אהבת אלוהים
רק מזכירים לך שלא שופטים ספר לפי הכריכה שלו 😉
אהבת אלוהים
הוספה למועדפים

אהבת אלוהים

5 כוכבים (דירוג אחד)
ספר דיגיטלי
ספר מודפס
שליחת ספר דיגיטלי כמתנה
הוספה למועדפים

תקציר

אהבת אלוהים עוסק באופן שבו התמודד תומס אקווינס, נזיר דומיניקני, פילוסוף ותיאולוג איטלקי בן המאה ה-13, עם שאלת היחסים בין אהבתו של אדם לעצמו לבין אהבתו לאלוהים. הנושאים הנידונים בספר נוגעים ישירות בלב לבו של הדיון התיאולוגי הנוצרי לדורותיו: סוגיית הזיקה העמוקה שבין האדם לאל בתיאולוגיה המבוססת על עובדת התאנשותו של האל בדמות אדם. קשה להעלות על הדעת דיון מעמיק בתיאולוגיה קתולית שיוכל להתעלם ממקומו של תומס אקווינס במחשבה הנוצרית כפי שהתגבשה בסכולסטיקה, וכפי שהיא מוסיפה להדהד בעת החדשה המוקדמת ומן המחצית השנייה של המאה ה-19.
עד כה לא קיים בשפה העברית מבוא שיטתי כלשהו למחשבה התומיסטית או להגותו של תומס האיש. תומס אקווינס פורץ גבולות של תחומי עיון, זמן ומקום; הוא פילוסוף ותיאולוג, המוצא שפה משותפת עם פילוסופים פגאניים בני העת העתיקה, עם פרשניהם הערביים, עם הוגים יהודיים ועם תיאולוגים נוצריים. זרה לו ההבחנה החדה בין תבונה לאהבה, בין עיון לאמונה כמו גם זו שבין טבע לחסד.
יוצר בראשית מתגלה בעולם, הניתן לפירוש רציונלי, בדבריו שהותיר בכתבי הקודש; נוצרי הוא אדם המקבל על עצמו עולם דיאלקטי שבין מציאות אלוהים – בבחינת אישיות שלמה בידיעתה ובאהבתה לעצמה – לבין מתת החינם, שבה נעשה האלוהים לאיש בישוע והקריב עצמו למען בני האדם; נוצרי הוא אדם המעיין בקורותיו לאור אמונתו בפוריותה של אהבת האלוהים את עצמו בהתאם לרז השילוש, מתוך ודאותו באהבתו חסרת המְצרים לבני האדם בהתאם לרז ההתאנשות והגאולה. לאורם של עיקרי אמונה אלה ביקש תומס אקווינס להתגבר על הפער לכאורה שבין דיאלקטיקה פורייה ברמת האלוהים – אהבה, שיתוף וחסד – לבין הסתירה העקרונית ברמתם של בני האדם שבין אנוכיות לבין אהבה לשמה.
 
אביטל וולמן היא פרופסור לפילוסופיה של העת העתיקה וימי הביניים באוניברסיטה העברית בירושלים.
 
הספר נפתח במבוא מאת ד"ר יוסף שורץ מהמכון להיסטוריה ולפילוסופיה של המדעים והרעיונות באוניברסיטת תל אביב.

פרק ראשון

מבוא 
יוסף שורץ
 
 
אביטל וולמן מעלה בספר שלפנינו סוגיה התופסת מקום מרכזי בהגותו של אחד מגדולי ההוגים הנוצריים בימי הביניים: תומס הקדוש מאקווינו. כמו כן, הנושאים שבהם היא דנה נוגעים ישירות בלב לבו של הדיון התיאולוגי הנוצרי לדורותיו: סוגיית הזיקה העמוקה שבין האדם לבין האל בתיאולוגיה המבוססת על עובדת התאנשותו של האל בדמות אדם. אכן, קשה להעלות על הדעת דיון מעמיק בתיאולוגיה קתולית אשר יוכל להתעלם ממקומו של תומס אקווינס במחשבה הנוצרית כפי שהתגבשה בסכולסטיקה, וכפי שהיא מוסיפה להדהד בעת החדשה המוקדמת וכן למן המחצית השנייה של המאה ה-19. עד כה לא היה קיים בשפה העברית מבוא שיטתי כלשהו למחשבה התומיסטית או להגותו של תומס האיש. חיבורה של וולמן מציע, אם כן, בפני הקורא העברי הזדמנות נדירה להציץ אל תוך המורכבות ההגותית המשתקפת בכתביו, וכל זאת בצומת מרכזי של מחשבתו.
 
חלקו השני של החיבור מוקדש ברובו להשוואה עם הגותו של אוגוסטינוס. באופן הזה נקשר הדיון לדמות המוכרת קצת יותר לקורא העברי (במיוחד לאחר פרסום התרגום לוידויים1). בחלק זה, שנושאו "פילוסופיה נוצרית", מתברר המתח היסודי שבין הקדוש לפילוסוף ונידונה הבעיה העתיקה שעמה מתחבטת המחשבה הנוצרית לאורך כל ימי הביניים — בעיית היחס שבין הפילוסופיה כמבטאת את אידיאל ההכרה, לבין קהילת ההתגלות הנוצרית כמרחב של אהבה, אמונה וחסד.
 
הוגים כאבלר או כיוהנס סקוטוס אריגנה בעולם הנוצרי והוגים כאלפרבי וכאבן־רושד בעולם המוסלמי הרחיקו לכת בנכונותם לפתח מחשבה פילוסופית עקבית גם במחיר של התנגשות עם הממסד האינטלקטואלי ועם הקהילה הדתית של זמנם. לא במקרה הם מיקדו אליהם תשומת לב כה רבה במחקר המודרני, אולי הרבה יותר מכפי שזכו לה בחייהם. בתיאורים שרווחו בעת החדשה, למן הנאורות ועד לימינו, הם הוצגו כחלוציה של התבונה החופשית בעידן של חשכת האמונה, כשדמותם עוטה הילה רומנטית של מהפכנות חדשנית, כמעין מרטירים על מזבח המחשבה הפילוסופית. ואולם ברור לכל תיאולוג ולכל היסטוריון כי למעשה היו אלו ההוגים העומדים במרכזו של הספר הנוכחי — אוגוסטינוס ותומס אקווינס (או הוגים כאבן סינא ואל־גזאלי בעולם המוסלמי) — אשר עיצבו את מחשבת ימי הביניים, ודרכה השפיעו באופן מכריע גם על מחשבת העת החדשה. כיום, לאחר דורות של מחקר ההיסטוריה האינטלקטואלית של ימי הביניים, ברור שבניגוד לתמונה הדיכוטומית שרווחה בנאורות, הוגים אלה עשו זאת בשילוב נדיר של פתיחות אינטלקטואלית וביקורתית, אשר לא מנעה מהם מלייצג נאמנה את עולם האמונות והערכים של בני קהילתם; ניתן אף לומר כי דווקא משום כך הם קנו להם מעמד איתן בתודעה הקולקטיבית של חברתם.
 
 
 
הספר שלפנינו מציע דיון במודלים שונים של "אהבה נוצרית".
 
רעיון ה"אהבה" הוא רעיון מרכזי בכל דת, ובמיוחד בשלוש דתות ההתגלות החולקות ביניהן את מרכז הזירה האינטלקטואלית בימי הביניים. הוא מבטא את מרכזיות החוויה של יציאת האדם מתוך עצמו ומספק לחריגה זו של האדם מתחומי האני ביטוי ארוטי מושלם. הפיכתה של השירה הארוטית של שיר השירים ל"קודש קודשים" והפרשנות הדתית והפילוסופית הניתנת לה אצל מחברים יהודיים ונוצריים בימי הביניים, מביאה מגמה זו לשיא של ביטוי שיטתי.2
 
בדת הנוצרית ובמחשבה הפילוסופית המתפתחת בתרבות הנוצרית, יסוד האהבה מקבל ביטוי חזק עוד יותר מאשר בדתות אחרות, שכן במרכזה ניצבת באופן הרדיקלי ביותר דמותו של האל האוהב. יציאתו של האל אל מעבר לעצמו נתפשת כאקט של חסד ושל אהבה שלמה והופכת לאירוע המכונן של הדוגמה הנוצרית. לא לחינם מוקדש הדיון בשער השני בספרה של וולמן לאפשרות קיומה של "פילוסופיה נוצרית", אשר תהווה אתגר עבור הפילוסוף הנוצרי בנסותו להתמודד עם רעיון ההתגשמות של האל בבשר.
 
"אהבה עצמית" ו"אהבת אלוהים" — אלו הם שני צירופים אשר ניתן לתרגמם מבחינה פילוסופית לשתי תופעות מקבילות, הקשורות זו לזו והמתרחשות בעת ובעונה אחת: גילויו של האני את עצמו וחריגתו אל מעבר לעצמו. לדו־משמעות זו מתווספת גם הדו־משמעות הנמצאת הן בשפה העברית והן בשפה הלטינית בביטויים כדוגמת "amor dei", "scientia dei" או "visio dei"; ניתן לתרגם ביטויים אלה בו־זמנית הן כמוסבים על הסובייקט האלוהי, היינו כביטויים לאהבת האל, לידיעתו או לראייתו את הנבראים, והן כביטויים המתייחסים לאל כאל מושאה של ההכרה או של האהבה, היינו מי שנאהב, נודע ונראה.
 
השער הראשון בספר שלפנינו עוסק, אם כן, במושג ה"אהבה" ובמורכבותו של הניתוח שהציע לו הפילוסוף הנוצרי בן המאה ה-13 תומס אקווינס. מתוך סינתזה רחבה של הכתבים השונים, וולמן עוקבת אחר האופן שבו תומס מפרש את אריסטו בסוגיות הללו. רק לאחר שהיא מאפשרת לקורא להתוודע לעושרו ולמורכבותו של הדיון אצל תומס, היא מעלה בשער השני של הספר את השאלה הכללית והיסודית: מהי פילוסופיה נוצרית ומה מאפשר אותה?
 
בדרך זו הקורא מוזמן להצטרף למסע כמעט חווייתי, שאולי רק דרכו יוכל לחוש את מלוא המורכבות והעוצמה הכרוכים בשאלה העומדת כאן על הפרק. את זאת הוא יחווה לא מתוך התבוננות בפנורמה היסטורית או תרבותית, אלא מתוך חדירה לעומקה של בעיה ספציפית אחת.
 
בעמודים הבאים אציע מבוא כללי לקורא המגיע לדיון זה מבלי שתהיה לו היכרות ראשונית עם הדמויות הנידונות כאן. המבוא יהיה היסטורי בחלקו הראשון, ותמטי בחלקו השני.
 
הדרך המפותלת אל המחשבה הנוצרית
 
שלושה שמות מרכזיים עולים במהלך דיונה של וולמן: אריסטו, אוגוסטינוס ותומס אקווינס. לטובת הקוראים שזה להם המפגש הראשון עם המחשבה הימי־ביניימית, ברצוני להקדיש את המבוא הקצר להבהרת ההקשר ההיסטורי שבתוכו הדמויות הללו פועלות ומשפיעות. לשם כך אנסה לתאר את הצמתים התרבותיים והרעיוניים השונים שמייצג כל אחד מהם, ואת המורשת שהוא מנחיל לדורות הבאים בתחומי הפילוסופיה והדת.
 
כתביו של אריסטו מייצגים את אחת מפסגות המחשבה היוונית הקלאסית. ככאלה הם ניצבים לצדם של כתבים רבים נוספים אשר נוצרו בשפה היוונית לאורך מאות שנים של הגות ומדע. בשלהי העת העתיקה הפכו חלק מהמורשות הללו לאסכולות דוגמטיות בעלות סממנים כמו דתיים של הערצת קדושים, של הסתמכות על כתבים מקודשים, של התרכזות בפרשנות הכתבים המכוננים ולעתים אף של פיתוח ריטואלים דתיים של ממש הקשורים להגות הפילוסופית.
 
הן ההגות הנוצרית הביזנטית דוברת היוונית והן הנצרות המערבית האירופאית דוברת הלטינית שימרו ופיתחו את הסינתזות הללו שבין הפילוסופיה לדת. לפיכך המורשת שאותה הנחילו אבות הכנסייה היווניים והלטיניים לדורות הבאים הייתה רוויה באותם יסודות שתפסו מקום מרכזי בהגות הפגאנית של שלהי העת העתיקה. היו אלו בעיקר תורות סטואיות וניאו־אפלטוניות. אמנם הכתבים הללו של ההוגים הפגאניים ושל ההוגים הנוצריים אשר מהם שאבו, ביטאו גם היכרות מוגבלת עם רעיונות משל אריסטו (פירושים לא מעטים לכתבי אריסטו מתחברים באותו הזמן על ידי הוגים ניאו־אפלטוניים), אך הם לא היו מלווים באימוץ אמיתי ושיטתי של דרך מחשבתו. ההגות הנוצרית של הזמן ההוא עושה אף היא שימוש מצומצם ביותר ברעיונות משל אריסטו. היא מתאפיינת בשימוש הולך וגובר בקבוצה מצומצמת של כתבים לוגיים של הוגה זה ושל פרשניו היוונים וכן בהפנמה מוגבלת של תורת הקטגוריות האריסטוטלית בנוסחה הפשוט ביותר. היסודות הללו יוצרים את מה שמכונה כבר בז'רגון הימי־ביניימי בשם "הלוגיקה הישנה" (logica vetus), וזו הולכת ומשתכללת בתהליך שנמשך מאות שנים עד הגעתה לשיאה במאה ה-11. אין לדעת אם מצב עניינים זה לא היה נותר כך אלמלא נחשף המערב הלטיני להשפעה ההולכת וגוברת (למן המחצית השנייה של המאה ה-12) של התרבות השלישית (לצד התרבויות, היוונית והלטינית) שיצאה מתוך אותו כור היתוך הלניסטי, הלוא היא התרבות הערבית, בעיקר זו המוסלמית.
 
