האל. במילים אחרות, סיפור הבריאה בכללו יכול להיתפס כיצירה שאפשר לכנותה בשם "דע את אלהיך".3 דבר זה עולה גם מתוך האמצעים הספרותיים שבסיפורת המקראית בכללותה: אף כאן, כמו בדמויות מקראיות אחרות, האל עצמו מתאפיין בעיקר באמצעות תגובותיו, יוזמותיו ומעשיו, ולאו דווקא באמצעות סופרלטיבים והגדרת תכונות. לפיכך עיון מקיף בסיפור הבריאה שבבראשית א־יא עשוי לגלות לא רק את מעלותיו ואת ערכיו של האל, אלא גם את התשתית של האמונה המקראית.4 בהתאם לכך אפשר לומר שבראשית א־יא עוסק במשמעות ובשאלת "איך", יותר מאשר במידע לשמו ובשאלת "מה". אף מקובל על רוב החוקרים שגם ה"הדיווח הכוהני" שבבראשית א־ב 3 לא נועד לצורך מידע גרידא.5
 
למיטב ידיעתי היה גונקל הראשון שהפנה תשומת לב מדעית לזיקה בין סיפורי הבריאה המקראיים ובין מרכיבים ספרותיים שנמצאו במיתוסים של המזרח הקדום.6 מסקנתו שהסיפור המקראי לא היה פרי חיבור עצמאי של המחבר7 תרמה רבות להסטת כובד המשקל בחקר המקרא לעבר מקורותיהם של הסיפורים המקראיים בספרות המזרח הקדום.8 חוקרים הסבורים שסיפורי הבריאה נתפסו מעיקרם כביקורת סמויה על רעיונותיהם של המיתוסים של המזרח הקדום (גם אם לא הושפעו מהם ישירות), התרכזו בעיקר בגילוי אותם רעיונות שהטקסט המקראי יוצא נגדם.9
 
אפשר אפוא לומר שבזרמים הדומיננטיים בחקר המקרא בן זמננו סיפורי בראשית א־יא נדונים בעיקר כתגובה או כתוצר־לוואי לקודמיו, ולאו דווקא כיצירה שנועדה (באמצעות אמנות הסיפור הייחודית שלה) להציג את יסודותיה העיקריים של אמונה עצמאית ושל תפיסת עולם חדשה.10 אין ספק שהסיפורת המקראית הושפעה מסביבתה התרבותית. החשיבה המקראית יכלה לבטא את עצמה אך ורק באמצעי ביטוי מקובלים, ובעזרת מטבעות לשון מסורתיות שרווחו בקרב התרבויות הקיימות. אולם ספרות המקרא אינה נדרשת למקורות מן המזרח הקדום אך ורק על מנת לדחות את התפיסה המשתקפת בהם.11 במקרים רבים הסיפורת המקראית מטמיעה בתוכה מוטיבים ורעיונות שאינם סותרים את הנחותיו הדתיות של המקרא.12
 
לפיכך נדמה שאין לייחס חשיבות רבה מדי להשפעותיהם של המיתוסים מן המזרח הקדום או לפולמוס הסמוי עם מיתוסים אלה. אם ננקוט קריאה צמודה של הטקסט המקראי יתברר שהזיהוי של מוסכמות קדומות במוטיבים, בתבניות, במטבעות לשון ובסמלים חשוב בעיקר מפני שהוא מאפשר לקורא לעמוד על מידת מקוריותו של הטקסט שלפניו. כאשר טקסט מסוים סוטה מתבנית מוסכמת או מסוגה רווחת יש בכך כדי לרמוז על רעיון או על מסר מקורי.13 זהו גם הנושא שבו חקר הצורות (form criticism) וחקר תולדות המסורות (tradition-historical studies) חייבים לחבור זה לזה. זאת משום שכדי לזהות רובד מסוים יש להבין הבנה מלאה של הרעיונות ולתפוס את משמעותו של טקסט כלשהו בצורתו הנוכחית.14
 