תרבות זו עשתה את דרכה למרכז הבמה בשתי המאות הראשונות לספירה האסלאמית באמצעות מסע כיבוש אשר כמעט אין לו אח ורע בתולדות האנושות; מסע זה ייצב את גבולותיה של התרבות האיסלאמית במאה ה-9 עד אשר הקיפה שלוש יבשות ומגוון עצום של שפות ותרבויות עתיקות. תרבות זו ירשה כמעט את כל המרכזים העירוניים החשובים של העולם ההלניסטי על אוצרות הידע והתרבות שבתוכם. השפה הערבית — שפה בעלת מורשת ספרותית קדומה, אשר לא שימשה קודם לכן כשפת תרבות מובילה וכשפת האדמיניסטרציה של שלטון חובק עולם — התעשרה עתה גם במילון חדש של מונחים מדעיים ופילוסופיים, שנוצר תוך תרגום הקורפוס ההלניסטי מן היוונית והסורית לערבית והתעשר כתוצאה ממגע עם שורה שלמה של תרבויות נוספות. בתוכה עתידה הייתה לצמוח גם תת־תרבות פילוסופית יהודית ערבית, אשר תשנה באופן רדיקלי את עולם המחשבה והדת של היהדות.
 
ראשיתה של המחשבה הערבית אינה נהירה לנו תמיד די צורכה. הוגים, כאלקינדי או כיצחק ישראלי מהמאה ה-9, משקפים מחשבה רוויה בסממנים ניאו־אפלטוניים בדומה למוכר לנו מהעולם הביזנטי והלטיני של הזמן ההוא. ואולם מהר מאוד מתפתחת מחשבה פילוסופית ומדעית, הנוטלת הרבה יותר מהמחשבה האריסטוטלית דווקא, בשלבה את הישגי המתמטיקה, האסטרונומיה והרפואה של העולם העתיק. גם כאן אין מדובר באריסטו בטהרתו, שכן המחשבה הערבית נותרת רוויה ביסודות ניאו־אפלטוניים ואחרים. ואולם עתה — בין אם מדובר ברעיונות אפלטוניים וניאו־אפלטוניים ובין אם ברעיונות מדעיים משל אויקלידס, תלמי או גלינוס — אריסטו הוא המספק את הציר המתודולוגי המרכזי של הלימוד והדיון. עקרונות הלוגיקה והבנייה המדעית שהציב באנליטיקות מתווים את דרך החשיבה הנכונה, ומפעלו האנציקלופדי — את דרכה של חכמת הטבע בחקירתה את העולם. הוגים מוסלמיים, כגון אלפרבי במאה ה-10 ואבן סינא במאה ה-11, כבר מייצגים תהליך זה באופנו הבשל ביותר.
 
אין ספק שלמפגש המחודש של המערב עם המורשת התרבותית האיסלאמית — ששיאו במהלך המאה ה-12 בעקבות מסעי הצלב, התקדמות הכיבוש הנוצרי (או "הכיבוש מחדש" — הריקונקוויסטה) בחצי האי האיברי והתאוששותו של המסחר חוצה היבשות — היה תפקיד מכריע בשינוי המגמה של הפילוסופיה והמדע האירופאיים. בין אמצע המאה ה-12 לאמצע המאה ה-13 התחולל במרכזי הלימוד של אירופה (בטולדו, בסיציליה ובנפולי, בפריס, בצפון איטליה, בגרמניה ובאנגליה) מהפך אינטלקטואלי, שהיו לו ביטויים רעיוניים ומוסדיים בעת ובעונה אחת — מפעלי התרגום יצרו ידע רב שלא היה קודם לכן, ומרכזי הלימוד המתפתחים כוננו מוסדות ידע חדשים. כל אלה הפכו במהלך המחצית הראשונה של המאה ה-13 לאוניברסיטאות במתכונתן המוכרת עד היום ולשיטת לימוד חדשה הנהוגה בהן — המתודה הסכולסטית.
 
מוסד האוניברסיטה מזוהה בראש ובראשונה עם המציאות העירונית שבמרכזה הוא ממוקם ופועל. אם קודם לכן רובם של מרכזי הידע היו ממוקמים בבידוד המזהיר של מנזרים המרוחקים ממקומות יישוב, הרי שבמסגרת האוניברסיטה תופעה שכזו אינה קיימת כלל. האוניברסיטה משתלבת תמיד במרקם חיים עירוני, ועובדה זו מייצגת שורה שלמה של תכונות המאפיינות את העולם האינטלקטואלי והתרבותי של הזמן ההוא. זהו עולם שבו השכלה, לפחות בסיסית, הופכת לנחלת ציבורים הגדלים והולכים, ושבו הידע הולך ומתברר כמקור מרכזי של עוצמה. אכן, אחת התופעות המאפיינות את חוסר השקט האינטלקטואלי באירופה למן המאה ה-12 היא הופעת הכתות וה"מינויות" לסוגיהן השונים, הפועלות במרכזי האוכלוסייה העירוניים והמשתמשות בנשק הדרשה והפופולריזציה של תכנים תיאולוגיים ופילוסופיים על מנת למשוך אליהן המונים. נראה שהכנסייה הקתולית מגייסת בשלב זה את כל כוחותיה על מנת להיענות לאתגר האינטלקטואלי החדש. מאמץ זה ניכר בכל התחומים: ראשית, בהתבססותן של הפקולטות לתיאולוגיה במסגרת האוניברסיטאות; שנית, בייסודם של שני מסדרי "היחפנים" — הפרנציסקנים והדומיניקנים — הנענים לדרישת הזמן והפועלים, בעיקר בערים, באותן שיטות המקובלות על ידי מטיפי המינות ולעתים אף מתוך אידיאולוגיות דומות; ולבסוף, בגיבושה של זהות עצמית מורכבת הרבה יותר הכרוכה, בין היתר, בהוקעה שיטתית של "האחר" למיניו השונים. נקודה אחרונה זו, שתלך ותְפַתח בשלהי ימי הביניים אופי אובססיבי המתקשר בעיקר למוסד האינקוויזיציה, מייצגת לאמיתו של דבר מגמה מורכבת מכפי שעולה מהתיאורים השגורים. הגילויים של "האחרים" השונים: של התופעות הדתיות והתרבותיות המשתרעות מחוץ לגבולות העולם הנוצרי, של הרבדים התיאולוגיים של האסלאם, של היהודי החדש שאינו מציית עוד לכללי המשחק של מורשת אבות הכנסייה, ולבסוף של מגוון שלם של "מינויות" אינטלקטואליות, מאגיות ופוליטיות — כל אלה מביאים לידי ביטוי עולם משתנה בעל גבולות נזילים כלפי חוץ וכלפי פנים, הנזקק לאמצעים מורכבים הרבה יותר מכפי שהיה בעבר לצורך גיבוש זהותו.
 
זהו העולם שלתוכו נולד תומס אקווינס בשנת 1224, וזו הייתה הדרישה התרבותית אשר לה נענה בכתביו. עד למותו בשנת 1274 הספיק תומס לתרום את אחת התרומות המכריעות ביותר לגיבושה של משנה חובקת כול, שבעושרה ובמורכבותה יכולה הייתה לספק לאליטה האינטלקטואלית של הזמן ההוא כלים משוכללים אשר שירתו את העולם הקתולי בשלהי ימי הביניים, ואשר מוסיפים לשרתו לאורך כל העת החדשה. כאמור, יותר משתומס יצר במפעלו מציאות תרבותית חדשה, הוא כבר נולד לתוכה. במהלך לימודיו באוניברסיטאות של נפולי ופריס, ומאוחר יותר גם במכללה הדומיניקנית בקלן, יכול היה לפגוש את מיטב המורים בני־זמנו ולהתוודע לשורה שלמה של כתבים ורעיונות שלא היו ידועים בדורות הקודמים. הצטרפותו למסדר הדומיניקני הביאה אותו גם היא לחוג אינטלקטואלי שכבר הלך והתגבש בדור הקודם.
 
כמגיסטר לתיאולוגיה במציאות המתהווה באוניברסיטה בתקופתו, תומס מצוי בזיקה עמוקה לשני הצמתים שהזכרתי לעיל; הוא מחויב לחלוטין להישגי המדע והפילוסופיה ההלניסטיים כפי שאלה מצויים עתה בידיו. מבחינה זו, מפעלו המדעי והאינטלקטואלי, בניגוד גמור לזה של אוגוסטינוס כשמונה מאות שנה לפניו, מציית לכללי הדיון האריסטוטלי ומהווה חלק מן המורשת האריסטוטלית בתחומי המדע השונים. מורו של תומס, אלברטוס מגנוס, מגיסטר דומיניקני לתיאולוגיה באוניברסיטה של פריס ובמכללה הדומיניקנית בקלן, פירש בשנות ה-50 וה-60 של המאה את כל כתבי אריסטו שהיו מצויים בידיו. תומס עצמו חיבר גם הוא פירושים לכעשרה מכתביו המרכזיים של אריסטו. ואולם תומס היה נאמן גם לפתרונות שהתגבשו במחשבה הנוצרית במהלך מפגשה הראשון עם נכסי הרוח ההלניסטיים בתקופת אבות הכנסייה. את הפתרונות הללו באופנם הבשל, השיטתי והסמכותי ביותר ייצג עבורו אוגוסטינוס. זהו, אם כן, העומק ההיסטורי המיוצג על ידי המשולש הפילוסופי שסביבו נסב הדיון בספר שלפנינו: אריסטו, אוגוסטינוס ותומס כמי שמייצגים, כל אחד לזמנו הוא, את שלושת הצמתים החשובים ביותר בתולדות המחשבה המערבית הנוצרית לפני העת החדשה.
 
אהבה, דיאלוג פילוסופי ופילוסופיה דיאלוגית
 
נראה כי מה שמייחד את העיון הפילוסופי מראשיתו היוונית ועד לגילוייו השונים בימי הביניים הוא היותו שב ומכונן את עצמו מתוך נקודת המוצא של הסובייקט החושב. מן הבחינה הזו, וכפי שהראו חוקרי ימי הביניים במחקרים על אוגוסטינוס ואריגנה, גם אם נכונה סברתם של אחדים שהמהלך המוצע על ידי דקארט בהגיונות הוא ראשון במעלה בחשיבותו למחשבת העת החדשה, ודאי שאין הוא בגדר התחלה חדשה מבחינת הנחת היסוד שלו ביחס לסובייקט החושב המכונן את ודאות מציאותו.3 שהרי מושג ה"אני" של הפילוסופיה המערבית מכונן את הדיון בטובו של הסובייקט האנושי, באושרו הפוליטי ובשלמותו הביולוגית, הרגשית והתבונית. גם הדיון בעולם החוץ־נפשי אינו מתחמק מלחקור שוב ושוב אחר נקודת המבט המיוחדת להכרתו של אותו "סובייקט", שהפך בעייתי כל כך במחשבה המאוחרת של המאה ה-20. זהו הסובייקט המתבונן במציאות והמספק לה בו־זמנית את הרפרזנטציה המושלמת ביותר האפשרית בבחינת "מראה של הטבע".4
 
התפישה בדבר אחדותה וקביעותה של המציאות בתמונת העולם העתיקה היא שהובילה את פרשני אריסטו (בשלהי העת העתיקה ובעולם הערבי) להציב כתנאי הכרחי להכרה המדעית, באופן כזה או אחר, גם את אחדות השכל המכיר את העולם. אחדות זו עמדה לכאורה בסתירה לגיוון האינסופי של סוכני ההכרה האנושיים. הפתרון היה בהנחת מנגנון הכרה אידיאלי המייצג שכל מושלם, קבוע ונצחי, המסוגל בתורו לתפוש את המהות השלמה, הקבועה והנצחית שביסודו של עולם התופעות. זוהי תורת השכל הפועל, אשר הייתה מקובלת, בנוסח כזה או אחר, על האריסטוטליקנים הערבים — המוסלמים והיהודים כאחד. דחייתה השיטתית על ידי החשובים שבהוגי הסכולסטיקה הנוצרית היא מן הרגעים המכוננים של המחשבה האירופאית המודרנית. אין ספק שדחייה זו נבעה ברובה משיקולים תיאולוגיים, כלומר משיקול שהוא לכאורה זר לשיקול הפילוסופי הטהור. אלא שכפי שוולמן מראה בשער השני בספרה, כשהשיקול התיאולוגי שב ומעובד לכלל שיקול פילוסופי, הוא יוצר בתורו גם פילוסופיה חדשה.
 
האפיון של התבונה האנושית והבעיות המיוחדות שהוא מעורר באשר לטבעה כסופית וכנבראת ובאשר לגבולותיה וליחסה אל המודל המושלם של השכל האלוהי הבורא — כל אלו נתפשים כיום כשלבים מכוננים במהלך שהוביל לעיצובה השלם של האישיות (persona) האנושית בעידן הפרה־מודרני. הסובייקט האלוהי, בבחינת שכל מושלם ובורא, הוא המכונן בתהליך זה את הסובייקט האנושי המכיר. האינדיבידואליות של האל נתפשת כאב־טיפוס תיאולוגי ואונטולוגי לאינדיבידואליות של הסובייקט האנושי. היבט זה מקבל אף הוא משנה תוקף במסגרת של תפישת ההתאנשות הנוצרית, שהרי זו מספקת מבנה שיטתי של רצף בין המרחב האלוהי למרחב האנושי.
 
מושג ה"אהבה" מרכזי לא פחות ממושג ה"אני" בתולדות הפילוסופיה. אם הזכרתי בהקשר הדתי את האהבה כמסמן הגדול של יציאת האדם מתוך עצמו, הרי שכוח זה פועל באותה מידה בתהליכי ההכרה או בכינונו של הסובייקט המוסרי. אחת השאלות המרכזיות בתולדות הפילוסופיה נוגעת למרחב הקונקרטי שבו האירוע הפילוסופי אמור להתרחש. האם זהו המרחב הפנים־נפשי של הפרט המתבונן בעצמו ובעולם הסובב אותו, או שמא זהו המרחב הבין־סובייקטיבי, כלומר אותו מרחב המכונן על ידי שדה השיח והקיים רק בו באופן שברירי שכמעט אינו ניתן לתפישה? נדמה שהדיאלוגים האפלטוניים, במיוחד אלה שכונו במחקר "מוקדמים" או "סוקרטיים", נבנים בדיוק על המתח הדיאלוגי היסודי הזה ומבנים אותו כרגע מכונן של ההתפלספות. אביטל וולמן כבר עסקה בסוגיה זו בהרחבה בספרה על אודות המשתה לאפלטון.5 שם היא בוחנת את האופן שבו ניסה אפלטון להציג את תורתו בדבר הארוס כמה שאמור להבטיח מרחב שיח משותף לחברה אשר סכנת פיצול מאיימת עליה, כלומר הארוס כמתעל את השיח הפילוסופי לכוח המעורר בתבונה את התשוקה לחרוג אל מעבר לעצמה. בספר הנוכחי היא שואלת על טיבה של "האהבה הנוצרית".
 
סוגיית ה"אהבה", באופן שבו היא מתבררת בחיבור הנוכחי — בין אם זו אהבתו של האדם לעצמו, בין אם זו אהבתו לאל או בין אם זה גילויו שביסוד השתיים ניצבת תשתית אונטולוגית משותפת — היא חלק מחקירה מקיפה יותר. זו החקירה אחר השלמות, כשאלה על אודות היסוד המכונן את זהותו של הסובייקט החוקר. כפי שהורה לאחרונה רודי טה ולדה בספרו על אודות הרעיון של נטילת החלק בהגותו של תומס,6 תפישת השלמות של תומס בכל מופעיה היא נגזרת ישירה של האונטולוגיה שלו, כלומר של התפישה של מכלול המציאות ותורת האנלוגיה הנגזרת ממנה. תפישה זו משליכה הן על תפישת המוסר שלו (החוק הטבעי) והן על תפישת ההכרה. ואולם כאן גם נקודת המפנה, שהרי לא את המוסר האנושי ולא את ההכרה האנושית אפשר להעמיד, מבחינתו של תומס, אך ורק על יכולות טבעיות. בכל אחד מהם באה לידי ביטוי תנועה מן הסופי אל האינסופי, מן הקונקרטי אל הטרנסצנדנטי. תנועה זו, כפי שמראה זאת וולמן בספר שלפנינו, מגיעה לביטויה הנעלה ביותר במסגרת הדיון במושג ה"אהבה".
 
המחשבה המודרנית עסוקה עד מאוד בשאלת סופיותו של היצור האנושי. שני הוגים בראשית המאה ה-20, פרנץ רוזנצווייג ומרטין היידגר, הציבו בבסיס הגותם השיטתית את עובדת היותה של התנועה כלפי המוות, כלומר כלפי הסופיות, ציר מכונן של הקיום האנושי. אלא שלנוכח הניהיליזם הקיומי שמניח היידגר, דורש רוזנצוויג להשיב לתמונה את היסוד התיאולוגי, כלומר את המלאות הדתית. המעבר שלו בחלק השני של כוכב הגאולה מהדיון בבריאה אל הדיון בהתגלות, נעשה דרך ניתוח האהבה ה"עזה כמוות" של שיר השירים. יומניו ורשימותיו של רוזנצווייג גדושים בציטוטים ובהתייחסויות לכתבי אוגוסטינוס, ובכך הוא ממשיך את ההוויה הנוצרית שאותה מבטאים בספר שלפנינו אוגוסטינוס ובעיקר תומס. אף פנייתו לתרגם ולפרש את שירתו הדתית של רבי יהודה הלוי, השופעת בדימויים של אהבה ושל תשוקה, נעשתה במסגרת ניסיונו למצוא בתוך ההגות היהודית מוטיבים הדומים לאלו המצויים בנצרות.
 
בנוסף למבוי הסתום הקשור בסופיותו של האדם, מתקיים מבוי סתום נוסף — שלמותו של האל. לטענת נורמן קרצמן,7 האלוהים השלם כלוא למעשה בבועה חסרת תנועה של אהבת עצמו. מבחינה מסוימת, זו תמונת האל שמציעה המטאפיזיקה האריסטוטלית — תמונה של אל העומד כלפי העולם אך ורק ביחס תכליתי, "כאהוב אל אוהבו". ואולם המורשת המקראית מציעה תמונה בעלת עוצמה לא פחותה, שעל פיה יצא האלוהים, בפרץ לא מוסבר של תשוקה, אל מחוץ לעצמו, שהרי "בראשית ברא". מכאן ואילך מכוננים האלוהים והעולם אהדדי בשתי תנועות של אהבה־שאינה־מסתפקת־בעצמה. אהבה הדדית זו אינה מבטאת שלמות רוגעת בעצמה, שכן מראשיתה של ההיסטוריה האנושית ומשחר הבריאה חודר החטא לתמונה ומכניס לתוכה ממד קיומי־אנושי של היעדר שלמות. והנה, הסיפר הנוצרי גורס כי אלוהים נהיה אדם, כלומר נטל על עצמו כמעט את כל סממניה של היעדר שלמות זו (למעט החטא עצמו, כפי שנקבע בניסוח של עיקרי האמונה על פי ההחלטות של ועידות הכנסייה בניקיאה ובכלקדון), כולל הסבל והמוות, המייצגים את הקיום האנושי במהותו הטרגית, ואף את אותו רגע נשגב של חוסר פשר על הצלב. אלוהים נהיה אדם, אם כן, על מנת לאפשר לאדם לממש את שלמותו גם בתנאים בלתי אפשריים, שהרי אחרת — כפי שטוען אנסלמוס מקנטרברי בחיבורו מדוע נהיה האל אדם? (Cur Deus Homo) — לא היה האדם מצליח להיחלץ ממצבו זה, והאלוהים לא היה נאמן לטבעו הצודק.8
 
שתי התנועות הללו של האהבה, זו המוחלטת וזו בת החלוף, הן שעומדות במרכזו של הספר שלפנינו. קשה להעלות על הדעת מבוא טוב יותר ל"פילוסופיה" נוצרית.
 
 
 
 
פתח דבר
 
ספר זה עוסק באופן שבו התמודד תומס אקווינס, נזיר דומיניקני, פילוסוף ותיאולוג איטלקי בן המאה ה-13, עם שאלת היחסים בין אהבתו של אדם לעצמו לבין אהבתו לאלוהים. תקוותנו היא שהספר יתרום להעמקת העניין של הקוראים בתפישת העולם הנוצרית.
 
נוצרי הוא אדם המקבל על עצמו עולם של דיאלקטיקה שבין מציאות אלוהים, בבחינת אישיות שלמה בידיעתה ובאהבתה לעצמה, לבין מתת החינם, שבה נעשה האלוהים לאיש בישוע והקריב עצמו למען בני האדם.
 
נוצרי הוא אדם המעיין בקורותיו לאור אמונתו בפוריותה של אהבת האלוהים את עצמו בהתאם לרז השילוש ומתוך ודאותו באהבתו חסרת המְצרים לבני האדם בהתאם לרז ההתאנשות והגאולה.
 
לאורם של עיקרי אמונה אלה ביקש תומס אקווינס להתגבר על הפער הקיים לכאורה בין הדיאלקטיקה הפורייה ברמת האלוהים — אהבה, שיתוף וחסד — לבין הסתירה העקרונית ברמתם של בני האדם — האנוכיות מחד גיסא, והאהבה לשמה מאידך גיסא.
 
 
 
הספר חב את קיומו למרסל דיבואה, נזיר דומיניקני, תיאולוג ופילוסוף, אשר הדריכני בשבילי המחשבה הנוצרית; ליוסף שורץ, חוקר תרבות של ימי הביניים, אשר עודד וליווה ספר זה; לתמר פלג־בנימיני ולאיילת אבן־עזרא, אשר הפליאו לעשות במלאכת העריכה; ליצחק בנימיני ולעידן צבעוני מהוצאת רסלינג, אשר מצאו עניין בכתוב והוציאוהו לאור.
 
 
 
 
 
הקדמה
 
הספר שלפנינו הוא עיבוד והרחבה של עבודה9 שבה נבחנה השאלה כיצד הצליח תומס אקווינס, תיאולוג ופילוסוף נוצרי בן המאה ה-13, להבהיר את עמדתו באשר ליכולתו של האדם לאהוב ברצונו הוא את האלוהים אהבה חסרת פניות.
 
תומס אקווינס עשה זאת בהשתמשו באוצר המושגים של אריסטו, פילוסוף יווני שמת בשנת 322 לפני הספירה. שימוש זה איננו מובן מאליו, והוא מהווה עבורנו דוגמא למפגש תרבויות מוצלח במיוחד. אלא שעל מנת להעריך נכונה את הצלחתו זו של תומס אקווינס, יש לעמוד ראשית על הפער שבין תפישת העולם ומעמד האדם במחשבה היוונית לבין תפישתם במחשבה הנוצרית. שנית, יש אף להבין את הקשיים אשר עליהם היה צריך תומס להתגבר בבקשו לגשר בין התרבויות האלה במונחיו של אריסטו דווקא, ולא במונחי המסורות האפלטונית והניאו־אפלטונית, שבהם השתמשו הוגים נוצרים לפניו, והראשון מביניהם — אוגוסטינוס.
 
העולם, כפי שנתפש במחשבה היוונית, היה מכלול סדור וניתן להבנה על ידי התבונה האנושית. התבונה נתפשה כמייחדת את האדם, והאל הובן הן כעיקרון וכראשית של סדר העולם והן כשלמות ההכרה. העולם, כפי שראהו הנוצרי, היה בראש ובראשונה עולם נברא, מתת האל שהוענקה מרצונו החופשי, והוא נותר נוכח לברואיו במהלך ההיסטוריה. האלוהים הוא אשר בטובו גילה עצמו לברואיו והורה להם את דרכם בצווים ובמצוות. בעולמו של הנוצרי אין די בתבונה הטבעית על מנת להגיע לשלמות האנושית. חשיבות עקרונית נודעת לצייתנות מרצון, כלומר לבחירת האדם לקבל על עצמו את רצונו של האל הבורא.
 
האדם נברא חופשי — ברצונו הוא דבק בצו האלוהים, עושה את רצונו וזוכה בחסד הישועה, וברצונו הוא מפנה עורף לקריאת האלוהים וכובל עצמו בכבלי החטא. פאולוס הדגיש מאוד את מודעותו של "האני הפנימי" לקרב המתנהל בתוכו. חטאינו הנם שונים, אך לנו, לכולנו, בבחינת חוטאים, משותפת אותה בחירה. מרצוננו הפכנו את עצמנו ואת שאיפותינו לאמת מידה מוחלטת. זהו הפירוש להיותנו חוטאים, להיותנו חיים "על פי הבשר". חיים "על פי הרוח" הם חייו של המתמסר מרצונו לדבר האלוהים והמאמץ את דברו כמורה דרך לכל מעשיו. זו משמעותה של החזרה בתשובה שעליה מדברת הברית החדשה, וזו משמעות הישועה הטמונה ב"בשורה הטובה".
 
המשימה הראשונה המוטלת, אם כן, על ההוגה הנוצרי המבקש לנסח את תפישת עולמו במושגי המחשבה היוונית, היא למצוא מקום למושגי התשוקה, הרצון והבחירה לצד התבונה, אשר מילאה מקום מרכזי בהגות היוונית כפעילות האנושית המובהקת.
 