הפרשנים חלוקים בדעותיהם בשאלה אם מקורותיו של בראשית א־יא טמונים במיתוסים השונים של המזרח הקדום.15 יתרה מכך, הם אף אינם מסכימים על הרבדים השונים שבו. לפיכך נמשכים המאמצים להאיר את רעיונותיו הייחודיים של כל אחד מן המקורות המקראיים ואת הפולמוס שלו עם קודמיו.16 אין להסיק מכך שאפשר לעסוק בחקר הסיפור בלא להידרש כלל למחקר הביקורתי. כל שעלינו לזכור הוא שבהתחקותנו אחר רעיונות תיאולוגיים עלינו להתרכז בעיקר בניתוחם של ההקשרים. ניתוח כזה דורש מאתנו להבין את ההיגיון ברצף הסיפור, בפערי המידע, בלשון הלאקונית, בחזרות ובכפילויות.17 כמו כן עלינו להבחין ביחס שבין סדרם הכרונולוגי של האירועים המתוארים ובין סדר הופעתם בדיווח הספרותי.18
 
בעיית היחסים בין סיפורי הבריאה המקראיים ובין המיתוסים של המזרח הקדום מעוררת את השאלה המהותית בדבר מהותה של הבריאה בתיאולוגיה המקראית. למעשה, זוהי שאלה כפולה: (א) האם מלכתחילה נתפס האל במקרא כאל בורא19 ו(ב) האם הדוקטרינה של הבריאה היא נושא ראשוני בתיאולוגיה המקראית. רבים טענו כי מלכתחילה הכירו הישראלים רק באלוהות הפודה (Redeemer). בחקר המקרא רווחת ביותר הגישה לפיה מלכתחילה התייחדה האמונה הישראלית במעשי הגאולה של האל, היינו בתפיסתו כאל פודה. בשל כך נתפסה הבריאה שבספרות המקרא, כלומר תפיסת האל כאל בורא (Creator), כמשנית לרעיון הפדייה.20 בהתאם לכך היה מקובל להניח שרק בספרות המקראית המאוחרת, בעיקר אצל ישעיהו השני, נתאחדו תפיסות האל הבורא והאל הפודה והתמזגו לכדי תפיסה דתית אחידה.21
 
גישה זו נתקלת לאחרונה בהתנגדות.22 אני סבור שהטוענים לראשוניותו של נושא הבריאה מפנים את עיקר תשומת הלב לאזכורי הבריאה במקרא בכללו, במקום שיסתמכו על ניתוח מקיף של סיפור הבריאה בבראשית. אני נוטה להסכים עם הטענה שאין צורך להרחיק עד לזמנו של ישעיהו השני כדי למצוא את מיזוגן של הבריאה והפדות לכדי תפיסה אחת. כבר בטקסטים קדומים יותר במקרא מוצאים ביטויים שבהם משתקפים שני אלה כנושאיה של תפיסה אחדותית.23 ישנם תיאורים רבים שבהם איתני הטבע עומדים לרשות פעולותיו של האל בהיסטוריה או באים לעזרתו של העם הנבחר. תיאורים כאלה רווחים הן בפרוזה והן בשירה המקראית, וכן גם בהיסטוריוגרפיה המוקדמת והמאוחרת.24
 
ספרות החוכמה, ואפילו הטקסטים של החוקים, מכילים שפע ראיות לצמידות של הצדק ושל חוקי הטבע ולתואם ביניהם. דוגמה בולטת לכך נמצאת בקטעים שבהם הגשם וברכת האדמה מותנים בקיומם של מצוות האל וחוקותיו, ואילו מניעתם מוסברת על ידי הפרת חוקי האל ואי־ציות לדברו.25
 
אף על פי שאפשר למצוא את מוצאם של ביטויים כאלה בספרות המזרח הקדום, במקרא מתרחבת משמעותם והיא כוללת יותר מאשר מובנו הצר של שכר ועונש.26 והם מייצגים את התפיסה של זהות הטבע וסדריו עם הצדק.
 