תשוקות ומאוויים נתפשו על ידי אפלטון, למשל, כמה שעלול להסיח את הדעת מהבנה אמיתית של סדר העולם, היינו מן ההתבוננות ביחסים המתמידים שבין האידיאות. על התבונה האנושית מוטל לפקח על התחומים השונים של פעילות האדם, לבקרם ולהופכם למכלול הרמוני התואם לסדר העולם. אמת המידה של אפלטון לַפעולה הראויה הייתה ההתאמה שבין תבונת הפועל לבין סדר האידיאות. הראשוניות ניתנה אפוא לתבונה האנושית, הנושאת עמה את זיכרון הדגם של המציאות, של האידיאות. רק בתוך התבונה ולאורה ניתן יהיה לאשר את היות המעשה מעשה ראוי. העולם המוחשי אינו אלא חיקוי מקורב לסדר האידיאות, ורק ההבנה משקפת את הסדר ההכרחי. מכאן שאחריות מוסרית פירושה פעילות תבונית התופשת בבהירות את סדר האידיאות והמתאימה בין כוונות העושה לסדר זה. סדר זה הוא אף אמת המידה להערכת התכליות שאותן אנו מציבים לעצמנו והאמצעים שבהם אנו נוקטים להגשמתן. בקצרה, פעולותינו המוסריות מותנות ומשקפות את יכולתנו התבונית לתפוש את סדר האידיאות והיחסים ההכרחיים ביניהן.
 
אריסטו, לעומת מורו אפלטון, שם את הדגש על המציאות האמפירית המשתנה ועל המסגרות החברתיות שבהן האדם פועל. לדידו, קיים הבדל עקרוני בין המאמץ התבוני, אשר הודות לו האדם חושף את הסדר המתמיד ביקום, לבין המאמץ שאותו עליו להשקיע בהגשמת תכליותיו בחיי המעשה, בנסיבות המשתנות מעת לעת. אריסטו העביר את מרכז הכובד של העיון במוסר מהתבונה העיונית לתבונה המעשית. עיקרו של מעבר זה מצוי בהדגשתו של אריסטו את חשיבות הקשר ההדדי שבין האדם הפועל לבין תוצאות פעולותיו בעולם סביבו. תוצאות מעשיו של האדם משפיעות, מבהירות, מחדדות ומתקנות את הבנתו, כוונותיו ואופן פעולתו. אדם נעשה צדיק, הסביר אריסטו, הודות למעשים הצודקים שהוא עושה. מבחינה זו, מִבֵּין אריסטו ואפלטון, דווקא אריסטו מזמין עיון בחופש הרצון, בבחינת אפשרות בחירה בין התכליות ובין האמצעים המתאימים להגשמתן בנסיבות מסוימות.
 
עם זאת דומה שאריסטו מקשה על השלמת המטלה השנייה שנוטל על עצמו ההוגה הנוצרי המבקש לנסח את השקפת עולמו בשימוש במושגי הפילוסופיה היוונית. מטלה זו — עניינה הסבר המאבק המתנהל בפנימיותו של האדם כפי שתיארו פאולוס השליח. הקושי לנסח מאבק זה במושגיו של אריסטו הוא שעל פי אריסטו, כשם שהעולם איננו חצוי בין המוחשי החולף ובין התבוני המתמיד, אף האדם איננו מתאפיין בהיותו חצוי בין ניגודים. האדם, על פי אריסטו, הנו בראש ובראשונה מכלול מתפקד היטב של גוף ונפש. ייחודו הוא בהיותו בעל מגוון יכולות המאפשרות לו להתקיים בהתאם למה שהנו, כלומר בעל חיים תבוני וחברתי. ככזה, האדם מבקש להתקיים, להבין ולהצליח בעשייה חברתית. האדם שואף להשגת התכליות המתאימות לשאיפותיו אלה, ובהשגתן הוא מוצא את אושרו. כך הוא מחקה בדרכו המיוחדת את שלמותו של האל, "המניע הבלתי מונע", שהוא אף שכל מושכל ומשכיל, אשר ייחודו בכך שהוא מספיק לעצמו. לכאורה קשה להבין, במסגרת המחשבה שמתווה אריסטו, מה טיבה של שאיפה שאין שכר בהגשמתה? איזה מקום יכול להינתן להבחנה שבין אהבה עצמית לבין אהבת הזולת למענו הוא? ולבסוף, מה יכול להיות מקומה של אהבת האל למענו הוא?
 
יתרה מזו, נראה כי בנקודה זו דווקא מסורות העיון האפלטונית והניאו־אפלטונית הן המציעות מערך מושגים מתאים יותר, ואכן בהן השתמש אוגוסטינוס במאה ה-5 לספירה, אשר בעבודותיו הרבה לעיין תומס אקווינס.
 
את הטלטלה בנפשו של האדם, החצוי בין מאוויים מנוגדים, היטיב לתאר אפלטון ב"משל המרכבה" בדיאלוג פיידרוס. אפלטון תיאר את הנפש האנושית, כזכור, כמרכבה הנהוגה בידי רכב שהנו התבונה. על הרכב להנהיג שני סוסים: האחד טוב, ממושמע וקשוב, ואילו השני רע, סרבן ועיקש. הרכב העושה דרכו לאידיאות נוהג, אם כן, בסוס הטוב ומנסה להתגבר כל אותה עת על האחר, הרע, חבר לחוצפה ולרהב, המציית רק בעמל רב להצלפות השוט ומשיכות הרסן.
 
פלוטינוס, בן המאה ה-3 לספירה, ראה עצמו כפרשנו של אפלטון, אך נמצא מייסד זרם מחשבה חדש — העיון הניאו־אפלטוני. פלוטינוס תרם רבות לעיון בניגודים שביניהם מיטלטלת הנפש האנושית. עקרון יסוד בעולם, כפי שהבינו פלוטינוס, היה עקרון הנביעה או ההאצלה. ראשיתה של הנביעה ביש עליון, באחד הטוב השופע, וסופה — בעולמנו החומרי והחולף, אשר כמעט לא נותר בו מאום מהטוב. בחושבנו על הראשית והקץ בלבד, נעלמות דרגות הביניים, ומהדגם ההיררכי הרציף של דרגות השלמות לא נותרות אלא המלאות ש"שם" והריקנות ש"כאן". לפנינו, אם כן, שני עולמות, וביניהם נתק מוחלט, אלמלא היינו אנו עצמנו אזרחיהם של שני העולמות. האדם, החש חוסר סיפוק לנוכח המוחשי החולף ש"כאן", מתגעגע וזוכר את מולדתו האמיתית ש"שם". "שם" עולם האמת המתמדת, בהירות שאין בה אשליה, יופי ללא מתום וחיים בלא כיליון. על פי פלוטינוס, האדם, כשאר היצורים, נושא את זכר העולם התבוני ש"שם", ועדות לכך היא עצם קיומו. ייחודו של האדם הוא שברצונו יכול הוא לנתק את החוט המקשר בינו לבין האחד. הוא חופשי לשכוח ולשקוע בדאגות חולפות ובצרכים משתנים של גופו. אך בו־בזמן הוא אף בן־חורין ללכת בעקבות געגועיו, להעמיק את תשוקתו לחזור למולדתו האמיתית, ובלא לזנוח את חובותיו כיצור בשר ודם חברתי, לדבוק בהתבוננות באמת. במילים אחרות, בראש ובראשונה, הוא חופשי לגלות את העצמי האמיתי שלו, מהיכן בא, וכיצד עליו לנהוג על מנת לחזור. בדממת ההתבוננות העצמית מיטיב האדם להבחין בקול הקורא לו, קולה של האמת הפנימית, חותמו של האחד בקרבו.
 
רבות קיבל אוגוסטינוס מן האנאדות של פלוטינוס, ובין השאר — גם את מושג "התשוקה הטבעית לאלוהים" הקשור לנוכחות האלוהים בפנימיותה של הנפש האנושית. מעיונו של אוגוסטינוס עולה מושג "הרצון האנושי" כקודם לפעילות ההכרה העיונית וכשונה מתחושות, תשוקות ורגשות. הרצון הוא היכולת המאפשרת לאדם להיענות לקול האלוהים שבתוכו ולקבל על עצמו את דברו. אלא שהרצון, לדברי אוגוסטינוס, הוא "טוב בינוני" המיטלטל בין דבקות ברצון האל לבין האהבה העצמית וקסמי השווא של התענוגות הארציים. בתוכנו פנימה מתנהל, על פי אוגוסטינוס, מאבק בין שתי אהבות. אנו חופשיים לבחור בין אהבת עצמנו עד כדי שכחת כל היתר לבין אהבת האל ומאומה זולתו. בעודנו נאבקים אנו אזרחי "העיר שבדרך", זו הכוללת הן את אזרחי "עיר האלוהים", אוהבי האל אשר בחרו בחירות, הן את אזרחי "עיר השטן", אלה שהפנו עורף לאל, העובדים עתה את עצמם בלבד והגוזרים בכך על עצמם שעבוד. בין אזרחי שתי ערים אלה עתיד להבחין משפט האלוהים, בוחן כליות ולב, בקץ כל הימים.
 
במה מתייחד הנברא הרוחני? בשאיפה החתומה בתנועתו אל האושר הנמצא לו באל או ביכולתו לתפוס את סדר האמת האלוהית ולקבל על עצמו את המתחייב ממנו? העמדות הללו עולות מדבריו של אוגוסטינוס בווידויים, והמתיחות שביניהן מאפיינת את עיונו של החוזר בתשובה שניתח את דרכו מן הצללים אל האור: "למענך יצרתנו ולבנו יהא חסר מנוח עד אשר ינוח בך".10
 
הרצייה האנושית, ככל שאיפה, מתאפיינת בתשוקה למלאות, לשמחה, למנוחה. אך ייחודה הוא בהיותה בעלת ערך מוסרי. הרצייה בעלת הערך המוסרי היא רצייתו של "הרצון הטוב" המתאפיינת ב"צדקתה". הרצון הטוב הנו "הרצון שדרכו אנו משתוקקים לחיות חיי צדק ויושר". ייחודה של הרצייה האנושית היה למרכז עיונו של אנסלמוס מקנטרברי, הפילוסוף בן המאה ה-11. את ה"יַשרות" (rectitudo), כמאפיינת את הרצון הקובע עצמו במצווה כמצווה, הוא ראה בבחינת תכלית החיים האנושיים. השגתה של תכלית האדם נעוצה פחות בהשלמת צורתו המינית כבעל חיים תבוני ויותר בהשלמה של ציווי האל.
 
תומס אקווינס נדרש, אם כן, להתייחס לעמדה זו, מה גם שביקש לשמור על אותן אמיתות כמוריו: עליונות הבורא האחר מכול וכול והיותה של אהבת האל מעל לכול ולמענו כסגולה הראשונה במעלה. כדי להבין את הפתרון המוצע על ידיו, עלינו לעמוד על כך שמושג הישרות של הרצון כולל למעשה שני היבטים. ההיבט הראשון מנוסח בציווי "רצה את הישר" (velle quod rectum est). היבט זה יכונה להלן "אובייקטיבי" משום שבו נתפשת הישרות כתלויה בהתאמה שבין הרצייה והמושא שלה, כאשר המושא, כמהות חיצונית בלתי תלויה, מהווה אבן בוחן לצדקתה. לעומתו ההיבט השני בא לידי ביטוי בציווי "רצה ביושר" (recte velle). את ההיבט הזה נכנה "סובייקטיבי" משום שבו מושם הדגש על הנושא (סובייקט) הרוצה. הוא הבוחן את ישרות רצייתו ואת טוהר כוונותיו והוא העומד על מניעיו האמיתיים.
 
הדגש שאותו שמים הן אוגוסטינוס והן אנסלמוס על היבט זה של חשבון הנפש מובהר, לדעתנו, מתוך נקודות המוצא של עיונם. מה שעורר את אוגוסטינוס לעיון ומה שהדריך וכיוון את מחשבתו, הוא ניסיונו האישי בחטא וברע. בדומה לכך, הבעיה שהעסיקה את אנסלמוס היא עצם יכולתו של הנבל לומר בלבו "אין אלוהים". הראשוניות הניתנת בשיטתם להיבט הסובייקטיבי שב"ישרות" מסתברת מתוך נקודת המוצא לעיונם — האדם המשולל את הכוח להשלים את רצונו, האדם כיצור שאין ביכולתו להבין את המשתמע מטענותיו הוא "מעוקם": רצונו מתאפיין באנוכיות, ותבונתו — בחוסר יכולתה לדבוק באמת. הכרת האדם בעצמו ככזה היא תנאי יסוד להכרתו באל: ל"התיישרות" רצונו ולהפניית מבטו כלפי מעלה.
 
 
 
נקודת המוצא לעיונו של תומס אקווינס, כפי שנראה להלן, הפוכה: הוא מניח בסיס אונטולוגי המאפשר את עצם החזרה בתשובה. הוא עושה זאת בהוראתו על הסדר, שמתוכו מסתבר חוסר הסדר, בהדגישו את האור המאפשר את קיומם של הצללים. לשיטתו, טבע הרצון אינו מחייב דווקא שיהא מעוקם, "כפוף על עצמו". ההכרה בראשוניות האל איננה תוצאה של הכרת האדם באנוכיותו ובקשייו למלא אחר המצווה, אלא היא פרי העיון במשמעות האושר הנמצא ברציית הטוב למעשה. זו התובנה היסודית העומדת בבסיס עיוננו באשר ליחס שאותו ראה תומס בין אהבת האדם את עצמו לבין אהבתו את האל.
 
תומס ביקש לנסח את תפישת עולמו הנוצרית בהשתמשו במערכת מושגיו של אריסטו. החיבור העומד לפני הקורא מבקש להתחקות אחר האופן שבו ניתן היה להשתמש במונחיו ובמושגיו של אריסטו כדי להראות שהאדם משיג את שלמותו בפעילות מתואמת בין התבונה והרצון, באהבו את האלוהים מעל לכל דבר אחר ולמענו הוא בלבד. השאלה שעליה החיבור מבקש להשיב היא כפולה. ראשית, אם אכן השלמות, על פי אריסטו, היא השגת הטוב המתאים לאדם, כיצד אפשר שתושג שלמות זו באהבה של האחר מכול וכול, היינו האלוהים? שנית, מה מובנהּ של אהבת האלוהים למענו הוא כשאושרו של האדם מצוי באהבה זו?
 
 
 
מהי האהבה ככזו? מהי תנועת היסוד באהבה האנושית ואף באהבת האל לברואיו? האם האהבה הנה שאיפת החסר להשלמתו או נתינת עצמו של המלא?
 
בספרו אֵרוֹס ואָגַפֶּה ניגרֵן (Nygren) מנסה לאפיין את שתי התפישות הללו של טבע האהבה כצורות אשר אינן משלימות זו את זו, אלא מנוגדות ומוציאות זו את זו.11 הפרק הראשון בספר עוסק במושג ה"אגפה" בבחינת אהבה המרוכזת כל כולה במושאה ומבטאת את חריגתו של האוהב אל מעבר לעצמיותו, אהבה המוצאת את ביטויה השלם בהתאנשות האל ובמותו על הצלב מתוך אהבתו את האדם. מושג ה"ארוס", כמבטא את אהבתו של האוהב, תשוקתו והשתוקקותו, הוא נושא הפרק השני. הפרק השלישי מעמידם זה מול זה. הניגוד בין "ארוס" ל"אגפה" הוא הניגוד בין אהבה אנוכית לבין אהבה לשמה; בין אהבה אנושית לבין אהבה אלוהית ואהבת האל עצמו; בין השאיפה לבין ההקרבה; בין תשוקתו של החסר לעליון לבין מתת העליון והשלם לתחתון ולחסר; בין דרך האדם אל האל לבין דרכו של האל אל האדם; בין המאמץ האנושי לבין מתת החינם של האל; בין אהבה המונעת מתוך טובו ויופיו של מושאה לבין זו המכוננת את ערכו של מושאה; בין מישור הטבע למישור החסד.12
 
לדעת ניגרן, כל עיקרה של הנצרות עניינו האהבה, אלא ש"אגואיזם" הוא השם הראוי לאהבה זו, שהרי לא קיימת אהבה שאיננה אגוצנטרית. את זאת הוא מציג כטענתו של תומס אקווינס. על פי טענה זו, האדם אינו יכול לאהוב אלא את מה שהוא מבין כטוב עבורו עצמו.13
 
עם זאת גישה זו, לדידנו, איננה מתיישבת עם גישתו של תומס, שלפיה החסד אינו נוגד את הטבע, אלא משלימו. אי־אפשר שתהא סתירה בין האל הבורא לבין האל כמקור כל החסד. יתרה מזו, הניגוד בין "ארוס" ל"אגפה" אינו מתמצה בניגוד שבין האל לאדם. האהבה המוצגת כ"ארוס" היא אהבה אנוכית, אהבתו של מי שבראש מעייניו עומדת השלמתו הוא. האהבה המכונה "אגפה" היא אהבה חסרת פניות, שעיקרה רצון טוב והקרבה עצמית, אהבתו של מי שתכליתו היא האחר. האם לא קיים מצע משותף לשני האופנים המנוגדים הללו? הניתן ליישב ביניהם? אולי במציאת אופן שלישי לאהבה, היסודי מהם והקודם למתיחות שביניהם?
 
 
 
בניסיוננו ליישב בין שני הניגודים הללו, ניעזר בפתרונות שהציגו שניים מפרשניו החשובים של תומס בתקופתנו: האב רוסלו (P. Rousellot) והאב גייגר (L.B. Geiger). 14 בדומה לעיונו של ניגרן, עיונו של רוסלו מודרך על ידי הדיכוטומיה שהוא מוצא בין שתי תפישות האהבה, כפי שהובנה על ידי כמה מנציגי המחשבה הנוצרית. האחת היא התפישה היוונית של האהבה הטבעית, בגרסתה התומיסטית, ולעומתה התפישה של האהבה האקסטטית. האהבה הטבעית מבססת עצמה על נטייתו הטבעית של היצור לבקש אחר הטוב המתאים לו. התפישה של האהבה האקסטטית היא אותה תפישה המובלטת יותר ככל שההוגה מנסה לנתק בין אהבת הזולת לבין נטייתו של האוהב לסיפוק צרכיו. בתפישה מעין זו, ככל שהאהבה שלמה ואמיתית יותר, כך היא מוציאה את האוהב אל מעבר לעצמו. האהבה האמיתית איננה עוד האופן שבו מתייחס כל יצור טבעי באשר הוא אל עצמו.15 היא אלימה וחופשית. חופשית — משום שאיננה קשורה לשאיפה הטבעית של הנברא לבוא לידי השלמת תכליתו; אלימה — משום שהיא מנוגדת לשאיפה הטבעית הזו. היא כופה ואונסת אותה, והשלמתה היא בהריסת האוהב, בהיבלעותו באהוב. סימנה של אהבה זו הוא ההקרבה העצמית.
 
תרומתו של תומס אקווינס, כפי שמסבירהּ האב רוסלו, היא בכך שהורה שהאהבה האנושית איננה אנוכית. באהוב האדם את עצמו באופן התואם לטבעו כנברא תבוני הוא נעשה מודע לעובדה שעצמיותו איננה מוגבלת לפרטיותו. הוא תופש עצמו כחלק מכלל המין האנושי, ובראש ובראשונה — כתלוי בישותו ובטובו של הבורא. ככל נברא, עצמיותו שייכת לאחר,16 אך האדם הוא היחיד המסוגל להבין זאת. יתרה מזו, הוא היחיד שהשלמת ייעודו כוללת הבנה זו. מתוך כך, הרי שאהבתו של הנברא הרוחני את עצמו מתיישבת עם אהבתו את האל: אם אכן האדם אוהב את עצמו, מתוך ידיעה מי הוא שאותו הוא אוהב ומתוך הבנת מקור אחדותו וישותו, אזי הוא אוהב את האל.
 
האהבה שתכליתה טובתו של האוהב עצמו ("אהבת תאווה") יכולה להתיישב עם אהבת האחר למענו הוא ("אהבת ידידות"), אך כל זאת בתנאי שהאוהב ייטיב לדעת את עצמו. שתי אהבות אלו אינן שתי תופעות מנוגדות זו לזו השוכנות בדרך מקרה באותו אדם, אלא שוררת ביניהן המשכיות. מתוך אהבה מודעת לעצמו מגיע האדם לאהבה מודעת חסרת פניות, לאהבת האל שממנו נובעת עצמיותו. האב רוסלו מסכם את עמדתו של תומס בשתי הטענות הבאות:
 
1. האהבה חסרת הפניות היא באפשר והיא טבעית מיסודה.
 
2. האהבה האקסטטית הטהורה, כזו המתחוללת בין זרים, איננה מן האפשר. האהבה העצמית היא עיקרון בכל אהבה, אך אהבה עצמית אמיתית איננה אנוכית.17
 
עמדה זו נראית לנו כמניחה את המבוקש. אהבה עצמית מודעת אין פירושה בהכרח אהבת האל, אלא אם כן קיימת זהות בין האוהב לבין האל. זהות כזו זרה לעיונו של תומס: בין האל לנברא מפרידה תהום בלתי ניתנת לגישור — התהום שבין מי שקיים מתוך עצמו, האל, ומי שסיבת קיומו נמצאת מחוצה לו, הנברא.18 יתר על כן, כיצד אפשר שמתוך הכרת האדם בתלותו המוחלטת באחר תנבע אהבתו אותו למענו הוא? מתוך הכרה זו נובעת, לכל היותר, אהבתו אותו מתוך הבנת התועלת שתצמח לו ממנו. אם אמנם התנועה היסודית של הרצון האנושי היא אהבת הרוצה את עצמו, אזי אין, לדעתנו, כל אפשרות להורות על אהבתו זו כאהבה בלתי מעוניינת. בנקודה זו אנו מצטרפים לדברי הביקורת של האב גייגר, הרואה בעמדת קודמו ביטול אפשרותה של אהבה חסרת פניות.19
 
לניגרן, לרוסלו ולגייגר שתי נקודות מוצא משותפות: האחת — ראיית האהבה כתנועת השאיפה המאפיינת, לדעתו של תומס, את תנועת הנברא החסר לתכליתו. האחרת — תפישת הטוב המתאים לנברא, הטוב שבו הוא מוצא את אושרו, כמושא שאליו פונה האהבה העצמית, אהבת התאווה. ניגרן מסתפק בקביעה זו, ואילו שני האחרונים מבקשים להורות כיצד הצליח תומס, למרות האמור, לבסס את האפשרות של אהבת האל למענו הוא. את זאת הם עושים בהתבססם על יכולת ההכרה המבדילה בין האדם לבין שאר הנבראים. אהבתם של היצורים חסרי התבונה היא אהבה עצמית עיוורת. אהבתו של האדם, לדעת רוסלו, היא אהבה עצמית בלתי אנוכית בשל יכולתו להכיר בתלותו בבוראו. לדעתו של גייגר, האדם מסוגל לאהבה חסרת פניות מסיבה אחרת — בהיותו מסוגל להכרה הוא יכול להשתחרר מן התנועה הטבעית, זו שבשלה נוטים כל שאר הנבראים בהכרח לטוב המתאים להם.20
 
נמצא, אם כן, שכל השלושה תמימי דעים כי השאיפה הטבעית לתכלית או הנטייה אל הטוב המתאים, הטוב שבו נתונה שלמותו של בעל הנטייה, איננה אהבה. כל זאת משום שאפשר שהאהבה תהא חסרת פניות לעומת השאיפה אל הטוב המתאים, שהנה בהכרח אהבה אנוכית. על פי שלושת המחברים, יש לבחור בין שתי אפשרויות: בין שאיפה לתכלית לבין אהבה חסרת פניות שמושאה הוא הטוב עצמו.21
 
השאלה כפי שאנו מבינים אותה היא זו: באומרנו שהאהבה, על פי תומס, מעוגנת בנטיית האוהב לשלמותו, ושבהגשמת נטייה זו הוא מוצא את אושרו — האומנם גזרנו בכך בהכרח על חוסר אפשרות של אהבת האל למענו הוא?
 
האהבה היא תנועת שאיפה המאפיינת את הנברא. אם השאיפה אל התכלית היא במהותה אנוכית, ממילא מסתבר שאהבת האל למענו הוא איננה באפשר, שכן באל מתגשמת, לדעת תומס, תכלית החיים האנושיים. אפשרותה של אהבה שאיננה אהבה עצמית ואיננה אהבה אנוכית צריכה אפוא להימצא — ככל שהיא אכן נמצאת — במישור הדרישות המאפיינות את הרצייה האנושית. האהבה חסרת הפניות אף איננה יכולה להיות מנותקת מאפיוני אהבתו של היצור הנברא: יצור חסר שהשלמתו מעבר לו.
 
ההסבר שתומס נותן לאהבת האל למענו הוא חייב להתיישב עם המסגרת הכוללת של שיטתו. אם אמנם טוען תומס כי טבעי הוא לנברא שיאהב בראש ובראשונה את עצמו כתכלית רצייתו, ואם אין אנו יכולים לאהוב אלא את הטוב בעבורנו, אזי אין לנו אלא לקבל כעובדה את כישלונו של תומס הפילוסוף לתת הסבר למציאות שהיוותה את עיקר חייו של תומס הקדוש: אהבת האל למענו הוא. תומס הבין היטב שמדובר בתכלית חייו ובייעוד הקדושה שביקש להגשים. לדידו, מדובר בהתנסות קיומית מרכזית: ההתנסות המשותפת לכל מי שאימצו את מגבלותיהם ושבריריותם של הטובים השונים אשר בהשגתם ביקשו לממש את אושרם; ההתנסות המשותפת לכל מי שהבינו שעצם קיומם כבני אדם דורש מהם שיקבלו ויטפחו את שונותו של הזולת, שותף שווה ערך ושווה זכויות במכלול שעקרונו הוא האחר מכול וכול, האל.
 
בסיס עיונו של תומס בבעיה המעסיקה אותנו נמצא בתפישתו את הבריאה ביחסה לבורא. האופן שבו הוא מציג את הבעיה שונה מזה המאפיין את אוגוסטינוס, אשר עבורו הייתה המתיחות שבין אהבה עצמית לבין אהבת האל בעיה קיומית. אוגוסטינוס בחר להתמודד עמה באמצעות הסוגה הספרותית של הווידויים. בעיה זו לא הייתה פחות חמורה או מרכזית בעיונו של תומס למרות אופן דיונו התיאורטי בנושא וניסוחיו הרחוקים מכל נימה אישית.
 