בסיפור גן עדן ובסיפור קין חטאו של האדם הוא הסיבה לניתוקו מן האדמה. בספרות הנבואה מקוננים הנביאים על שיבוש סדרי הטבע, שנגרם בגלל שחיתותם של בני האדם,27 בעוד ששליטתו של הצדק בעתיד לבוא מוצגת כהוויה של הרמוניה מושלמת ביקום כולו.28 אפילו האופן שבו מתוארת החוכמה בספרות המקרא עשוי ללמד שאכן יש לראות את הבריאה כנושא ראשון במעלה בתיאולוגיה המקראית, וכפועל אלוהי החוזר ומתבצע במהלך ההיסטוריה. במילים אחרות, יש לתפוס אפוא את הבריאה במובן של creation continua.29 אולם לטענתי את משמעותו המלאה של נושא הבריאה יש לבקש בסיפור הבריאה עצמו, שכן בסיפור זה מתגלים טיבם ומובנם של היחסים בין האל לבריאתו, ובייחוד יחסיו עם בני האדם. הרעיונות המתגלים בנושא זה משמעותיים ויסודיים מאוד באמונה המקראית.
 
בתולדות חקר המקרא נראה שקיים תואם מלא בין החשיבות המיוחסת לבריאה ובין תפיסתו של בראשית א־יא כחיבור עצמאי, שלם ואחיד. פרשנים רבים רואים את בראשית א־יא בעיקר כחיבור המשמש מבוא ורקע לסיפורי האבות.30 גישה כזאת נובעת בעיקר מן העובדה שרעיון הבחירה מופיע לראשונה בתיאורי הברית בין האל ובין האבות. במקורות מדרשיים מצויות הקבלות רבות בין סיפורי הבריאה וסיפורי האבות.31 פרשנים שונים בני זמננו מניחים אף הם שנושאים מרכזיים בבראשית א־יא, שעניינם האנושות בכללותה, מתבהרים ונעשים משמעותיים בסיפורי האבות.32 מן ההיסטוריוגרפיה המקראית לומדים כי "הסיבה להקדמת השלב הטרום־היסטורי לתולדותיו של עם ישראל היא בכך, שאותה תבנית מתגלה בשניהם, והיא: מעשי החסד של האל - לעומת תגובתו המרדנית של האדם".33
 
סביר מאוד להניח שבשלבים שונים של עריכת ספרי התורה היו העורכים מודעים למקבילות ולזיקות בין סיפורים שונים.34 גם מיקומם של סוגות שונות במהותן, כגון רשימות וקטעי שירה, לא נעשה במקרה.35 עם זאת, עלינו להימנע מן המסקנה שעריכתו הסופית של בראשית א־יא נעשתה כדי להתאימו להיסטוריוגרפיה המקראית.36 יתר על כן, ההנחה שהסיפורים הטרום־היסטוריים נערכו כדי להתאימם לסיפורי האבות או לסיפורים בהיסטוריוגרפיה המקראית עשויה להביא למסקנות מוטעות על הלקח ועל המשמעות של הסיפורים.37 לטעמה של ההיסטוריוגרפיה הדויטרונומיסטית, מהלך האירועים שהובילו לחורבן ולגלות מוצדק על ידי התפיסה התבניתית החוזרת של חטא ועונשו; בספרות הנבואה הוא מוסבר על ידי התרחקותו המתמדת של עם ישראל מן החסד האלוהי.38 לא כן הדבר בסיפורי הבריאה.
 
לדעתי הקשר הפנימי בין סיפורי הבריאה עצמם אינו תלוי כלל ביחידות ספרותיות אחרות במקרא. הסיפור בבראשית א־יא, על תבניותיו הייחודיות, הוא יחידה העומדת בפני עצמה, שתוכנה וצורתה אינם מוכתבים על ידי יחידה ספרותית אחרת. במצבו הנוכחי זהו טקסט עצמאי לחלוטין, הן מן הבחינה התיאולוגית והן מן הבחינה הספרותית. אין ספק שבמסורות ובמקורות שונים שבספרות המקרא נשתמרו מאפייניהם היחודיים של המרכיבים הספרותיים, אלא שמצב זה מקל עלינו את מלאכת ההבחנה בדרכי התכנון והחשיבה של מלאכת העריכה.39
 
פרשנים רבים זיהו בבראשית א־יא שני מעגלי עלילה, הראשון שבהם מסתיים בסיפור המבול. זיהוי זה נובע בעיקר מכך שסיפור המבול נתפס כניגודה המוחלט של הבריאה,40 וכן מכך שסופו של המבול כרוך בבריאה חדשה: נח מוצג כאביה של אנושות חדשה.
 