תכנית חיבורה של הסוּמָה התיאולוגית, יצירתו המונומנטלית של תומס אקווינס שחוברה בין השנים 1267-1273, תורמת לקיבוץ הדיונים הקשורים לענייננו. הסומה בנויה על פי מודל תנועת הנביעה והחזרה (exitus-reditus) שבהגותו של דיוניסיוס מהאריאופג.22 על מודל זה מועמדת גם פעולת הבריאה. במסגרתה של תנועה זו עושה כל נברא את דרכו מן האל, ה"טוב המשפיע מעצמו" הבורא מתוך אהבה יֵשים המסוגלים לאהבו, אל האל, "הטוב שאליו שואפים כולם", תכלית הנבראים. בתחילתה של הסומה אפוא אנו מוצאים את הצגת האהבה בהתגשמותה העליונה. תומס מעיין בטוב, ברצון ובהיפעלותו היסודית באל — האהבה.23 לפנינו תבנית אנלוגית המסודרת על פי היררכיה של דרגות מציאות, שלאחר הצגתה הוא פונה לניתוח של אופני התגשמותה בטבע הנברא: בתחילה אצל המלאך24 ולאחר מכן אצל האדם.25 מכיוון שאין מדובר אך ורק בהתבוננות בדגם ובאופני השתקפותו בדימוייו הנבראים, אלא אף בהסבר האהבה כנטיית הנברא לשלמותו, שומה עלינו לפנות גם אל חלקה השני של הסומה, אל אותם מקומות שבהם תומס מציג את תורת המוסר שלו תוך כדי דיון בפעילות המאפיינת את הרצייה האנושית. לשם כך נבחן את המסה על האושר ועל התכלית האחרונה26 ואת המסה על הפעולה האנושית ועל חופש הרצון.27 נבחן גם את הדיון באהבה כהיפעלות יסודית טבעית ובאהבת החסד. 28
 
לשאלות אלה חזר תומס גם במספר הזדמנויות אחרות, בכל אחד מהמקומות שבהם הוא מארגן את מחשבתו לכלל שיטה. הכוונה היא בעיקר לפירושו לארבעת ספרי הדעות של פטרוס לומברדוס (Scriptum super Sententiis Magistri Petri Lombardi, 1254-56) וכן לסומה נגד הגויים (Summa contra Gentiles, 1258-60), יצירה שבה הוא מבקש אחר המצע המשותף לדו־שיח בין הפילוסוף לבין המאמינים השונים. יתר על כן, לאספקטים שונים של בעיית הרגש, לתשוקה, לרצון לחירות ולאהבה הקדיש תומס יצירות מיוחדות: שאלות 22-26 בעל האמת (De veritate, 1256-59), שאלות 3, 6, ו-16 בעל הרע (De malo, 1269-72) וחיבורו על אהבת החסד (Qaestio disputata De caritate). לכל אלה יש להוסיף, כמובן, את פירושו לאתיקה לניקומכוס לאריסטו (Sententia Libri Ethicorum, 1269) ואת פירושו לעל השמות האלוהיים של דיוניסיוס מהאריאופג (In librum Beati Dionysii De divinis nominibus expositio, 1257).
 
ניתן היה לעיין בשאלות הללו מתוך שימת דגש על ההתפתחות שחלה במחשבתו של תומס מחיבור הפירוש ל"ספרי הדעות" ועד לחיבורו המאוחר על הרע. התפתחות זו באה לידי ביטוי בעיקר במבחר המושגים המועלים לדיון מתוך אינטואיציה יסודית על אודות טבע האהבה הנמצאת בכל כתביו; מתוך חידוד ההבדל שבין אופן הפעולה המייחד את הרצון לבין זה המייחד את התבונה. כוונתנו להתרכז בחיבור זה בבירורה של אינטואיציה יסודית זו, לאו דווקא לבחון את תהליך התגבשותה. 29 תובנה זו מהווה, כפי שנראה, נקודה שממנה ניתן ללמוד על אודות האיזון הדינמי שמצא תומס בין חוויית המאמין, שביטויה התואם נמצא לה בתמונת העולם הניאו־אפלטונית, לבין חקירתו של אריסטו את הטבע. בדרך זו הצליח תומס לגשר בין האמונה לתבונה, בין מישור החסד למישור הטבע. עקרונו של איזון דינמי זה הנו אותו אופן שלישי קודם ויסודי של אהבה, אותו אופן הקודם לשני האופנים המנוגדים שאותם לובשת האהבה בהיותה מובחנת כאהבתו האנוכית של האדם את עצמו או כאהבתו חסרת הפניות את האחר. אופן שלישי זה הוא המבטא, לדעת תומס, את טבעה של האהבה כתנועה יסודית של הרצון, ובו ניתן לראות את מה שהיה בעיניו "מסעה הפנימי של הנפש אל האל" (Itinerarium mentis ad deum).
 
הדגם שעמד לפנינו בספר הנוכחי הוא מבנה הסומה התיאולוגית, היוצאת מן האל אל הטבע הנברא ומשם פונה לתאר את חזרתו של הנברא למקורו. נעיין באהבה כפעולתו של האל הבורא. מתוך אהבתו לעצמו הוא מביא ליצירת יֵשים שונים ממנו, הנוטלים חלק בטובו והמהווים עבורו, מתוך כך, מושאים לאהבה בעוד הוא, בוראם, נותר כתכליתם העליונה. כמו כן, נעיין בטבעה של הרצייה האנושית על שני המישורים המכוננים את פעולתה: מישור "הרצון כטבע" (voluntas ut natura), שבו הרצון מתאפיין בנטייתו הטבעית אל המושא המתאים לו, ומישור ה"רצון כתבונה" (voluntas ut ratio), שבו הרצון מתאפיין כיכולת ברירה וכיכולת בחירה — ברירה בין אמצעים ובחירה בתכליות.
 
נעיין גם באופן שבו האדם מסוגל לקבל על עצמו מרצונו את המשתמע מטבעו המיוחד. מהו היחס בין היותו של האדם נוטה בהכרח לטוב המתאים לו בהתאם לתכליתו ובין כוונתו שלו בבוחרו בטוב מסוים כבתכליתו? כיצד רצייתו של האדם משתלבת בטובו של האחר, בתכליתו שלו, האוהב? כיצד אהבת האל למענו הוא מתיישבת עם שאיפת האדם לאושר? ולבסוף, מהו מקום האהבה בהתגשמותו למעשה של האושר המובטח לאדם בחיי העולם הבא?
 
התבנית של יחסי האהבה בין האדם לבין האל עוררה בנו את הצורך לנסות ולעמוד על מעמדה האפיסטמולוגי. היכן תומס מוצא את עקרונות שיטתו? האם תשובתו הנה תשובת הפילוסוף או התיאולוג? השער השני בספרנו מוקדש לעיון בבעיה זו. בדיונו של תומס באהבה מעורבים יסודות פילוסופיים משיטות שונות עם מושגים מתחומי התיאולוגיה. תומס הורה על היחס שצריך להתקיים להלכה בין מחקרו של הפילוסוף לבין זה של התיאולוג. האם דיונו תואם את הלכתו? בשער זה נעמוד על הניסיון ליישב בין תפישת הטבע האריסטוטלית לבין תשובתו של אוגוסטינוס, תשובת האמונה, לשאלת תכלית החיים האנושיים. כמו כן, נבחן את שימושו של תומס ביסודות עיונו של אריסטו ואת השינוי שהוא עורך בהם — אם בהפיכת הרצון לתשוקה רוחנית, אם בהצבת הטוב כמושג אנלוגי ואם בשימושו הנועז במערכת ה"ידידות המושלמת" האריסטוטלית במסה על אהבת החסד. יתרה מזו, נבדוק את האופן שבו תומס קושר בין התשוקה הטבעית אל האושר לבין ודאותו של המאמין כי אכן יעלה בידו להשלים את אושרו. מבחינה זו, עיוננו אמור להעלות בפנינו דוגמא פרטית למה שכונה בידי אחדים "פילוסופיה נוצרית", ולהבהיר כיצד אנו תופשים את משמעותו של מושג זה אל מול אלו הרואים בו סתירה פנימית.
אהבת אלוהים אביטל וולמן
מבוא 
יוסף שורץ
 
 
אביטל וולמן מעלה בספר שלפנינו סוגיה התופסת מקום מרכזי בהגותו של אחד מגדולי ההוגים הנוצריים בימי הביניים: תומס הקדוש מאקווינו. כמו כן, הנושאים שבהם היא דנה נוגעים ישירות בלב לבו של הדיון התיאולוגי הנוצרי לדורותיו: סוגיית הזיקה העמוקה שבין האדם לבין האל בתיאולוגיה המבוססת על עובדת התאנשותו של האל בדמות אדם. אכן, קשה להעלות על הדעת דיון מעמיק בתיאולוגיה קתולית אשר יוכל להתעלם ממקומו של תומס אקווינס במחשבה הנוצרית כפי שהתגבשה בסכולסטיקה, וכפי שהיא מוסיפה להדהד בעת החדשה המוקדמת וכן למן המחצית השנייה של המאה ה-19. עד כה לא היה קיים בשפה העברית מבוא שיטתי כלשהו למחשבה התומיסטית או להגותו של תומס האיש. חיבורה של וולמן מציע, אם כן, בפני הקורא העברי הזדמנות נדירה להציץ אל תוך המורכבות ההגותית המשתקפת בכתביו, וכל זאת בצומת מרכזי של מחשבתו.
 
חלקו השני של החיבור מוקדש ברובו להשוואה עם הגותו של אוגוסטינוס. באופן הזה נקשר הדיון לדמות המוכרת קצת יותר לקורא העברי (במיוחד לאחר פרסום התרגום לוידויים1). בחלק זה, שנושאו "פילוסופיה נוצרית", מתברר המתח היסודי שבין הקדוש לפילוסוף ונידונה הבעיה העתיקה שעמה מתחבטת המחשבה הנוצרית לאורך כל ימי הביניים — בעיית היחס שבין הפילוסופיה כמבטאת את אידיאל ההכרה, לבין קהילת ההתגלות הנוצרית כמרחב של אהבה, אמונה וחסד.
 
הוגים כאבלר או כיוהנס סקוטוס אריגנה בעולם הנוצרי והוגים כאלפרבי וכאבן־רושד בעולם המוסלמי הרחיקו לכת בנכונותם לפתח מחשבה פילוסופית עקבית גם במחיר של התנגשות עם הממסד האינטלקטואלי ועם הקהילה הדתית של זמנם. לא במקרה הם מיקדו אליהם תשומת לב כה רבה במחקר המודרני, אולי הרבה יותר מכפי שזכו לה בחייהם. בתיאורים שרווחו בעת החדשה, למן הנאורות ועד לימינו, הם הוצגו כחלוציה של התבונה החופשית בעידן של חשכת האמונה, כשדמותם עוטה הילה רומנטית של מהפכנות חדשנית, כמעין מרטירים על מזבח המחשבה הפילוסופית. ואולם ברור לכל תיאולוג ולכל היסטוריון כי למעשה היו אלו ההוגים העומדים במרכזו של הספר הנוכחי — אוגוסטינוס ותומס אקווינס (או הוגים כאבן סינא ואל־גזאלי בעולם המוסלמי) — אשר עיצבו את מחשבת ימי הביניים, ודרכה השפיעו באופן מכריע גם על מחשבת העת החדשה. כיום, לאחר דורות של מחקר ההיסטוריה האינטלקטואלית של ימי הביניים, ברור שבניגוד לתמונה הדיכוטומית שרווחה בנאורות, הוגים אלה עשו זאת בשילוב נדיר של פתיחות אינטלקטואלית וביקורתית, אשר לא מנעה מהם מלייצג נאמנה את עולם האמונות והערכים של בני קהילתם; ניתן אף לומר כי דווקא משום כך הם קנו להם מעמד איתן בתודעה הקולקטיבית של חברתם.
 
 
 
הספר שלפנינו מציע דיון במודלים שונים של "אהבה נוצרית".
 
רעיון ה"אהבה" הוא רעיון מרכזי בכל דת, ובמיוחד בשלוש דתות ההתגלות החולקות ביניהן את מרכז הזירה האינטלקטואלית בימי הביניים. הוא מבטא את מרכזיות החוויה של יציאת האדם מתוך עצמו ומספק לחריגה זו של האדם מתחומי האני ביטוי ארוטי מושלם. הפיכתה של השירה הארוטית של שיר השירים ל"קודש קודשים" והפרשנות הדתית והפילוסופית הניתנת לה אצל מחברים יהודיים ונוצריים בימי הביניים, מביאה מגמה זו לשיא של ביטוי שיטתי.2
 
בדת הנוצרית ובמחשבה הפילוסופית המתפתחת בתרבות הנוצרית, יסוד האהבה מקבל ביטוי חזק עוד יותר מאשר בדתות אחרות, שכן במרכזה ניצבת באופן הרדיקלי ביותר דמותו של האל האוהב. יציאתו של האל אל מעבר לעצמו נתפשת כאקט של חסד ושל אהבה שלמה והופכת לאירוע המכונן של הדוגמה הנוצרית. לא לחינם מוקדש הדיון בשער השני בספרה של וולמן לאפשרות קיומה של "פילוסופיה נוצרית", אשר תהווה אתגר עבור הפילוסוף הנוצרי בנסותו להתמודד עם רעיון ההתגשמות של האל בבשר.
 
"אהבה עצמית" ו"אהבת אלוהים" — אלו הם שני צירופים אשר ניתן לתרגמם מבחינה פילוסופית לשתי תופעות מקבילות, הקשורות זו לזו והמתרחשות בעת ובעונה אחת: גילויו של האני את עצמו וחריגתו אל מעבר לעצמו. לדו־משמעות זו מתווספת גם הדו־משמעות הנמצאת הן בשפה העברית והן בשפה הלטינית בביטויים כדוגמת "amor dei", "scientia dei" או "visio dei"; ניתן לתרגם ביטויים אלה בו־זמנית הן כמוסבים על הסובייקט האלוהי, היינו כביטויים לאהבת האל, לידיעתו או לראייתו את הנבראים, והן כביטויים המתייחסים לאל כאל מושאה של ההכרה או של האהבה, היינו מי שנאהב, נודע ונראה.
 