פרטי מבנה רבים יש בהם כדי לתמוך בגישה זו, אבל ראיית סיפור המבול כסגירתו של מעגל סיפורי מחליש כמדומני את רושמו ואת תוקפו של הסיפור שלאחריו. אלא שהסיפור הבא, היינו סיפור המגדל, אינו מעגל ספרותי העומד בפני עצמו. יתר על כן, סיפור זה כשלעצמו אינו מספק הסבר מוצדק להחלטתו של האל לנטוש לחלוטין את מערכת יחסיו ההדוקה עם האנושות כדי לפתוח במערכת יחסים חדשה, המושתתת על מיון ובחירה. סיפור המגדל אינו מציג בפנינו סיבה מספקת לאכזבה סופית כל כך מצד האל, יהא אשר יהא פירושנו בדבר מהות חטאם של בוני המגדל.41 לטענתי בראשית א־יא בנוי כסיפור אחד בעל רצף ליניארי. אפשר ללמוד זאת מאמצעים ספרותיים שונים, אך בעיקר מאופיו וממהותו של הקונפליקט בעלילה.
 
מנקודת מבט ספרותית אין להפריד את סיפור המגדל מקודמו ממש כשם שאין להפריד בין סיפור קין לסיפור גן עדן.42 במחקר בן זמננו מקובלת הדעה שבראשית ג ובראשית ד הם פרי עטו של מחבר אחד, ושהם קשורים ביניהם במקבילות רבות.43 זאת בעיקר משום שבשניהם תגובתו של האל לחטאו של האדם פותחת בשאלה רטורית זהה, שתחילתה בשאלה דומה ("איכה" ו"אי"), ומשום שבשני הסיפורים האל מזהיר מראש את החוטא על דבר התגובה הצפויה, בעוד שהאדם דיבורו חמקמק,44 וגם בשני הסיפורים מבשר האל על הינתקות בין האדם ובין האדמה.45 למעשה, הינתקות זו היא תגובתו של הטבע להפרת ההרמוניה שבו בידי האדם. זוהי דוגמה נוספת לאופן שבו סיפור זה מבטא את הרעיון המקראי בדבר התואם המלא בין הצדק וסדרי הבריאה, כפי שכבר הזכרנו לעיל. עם זאת, ראוי להבחין שבסיפור גן עדן האדמה היא שמתנתקת מן האדם, ואילו בסיפור קין החוטא הוא שמנודה ומנותק מן האדמה, מאחר שעוד קודם לכן הפרו חוה ואדם את ההרמוניה. עתה, בסיפור קין, ההינתקות היא אישית.
 
פרטים אלה יש בהם כדי להדגיש את הזיקה הפנימית שבין שני הסיפורים, זיקה שנרמזת גם על ידי ביטויי מפתח ומילים מנחות בטקסט, כגון ג טז ו־ד ז.46 אפשר אף להבחין שהתמונות המסיימות של סיפור גן עדן ושל סיפור קין קשורות לאלו של סיפור המבול, וזה בתורו קשור גם לסיפור המגדל. קשר בולט ישנו במוטיב הקללה. שתי הכרזותיו של האל לאמור "ארורה האדמה בעבורך" (ג יז) ו"ארור אתה מן האדמה" (ד יז) מתקשרות להבטחתו זו: "לא אסִף לקלל עוד את האדמה בעבור האדם" (ד כא),47 ולמילים "ולא אסִף עוד להכות את כל חי" (שם). קשר זה עשוי להתחזק מכוח העובדה שהצירוף "כל חי" נדיר במקרא, ובספר בראשית הוא מופיע רק בהקשרים אלה.48
 
האקספוזיציה הקצרה והתמציתית של סיפור המגדל קרובה בסגנונה לפתיחתו של סיפור המבול. הסופרלטיבים הכוללניים והשליליים אשר בבראשית יא א עשויים להזכיר את אלה של ו ה. לשני התיאורים - של מחשבות האל ושל יוזמת בני האדם —פתיחה זהה. הביטוי החוזר "הבה" (יא ג, ד, ז) יש בו כדי להזכיר את "כל יצר מחשבת לבו" אשר ב־ו ה.49 אל אלה אפשר להוסיף את מילות המפתח "כל הארץ" (יא א, ד, ח, ט), ו"בארץ" (ו ה, ו).50
 
בשני הסיפורים המניע לתגובת האל מתואר באמצעות חדירתו של האל לנפש האדם. אך בעוד שבסיפור המבול מחשבותיהם של בני האדם מוצגות באמצעות מילים מגדירות, סיפור המגדל מבטא את מחשבות האל, החושש שבני האדם יממשו את מחשבותיהם. בזאת נמצא שהקשר בין שני הסיפורים הוא בהיווצרות תהליך של החמרה, וממילא אנו מוצאים עצמנו בפני התפתחות עלילתית.
 
בדיקתנו מתרכזת אפוא ברעיון הקונפליקט המתגלה בבראשית א־יא. אם נבין פרקים אלה כסיפור החמרתו של החטא האנושי, כי אז חייבים אנו לראות את חטאם של בוני המגדל כחטא העולה בחומרתו על חטאיו של דור המבול. עם זאת, הדעות חלוקות באשר לפשר חטאם של בוני המגדל. אמנם מקובל להניח שאין ביוזמתם משום היבריס,51 אך מעבר לכך קשת הדעות הפרשניות רחבה ביותר.52 עלינו לזכור שפרט לחטאו של קין החטאים שבשאר הסיפורים אינם חד־משמעיים. אכן, אדם וחוה אשמים באי־ציות.53 אולם מהי משמעותו המדויקת של האיסור האלוהי? בעניין זה קשת הדעות הפרשניות אף רחבה יותר מזו שבעניין בוני המגדל. הפולמוס בעניין זה אינו סביב השאלה אם אמנם התכוון האל למנוע מן האנושות את עצם ידיעת הטוב והרע, כי אם סביב פירושו הנכון של "טוב ורע".54 הוא הדין בסיפור המבול. מסופר בו על מניעיו של האל למחות "את האדם אשר בראתי מעל פני האדמה" (ו ה־ז), אלא שלא מסופר מהו בעצם חטאה של האנושות. רק חומרתו של החטא מוגדרת, אבל מה היו מעשיהם הרעים של בני האדם אשר הביאום לדרגת שחיתות נוראה זו? את פירוטם של מעשים אלה מותיר הסיפור בידינו ולפרי דמיוננו.55
 
גם אם נקבל כמובן מאליו את הרעיון שהרצח הראשון נובע ישירות מהפרת האיסור האלוהי, מעשה שהתגלגל והביא עמו את השחתתה של הארץ כולה, עלינו לתת את הדעת לכך שבראשית א־יא אינו מציג לפנינו מערכת של הוראות, של תקנות מוסר ושל דרך ארץ, אשר הפרתן תיחשב בעיני האל כחטאים החמורים ביותר. אפילו סיפור קין יש בו הרבה יותר מאשר המחשה בדבר חומרתו של רצח. אילו זו הייתה כוונתו של הסיפור היינו מצפים בצדק שעונשו של קין יהיה חד־משמעי בחומרתו, כדי שיהיה לאות ולמופת עד עולם. אילו זו הייתה כוונתו היה יכול הסיפור לעצב את הדמויות כך שאהדתנו תהיה נתונה להבל. אבל הסיפור אינו נוקט דרכים אלו. במקום זאת, הסיפור מתרכז בדו־שיח המסתיים בהתחייבותו של האל להבטיח את הרוצח מפני נקמה. לכן נראה שהסיפור בצורתו הנוכחית נועד למטרה ייחודית, אולי במסגרת המאבק ההיסטורי נגד המנהג השבטי של נקמת הדם. סביר להניח שמאבק כזה אכן התחולל בשלב מסוים של ביסוס המלוכה.56 אלא שבהקשרו הנוכחי סיפור זה משרת מטרה שונה לחלוטין, והעיון המפורט עשוי להביאנו למסקנה אחרת מזו של פירושים רווחים, הרואים סיפור זה בעיקר כחלק מתהליך החמרתו של החטא ועונשו.
 