השער הראשון בספר שלפנינו עוסק, אם כן, במושג ה"אהבה" ובמורכבותו של הניתוח שהציע לו הפילוסוף הנוצרי בן המאה ה-13 תומס אקווינס. מתוך סינתזה רחבה של הכתבים השונים, וולמן עוקבת אחר האופן שבו תומס מפרש את אריסטו בסוגיות הללו. רק לאחר שהיא מאפשרת לקורא להתוודע לעושרו ולמורכבותו של הדיון אצל תומס, היא מעלה בשער השני של הספר את השאלה הכללית והיסודית: מהי פילוסופיה נוצרית ומה מאפשר אותה?
 
בדרך זו הקורא מוזמן להצטרף למסע כמעט חווייתי, שאולי רק דרכו יוכל לחוש את מלוא המורכבות והעוצמה הכרוכים בשאלה העומדת כאן על הפרק. את זאת הוא יחווה לא מתוך התבוננות בפנורמה היסטורית או תרבותית, אלא מתוך חדירה לעומקה של בעיה ספציפית אחת.
 
בעמודים הבאים אציע מבוא כללי לקורא המגיע לדיון זה מבלי שתהיה לו היכרות ראשונית עם הדמויות הנידונות כאן. המבוא יהיה היסטורי בחלקו הראשון, ותמטי בחלקו השני.
 
הדרך המפותלת אל המחשבה הנוצרית
 
שלושה שמות מרכזיים עולים במהלך דיונה של וולמן: אריסטו, אוגוסטינוס ותומס אקווינס. לטובת הקוראים שזה להם המפגש הראשון עם המחשבה הימי־ביניימית, ברצוני להקדיש את המבוא הקצר להבהרת ההקשר ההיסטורי שבתוכו הדמויות הללו פועלות ומשפיעות. לשם כך אנסה לתאר את הצמתים התרבותיים והרעיוניים השונים שמייצג כל אחד מהם, ואת המורשת שהוא מנחיל לדורות הבאים בתחומי הפילוסופיה והדת.
 
כתביו של אריסטו מייצגים את אחת מפסגות המחשבה היוונית הקלאסית. ככאלה הם ניצבים לצדם של כתבים רבים נוספים אשר נוצרו בשפה היוונית לאורך מאות שנים של הגות ומדע. בשלהי העת העתיקה הפכו חלק מהמורשות הללו לאסכולות דוגמטיות בעלות סממנים כמו דתיים של הערצת קדושים, של הסתמכות על כתבים מקודשים, של התרכזות בפרשנות הכתבים המכוננים ולעתים אף של פיתוח ריטואלים דתיים של ממש הקשורים להגות הפילוסופית.
 
הן ההגות הנוצרית הביזנטית דוברת היוונית והן הנצרות המערבית האירופאית דוברת הלטינית שימרו ופיתחו את הסינתזות הללו שבין הפילוסופיה לדת. לפיכך המורשת שאותה הנחילו אבות הכנסייה היווניים והלטיניים לדורות הבאים הייתה רוויה באותם יסודות שתפסו מקום מרכזי בהגות הפגאנית של שלהי העת העתיקה. היו אלו בעיקר תורות סטואיות וניאו־אפלטוניות. אמנם הכתבים הללו של ההוגים הפגאניים ושל ההוגים הנוצריים אשר מהם שאבו, ביטאו גם היכרות מוגבלת עם רעיונות משל אריסטו (פירושים לא מעטים לכתבי אריסטו מתחברים באותו הזמן על ידי הוגים ניאו־אפלטוניים), אך הם לא היו מלווים באימוץ אמיתי ושיטתי של דרך מחשבתו. ההגות הנוצרית של הזמן ההוא עושה אף היא שימוש מצומצם ביותר ברעיונות משל אריסטו. היא מתאפיינת בשימוש הולך וגובר בקבוצה מצומצמת של כתבים לוגיים של הוגה זה ושל פרשניו היוונים וכן בהפנמה מוגבלת של תורת הקטגוריות האריסטוטלית בנוסחה הפשוט ביותר. היסודות הללו יוצרים את מה שמכונה כבר בז'רגון הימי־ביניימי בשם "הלוגיקה הישנה" (logica vetus), וזו הולכת ומשתכללת בתהליך שנמשך מאות שנים עד הגעתה לשיאה במאה ה-11. אין לדעת אם מצב עניינים זה לא היה נותר כך אלמלא נחשף המערב הלטיני להשפעה ההולכת וגוברת (למן המחצית השנייה של המאה ה-12) של התרבות השלישית (לצד התרבויות, היוונית והלטינית) שיצאה מתוך אותו כור היתוך הלניסטי, הלוא היא התרבות הערבית, בעיקר זו המוסלמית.
 
תרבות זו עשתה את דרכה למרכז הבמה בשתי המאות הראשונות לספירה האסלאמית באמצעות מסע כיבוש אשר כמעט אין לו אח ורע בתולדות האנושות; מסע זה ייצב את גבולותיה של התרבות האיסלאמית במאה ה-9 עד אשר הקיפה שלוש יבשות ומגוון עצום של שפות ותרבויות עתיקות. תרבות זו ירשה כמעט את כל המרכזים העירוניים החשובים של העולם ההלניסטי על אוצרות הידע והתרבות שבתוכם. השפה הערבית — שפה בעלת מורשת ספרותית קדומה, אשר לא שימשה קודם לכן כשפת תרבות מובילה וכשפת האדמיניסטרציה של שלטון חובק עולם — התעשרה עתה גם במילון חדש של מונחים מדעיים ופילוסופיים, שנוצר תוך תרגום הקורפוס ההלניסטי מן היוונית והסורית לערבית והתעשר כתוצאה ממגע עם שורה שלמה של תרבויות נוספות. בתוכה עתידה הייתה לצמוח גם תת־תרבות פילוסופית יהודית ערבית, אשר תשנה באופן רדיקלי את עולם המחשבה והדת של היהדות.
 
ראשיתה של המחשבה הערבית אינה נהירה לנו תמיד די צורכה. הוגים, כאלקינדי או כיצחק ישראלי מהמאה ה-9, משקפים מחשבה רוויה בסממנים ניאו־אפלטוניים בדומה למוכר לנו מהעולם הביזנטי והלטיני של הזמן ההוא. ואולם מהר מאוד מתפתחת מחשבה פילוסופית ומדעית, הנוטלת הרבה יותר מהמחשבה האריסטוטלית דווקא, בשלבה את הישגי המתמטיקה, האסטרונומיה והרפואה של העולם העתיק. גם כאן אין מדובר באריסטו בטהרתו, שכן המחשבה הערבית נותרת רוויה ביסודות ניאו־אפלטוניים ואחרים. ואולם עתה — בין אם מדובר ברעיונות אפלטוניים וניאו־אפלטוניים ובין אם ברעיונות מדעיים משל אויקלידס, תלמי או גלינוס — אריסטו הוא המספק את הציר המתודולוגי המרכזי של הלימוד והדיון. עקרונות הלוגיקה והבנייה המדעית שהציב באנליטיקות מתווים את דרך החשיבה הנכונה, ומפעלו האנציקלופדי — את דרכה של חכמת הטבע בחקירתה את העולם. הוגים מוסלמיים, כגון אלפרבי במאה ה-10 ואבן סינא במאה ה-11, כבר מייצגים תהליך זה באופנו הבשל ביותר.
 
אין ספק שלמפגש המחודש של המערב עם המורשת התרבותית האיסלאמית — ששיאו במהלך המאה ה-12 בעקבות מסעי הצלב, התקדמות הכיבוש הנוצרי (או "הכיבוש מחדש" — הריקונקוויסטה) בחצי האי האיברי והתאוששותו של המסחר חוצה היבשות — היה תפקיד מכריע בשינוי המגמה של הפילוסופיה והמדע האירופאיים. בין אמצע המאה ה-12 לאמצע המאה ה-13 התחולל במרכזי הלימוד של אירופה (בטולדו, בסיציליה ובנפולי, בפריס, בצפון איטליה, בגרמניה ובאנגליה) מהפך אינטלקטואלי, שהיו לו ביטויים רעיוניים ומוסדיים בעת ובעונה אחת — מפעלי התרגום יצרו ידע רב שלא היה קודם לכן, ומרכזי הלימוד המתפתחים כוננו מוסדות ידע חדשים. כל אלה הפכו במהלך המחצית הראשונה של המאה ה-13 לאוניברסיטאות במתכונתן המוכרת עד היום ולשיטת לימוד חדשה הנהוגה בהן — המתודה הסכולסטית.
 
מוסד האוניברסיטה מזוהה בראש ובראשונה עם המציאות העירונית שבמרכזה הוא ממוקם ופועל. אם קודם לכן רובם של מרכזי הידע היו ממוקמים בבידוד המזהיר של מנזרים המרוחקים ממקומות יישוב, הרי שבמסגרת האוניברסיטה תופעה שכזו אינה קיימת כלל. האוניברסיטה משתלבת תמיד במרקם חיים עירוני, ועובדה זו מייצגת שורה שלמה של תכונות המאפיינות את העולם האינטלקטואלי והתרבותי של הזמן ההוא. זהו עולם שבו השכלה, לפחות בסיסית, הופכת לנחלת ציבורים הגדלים והולכים, ושבו הידע הולך ומתברר כמקור מרכזי של עוצמה. אכן, אחת התופעות המאפיינות את חוסר השקט האינטלקטואלי באירופה למן המאה ה-12 היא הופעת הכתות וה"מינויות" לסוגיהן השונים, הפועלות במרכזי האוכלוסייה העירוניים והמשתמשות בנשק הדרשה והפופולריזציה של תכנים תיאולוגיים ופילוסופיים על מנת למשוך אליהן המונים. נראה שהכנסייה הקתולית מגייסת בשלב זה את כל כוחותיה על מנת להיענות לאתגר האינטלקטואלי החדש. מאמץ זה ניכר בכל התחומים: ראשית, בהתבססותן של הפקולטות לתיאולוגיה במסגרת האוניברסיטאות; שנית, בייסודם של שני מסדרי "היחפנים" — הפרנציסקנים והדומיניקנים — הנענים לדרישת הזמן והפועלים, בעיקר בערים, באותן שיטות המקובלות על ידי מטיפי המינות ולעתים אף מתוך אידיאולוגיות דומות; ולבסוף, בגיבושה של זהות עצמית מורכבת הרבה יותר הכרוכה, בין היתר, בהוקעה שיטתית של "האחר" למיניו השונים. נקודה אחרונה זו, שתלך ותְפַתח בשלהי ימי הביניים אופי אובססיבי המתקשר בעיקר למוסד האינקוויזיציה, מייצגת לאמיתו של דבר מגמה מורכבת מכפי שעולה מהתיאורים השגורים. הגילויים של "האחרים" השונים: של התופעות הדתיות והתרבותיות המשתרעות מחוץ לגבולות העולם הנוצרי, של הרבדים התיאולוגיים של האסלאם, של היהודי החדש שאינו מציית עוד לכללי המשחק של מורשת אבות הכנסייה, ולבסוף של מגוון שלם של "מינויות" אינטלקטואליות, מאגיות ופוליטיות — כל אלה מביאים לידי ביטוי עולם משתנה בעל גבולות נזילים כלפי חוץ וכלפי פנים, הנזקק לאמצעים מורכבים הרבה יותר מכפי שהיה בעבר לצורך גיבוש זהותו.
 
זהו העולם שלתוכו נולד תומס אקווינס בשנת 1224, וזו הייתה הדרישה התרבותית אשר לה נענה בכתביו. עד למותו בשנת 1274 הספיק תומס לתרום את אחת התרומות המכריעות ביותר לגיבושה של משנה חובקת כול, שבעושרה ובמורכבותה יכולה הייתה לספק לאליטה האינטלקטואלית של הזמן ההוא כלים משוכללים אשר שירתו את העולם הקתולי בשלהי ימי הביניים, ואשר מוסיפים לשרתו לאורך כל העת החדשה. כאמור, יותר משתומס יצר במפעלו מציאות תרבותית חדשה, הוא כבר נולד לתוכה. במהלך לימודיו באוניברסיטאות של נפולי ופריס, ומאוחר יותר גם במכללה הדומיניקנית בקלן, יכול היה לפגוש את מיטב המורים בני־זמנו ולהתוודע לשורה שלמה של כתבים ורעיונות שלא היו ידועים בדורות הקודמים. הצטרפותו למסדר הדומיניקני הביאה אותו גם היא לחוג אינטלקטואלי שכבר הלך והתגבש בדור הקודם.
 