החטא מעורפל עוד יותר באותם חלקים של בראשית א־יא אשר אינם בעלי אופי סיפורי מובהק. כך בשירת למך, שהיא מן הסתם קטועה,57 וכך במעשה בבני האלים ובנות האדם (ו א־ד). לא זו בלבד שמהות החטא אינה מחוורת דיה, כי אם גם מניעיו של האדם. בסיפור קין, למשל, לא יכול הקורא אלא לנחש מה התרחש במרווח שבין "ויאמר קין אל הבל אחיו" ובין "ויהי בהיותם בשדה" (ד ח)58. גם בסיפור גן עדן לא מופיע קשר ישיר בין דברי הנחש ובין מסקנותיה של האשה. מניעיה מתוארים במילים "ותרא האשה כי טוב העץ למאכל וכי תאוה הוא לעינים ונחמד העץ להשכיל". משמעותן מעורפלת מעט, משום שמחד גיסא אין הן תוצאה ישירה של דברי הפיתוי של הנחש,59 ומאידך גיסא, אף על פי שמסקנותיה של האישה מופיעות כמענה לדברי הנחש, בכל זאת התהליך של מחשבותיה אינו מובן מאליו והוא מצריך ניתוח משחזֵר.60
 
לעומת זאת, מניעיו של האל מופיעים בבראשית א־יא באופן מפורש וברור. לפיכך דומני שכדי לעמוד על מהות הקונפליקט עלינו להתרכז בתגובתו של האל ולאו דווקא בחטאו של האדם. דומני שעל ידי כך ניטיב להבין את לקחיו של הסיפור, שעניינם בדרכי האל ובעקרונותיו, ולא במהות חטאיו של האדם.61 רעיון זה עשוי להתבהר באמצעות דוגמאות אחדות: בסיפור גן עדן ובסיפור קין, ואף יותר מכן בסיפור המבול, מעשהו של האל אינו מצטמצם רק בהמתקת העונש כדי להמחיש את רחמיו, ואף לא נועד רק להקלת הצער והאסון הכרוכים בחומרת המעשה. בעשותו כותנות עור לאדם ולאשתו אפשר שהוא מרמז להם שלא הסיר מהם את הגנתו, ושעודנו דואג להם וחרד לגורלו של האדם.62 אין ספק שזהו מעשה שנועד לסמל את ההגנה המובטחת לעתיד, ועם זאת אפשר להבינו גם כמענה לצורך שהתעורר מניסיון העבר, שהרי הוא פותר את בעיית העירום.
 
כל תגובותיו של האל לחטאי האנושות עשויים להתפרש באופן דומה. הן נועדו להנחות את האדם ולהכינו לקראת הצפוי לו בעתיד, ולאו דווקא לשמש כעונש או כגמול. המשמעותו היא שמאחר שהאדם בחר בדרך כפי שבחר, ראוי שיידע את תוצאותיה של בחירתו, ולפיכך מודיעו האל מה צופן לו העתיד בחובו. בסיפור גן עדן ראוי להבין את כל דברי האל הנאמרים ב־ג יג־כ ברוח זו.
 
אין לראות בסיפור הבריאה בכללותו סיפור של החטא ועונשו, ואף לא סיפור על החמרתו ההדרגתית של הקונפליקט בין האל הרחמן והנדיב ובין האדם כפוי הטובה והמרדן. במקום זאת יש לראות בו סיפור על הקונפליקט של האל עצמו בין טובו המוחלט ובין יחסו לחופש הבחירה.63 השאלה העומדת ביסודו של בראשית א־יא היא אם האל, אשר ברא את הטוב המוחלט ואשר הוא עצמו התגלמותו של טוב מוחלט זה, יכפה את הטוב על האנושות ואף ירחיק לכת עד כדי ראיית הטוב המוחלט כמטרתו הסופית של מעשה הבריאה. הסיפורים של בראשית א־יא עשויים ללמד שהאל העדיף לראות את חופש הבחירה כערך עליון, העולה במהותו אף על הטוב האולטימטיבי שלו עצמו. מכאן מסתבר שמוסריותו של האל כרוכה ברעיון ש"טוב" אשר הושג בכפייה אינו טוב ואינו מוסרי.
 
רעיון זה חוזר ונבדק בכל שלב ושלב בסיפור הבריאה. כל אחד מן הסיפורים מקדם בדיקה זו, שעה שהוא מעמת את העיקרון האלוהי באמצעות קונפליקט חדש, קיצוני יותר מקודמו.
 
בסיפור גן עדן נוכח האל לדעת שהחתירה לידיעת הטוב והרע נעוצה בטבע האדם. כל שנדרש כדי לממש תכונה זו יצא לאור באמצעות נציגו הערום ביותר של הטבע. אך מן הסיפור עולה שהאל הכיר באמת זו והגיב בהתאם לכך: הוא הנחה את האדם ופרש לפניו את הקשיים ואת המכשולים הצפויים לו. תכונה זו של האל תואמת את אופן הצגתו מלכתחילה: סדר הדברים בסיפור הבריאה הכוהני (א־ב 4a) ממחיש אף הוא את הרעיון שהאל, במעשי הבריאה שלו, לומד מן הניסיון.64
 
באופן דומה סיפור קין ממחיש את עקרון חופש הבחירה, בספרו כי למעשה בחר האדם ברעה ועם זאת, על אף חומרתו של החטא, תגובתו של האל אינה קשה כפי שאפשר היה לצפות. הרצח נוגד את סדרי הטבע ואת חוקיו, ועל כן מנודה קין מן האדמה.65 אולם רשימת צאצאיו של קין (ד טז־כד) כוללת את מי שעשויים להיחשב כאבות הציוויליזציה (יבל, יובל ותובל קין) וממילא יש בזה משום רמז לאמור שאילו מוצה הדין עם הרוצח, לא הייתה הציוויליזציה יכולה להתקיים.66
 
בסיפור המבול מוצג מצב העולה על כל אלה בחומרתו. בראותו שהארץ מושחתת לחלוטין האל מחליט להשמיד את היקום ולברוא הכול מחדש על בסיס שונה לחלוטין, המושתת על המובחר ועל הטוב ביותר,67 שהרי זהו פירושה של ההחלטה להציל את הצדיק מכולם ואת בני ביתו ואת בעלי החיים המובחרים בכל מין ומין. אולם בסופו של מעשה ההשחתה האל מכיר בטעותו ומצהיר שלא ישוב לעשות זאת לעולם ולא יפר עוד את סדרי הטבע. יתר על כן, המעשה בנח ובכרם שנטע ממוקם ברצף הנוכחי באופן שישמש אפילוג לסיפור המבול. בצד משמעותו האתיולוגית (בהקשר זה הכתוב חוזר ומדגיש שחם הוא אבי כנען)68 מרמז מעשה זה ש"טוב" אשר נכפה עלול להביא להתנוונותה של אנושות, שכן במקומות רבים בספרות המקרא נתפסים מעשים של גילוי עריות כביטוי המסמל התבהמות וניוון.69
 
נושא זה של עקרונות האל ודבקותו בחופש הבחירה מוקצן בסיפור המגדל עד לגבול האבסורד. בסיפור זה מתוארים מעשי האנושות כאילו בחרה מרצונה לוותר על חופש הבחירה. בניית המגדל משעבדת אליה את מפעלי האנושות ומצמצמת אותם, את יוזמותיה ואת יכולת הבחירה שלה לסוג אחד ויחיד של פעילות. משימה כזאת מבטלת לחלוטין את חופש הפרט ומונעת את בני האדם מלקיים את ברכתו של האל - "ומלאו את הארץ וכבשה" (א כח), ברכה שמשתמע ממנה כי מצוותו של האל לאנושות היא להימצא בכול ולמצות הכול.70 זהו המקרה היחיד שבו מוצדקת התערבותו האלימה של האל, באשר תגובתו כאן אינה מומתקת ואין כאן רמז להרהור שני או לחרטה מצדו.
 
העיקרון של חופש הבחירה ובדיקתו החוזרת בהקשריו השונים של הקונפליקט הוא אפוא ציר מרכזי בהתפתחותה של עלילת הבריאה וראשית האנושות. בזאת מוגשת לקורא תיאולוגיה, אשר בה נתפס עיקרון זה כערך עליון וראשון במעלה.71 זהו הציר שלאורכו מערכת היחסים בין האל ובין האנושות מוצגת, בעיקר במגמה לעמוד על מהות ערכיו של האל ועל עקרונות דרכיו. לאור דברים אלה, העיון בסיפור הבריאה שבבראשית א־יא עשוי לתרום להבנה מלאה יותר של רעיונות מרכזיים באמונה המקראית, בייחוד לאור העובדה שעקרון חופש הבחירה מתגלה כעיקרון מרכזי בהיסטוריוגרפיה המקראית ובספרות הנבואה.