כמגיסטר לתיאולוגיה במציאות המתהווה באוניברסיטה בתקופתו, תומס מצוי בזיקה עמוקה לשני הצמתים שהזכרתי לעיל; הוא מחויב לחלוטין להישגי המדע והפילוסופיה ההלניסטיים כפי שאלה מצויים עתה בידיו. מבחינה זו, מפעלו המדעי והאינטלקטואלי, בניגוד גמור לזה של אוגוסטינוס כשמונה מאות שנה לפניו, מציית לכללי הדיון האריסטוטלי ומהווה חלק מן המורשת האריסטוטלית בתחומי המדע השונים. מורו של תומס, אלברטוס מגנוס, מגיסטר דומיניקני לתיאולוגיה באוניברסיטה של פריס ובמכללה הדומיניקנית בקלן, פירש בשנות ה-50 וה-60 של המאה את כל כתבי אריסטו שהיו מצויים בידיו. תומס עצמו חיבר גם הוא פירושים לכעשרה מכתביו המרכזיים של אריסטו. ואולם תומס היה נאמן גם לפתרונות שהתגבשו במחשבה הנוצרית במהלך מפגשה הראשון עם נכסי הרוח ההלניסטיים בתקופת אבות הכנסייה. את הפתרונות הללו באופנם הבשל, השיטתי והסמכותי ביותר ייצג עבורו אוגוסטינוס. זהו, אם כן, העומק ההיסטורי המיוצג על ידי המשולש הפילוסופי שסביבו נסב הדיון בספר שלפנינו: אריסטו, אוגוסטינוס ותומס כמי שמייצגים, כל אחד לזמנו הוא, את שלושת הצמתים החשובים ביותר בתולדות המחשבה המערבית הנוצרית לפני העת החדשה.
 
אהבה, דיאלוג פילוסופי ופילוסופיה דיאלוגית
 
נראה כי מה שמייחד את העיון הפילוסופי מראשיתו היוונית ועד לגילוייו השונים בימי הביניים הוא היותו שב ומכונן את עצמו מתוך נקודת המוצא של הסובייקט החושב. מן הבחינה הזו, וכפי שהראו חוקרי ימי הביניים במחקרים על אוגוסטינוס ואריגנה, גם אם נכונה סברתם של אחדים שהמהלך המוצע על ידי דקארט בהגיונות הוא ראשון במעלה בחשיבותו למחשבת העת החדשה, ודאי שאין הוא בגדר התחלה חדשה מבחינת הנחת היסוד שלו ביחס לסובייקט החושב המכונן את ודאות מציאותו.3 שהרי מושג ה"אני" של הפילוסופיה המערבית מכונן את הדיון בטובו של הסובייקט האנושי, באושרו הפוליטי ובשלמותו הביולוגית, הרגשית והתבונית. גם הדיון בעולם החוץ־נפשי אינו מתחמק מלחקור שוב ושוב אחר נקודת המבט המיוחדת להכרתו של אותו "סובייקט", שהפך בעייתי כל כך במחשבה המאוחרת של המאה ה-20. זהו הסובייקט המתבונן במציאות והמספק לה בו־זמנית את הרפרזנטציה המושלמת ביותר האפשרית בבחינת "מראה של הטבע".4
 
התפישה בדבר אחדותה וקביעותה של המציאות בתמונת העולם העתיקה היא שהובילה את פרשני אריסטו (בשלהי העת העתיקה ובעולם הערבי) להציב כתנאי הכרחי להכרה המדעית, באופן כזה או אחר, גם את אחדות השכל המכיר את העולם. אחדות זו עמדה לכאורה בסתירה לגיוון האינסופי של סוכני ההכרה האנושיים. הפתרון היה בהנחת מנגנון הכרה אידיאלי המייצג שכל מושלם, קבוע ונצחי, המסוגל בתורו לתפוש את המהות השלמה, הקבועה והנצחית שביסודו של עולם התופעות. זוהי תורת השכל הפועל, אשר הייתה מקובלת, בנוסח כזה או אחר, על האריסטוטליקנים הערבים — המוסלמים והיהודים כאחד. דחייתה השיטתית על ידי החשובים שבהוגי הסכולסטיקה הנוצרית היא מן הרגעים המכוננים של המחשבה האירופאית המודרנית. אין ספק שדחייה זו נבעה ברובה משיקולים תיאולוגיים, כלומר משיקול שהוא לכאורה זר לשיקול הפילוסופי הטהור. אלא שכפי שוולמן מראה בשער השני בספרה, כשהשיקול התיאולוגי שב ומעובד לכלל שיקול פילוסופי, הוא יוצר בתורו גם פילוסופיה חדשה.
 
האפיון של התבונה האנושית והבעיות המיוחדות שהוא מעורר באשר לטבעה כסופית וכנבראת ובאשר לגבולותיה וליחסה אל המודל המושלם של השכל האלוהי הבורא — כל אלו נתפשים כיום כשלבים מכוננים במהלך שהוביל לעיצובה השלם של האישיות (persona) האנושית בעידן הפרה־מודרני. הסובייקט האלוהי, בבחינת שכל מושלם ובורא, הוא המכונן בתהליך זה את הסובייקט האנושי המכיר. האינדיבידואליות של האל נתפשת כאב־טיפוס תיאולוגי ואונטולוגי לאינדיבידואליות של הסובייקט האנושי. היבט זה מקבל אף הוא משנה תוקף במסגרת של תפישת ההתאנשות הנוצרית, שהרי זו מספקת מבנה שיטתי של רצף בין המרחב האלוהי למרחב האנושי.
 
מושג ה"אהבה" מרכזי לא פחות ממושג ה"אני" בתולדות הפילוסופיה. אם הזכרתי בהקשר הדתי את האהבה כמסמן הגדול של יציאת האדם מתוך עצמו, הרי שכוח זה פועל באותה מידה בתהליכי ההכרה או בכינונו של הסובייקט המוסרי. אחת השאלות המרכזיות בתולדות הפילוסופיה נוגעת למרחב הקונקרטי שבו האירוע הפילוסופי אמור להתרחש. האם זהו המרחב הפנים־נפשי של הפרט המתבונן בעצמו ובעולם הסובב אותו, או שמא זהו המרחב הבין־סובייקטיבי, כלומר אותו מרחב המכונן על ידי שדה השיח והקיים רק בו באופן שברירי שכמעט אינו ניתן לתפישה? נדמה שהדיאלוגים האפלטוניים, במיוחד אלה שכונו במחקר "מוקדמים" או "סוקרטיים", נבנים בדיוק על המתח הדיאלוגי היסודי הזה ומבנים אותו כרגע מכונן של ההתפלספות. אביטל וולמן כבר עסקה בסוגיה זו בהרחבה בספרה על אודות המשתה לאפלטון.5 שם היא בוחנת את האופן שבו ניסה אפלטון להציג את תורתו בדבר הארוס כמה שאמור להבטיח מרחב שיח משותף לחברה אשר סכנת פיצול מאיימת עליה, כלומר הארוס כמתעל את השיח הפילוסופי לכוח המעורר בתבונה את התשוקה לחרוג אל מעבר לעצמה. בספר הנוכחי היא שואלת על טיבה של "האהבה הנוצרית".
 
סוגיית ה"אהבה", באופן שבו היא מתבררת בחיבור הנוכחי — בין אם זו אהבתו של האדם לעצמו, בין אם זו אהבתו לאל או בין אם זה גילויו שביסוד השתיים ניצבת תשתית אונטולוגית משותפת — היא חלק מחקירה מקיפה יותר. זו החקירה אחר השלמות, כשאלה על אודות היסוד המכונן את זהותו של הסובייקט החוקר. כפי שהורה לאחרונה רודי טה ולדה בספרו על אודות הרעיון של נטילת החלק בהגותו של תומס,6 תפישת השלמות של תומס בכל מופעיה היא נגזרת ישירה של האונטולוגיה שלו, כלומר של התפישה של מכלול המציאות ותורת האנלוגיה הנגזרת ממנה. תפישה זו משליכה הן על תפישת המוסר שלו (החוק הטבעי) והן על תפישת ההכרה. ואולם כאן גם נקודת המפנה, שהרי לא את המוסר האנושי ולא את ההכרה האנושית אפשר להעמיד, מבחינתו של תומס, אך ורק על יכולות טבעיות. בכל אחד מהם באה לידי ביטוי תנועה מן הסופי אל האינסופי, מן הקונקרטי אל הטרנסצנדנטי. תנועה זו, כפי שמראה זאת וולמן בספר שלפנינו, מגיעה לביטויה הנעלה ביותר במסגרת הדיון במושג ה"אהבה".
 
המחשבה המודרנית עסוקה עד מאוד בשאלת סופיותו של היצור האנושי. שני הוגים בראשית המאה ה-20, פרנץ רוזנצווייג ומרטין היידגר, הציבו בבסיס הגותם השיטתית את עובדת היותה של התנועה כלפי המוות, כלומר כלפי הסופיות, ציר מכונן של הקיום האנושי. אלא שלנוכח הניהיליזם הקיומי שמניח היידגר, דורש רוזנצוויג להשיב לתמונה את היסוד התיאולוגי, כלומר את המלאות הדתית. המעבר שלו בחלק השני של כוכב הגאולה מהדיון בבריאה אל הדיון בהתגלות, נעשה דרך ניתוח האהבה ה"עזה כמוות" של שיר השירים. יומניו ורשימותיו של רוזנצווייג גדושים בציטוטים ובהתייחסויות לכתבי אוגוסטינוס, ובכך הוא ממשיך את ההוויה הנוצרית שאותה מבטאים בספר שלפנינו אוגוסטינוס ובעיקר תומס. אף פנייתו לתרגם ולפרש את שירתו הדתית של רבי יהודה הלוי, השופעת בדימויים של אהבה ושל תשוקה, נעשתה במסגרת ניסיונו למצוא בתוך ההגות היהודית מוטיבים הדומים לאלו המצויים בנצרות.
 
בנוסף למבוי הסתום הקשור בסופיותו של האדם, מתקיים מבוי סתום נוסף — שלמותו של האל. לטענת נורמן קרצמן,7 האלוהים השלם כלוא למעשה בבועה חסרת תנועה של אהבת עצמו. מבחינה מסוימת, זו תמונת האל שמציעה המטאפיזיקה האריסטוטלית — תמונה של אל העומד כלפי העולם אך ורק ביחס תכליתי, "כאהוב אל אוהבו". ואולם המורשת המקראית מציעה תמונה בעלת עוצמה לא פחותה, שעל פיה יצא האלוהים, בפרץ לא מוסבר של תשוקה, אל מחוץ לעצמו, שהרי "בראשית ברא". מכאן ואילך מכוננים האלוהים והעולם אהדדי בשתי תנועות של אהבה־שאינה־מסתפקת־בעצמה. אהבה הדדית זו אינה מבטאת שלמות רוגעת בעצמה, שכן מראשיתה של ההיסטוריה האנושית ומשחר הבריאה חודר החטא לתמונה ומכניס לתוכה ממד קיומי־אנושי של היעדר שלמות. והנה, הסיפר הנוצרי גורס כי אלוהים נהיה אדם, כלומר נטל על עצמו כמעט את כל סממניה של היעדר שלמות זו (למעט החטא עצמו, כפי שנקבע בניסוח של עיקרי האמונה על פי ההחלטות של ועידות הכנסייה בניקיאה ובכלקדון), כולל הסבל והמוות, המייצגים את הקיום האנושי במהותו הטרגית, ואף את אותו רגע נשגב של חוסר פשר על הצלב. אלוהים נהיה אדם, אם כן, על מנת לאפשר לאדם לממש את שלמותו גם בתנאים בלתי אפשריים, שהרי אחרת — כפי שטוען אנסלמוס מקנטרברי בחיבורו מדוע נהיה האל אדם? (Cur Deus Homo) — לא היה האדם מצליח להיחלץ ממצבו זה, והאלוהים לא היה נאמן לטבעו הצודק.8
 
שתי התנועות הללו של האהבה, זו המוחלטת וזו בת החלוף, הן שעומדות במרכזו של הספר שלפנינו. קשה להעלות על הדעת מבוא טוב יותר ל"פילוסופיה" נוצרית.
 
 
 
 
פתח דבר
 
ספר זה עוסק באופן שבו התמודד תומס אקווינס, נזיר דומיניקני, פילוסוף ותיאולוג איטלקי בן המאה ה-13, עם שאלת היחסים בין אהבתו של אדם לעצמו לבין אהבתו לאלוהים. תקוותנו היא שהספר יתרום להעמקת העניין של הקוראים בתפישת העולם הנוצרית.
 
נוצרי הוא אדם המקבל על עצמו עולם של דיאלקטיקה שבין מציאות אלוהים, בבחינת אישיות שלמה בידיעתה ובאהבתה לעצמה, לבין מתת החינם, שבה נעשה האלוהים לאיש בישוע והקריב עצמו למען בני האדם.
 
נוצרי הוא אדם המעיין בקורותיו לאור אמונתו בפוריותה של אהבת האלוהים את עצמו בהתאם לרז השילוש ומתוך ודאותו באהבתו חסרת המְצרים לבני האדם בהתאם לרז ההתאנשות והגאולה.
 
לאורם של עיקרי אמונה אלה ביקש תומס אקווינס להתגבר על הפער הקיים לכאורה בין הדיאלקטיקה הפורייה ברמת האלוהים — אהבה, שיתוף וחסד — לבין הסתירה העקרונית ברמתם של בני האדם — האנוכיות מחד גיסא, והאהבה לשמה מאידך גיסא.
 
 
 
הספר חב את קיומו למרסל דיבואה, נזיר דומיניקני, תיאולוג ופילוסוף, אשר הדריכני בשבילי המחשבה הנוצרית; ליוסף שורץ, חוקר תרבות של ימי הביניים, אשר עודד וליווה ספר זה; לתמר פלג־בנימיני ולאיילת אבן־עזרא, אשר הפליאו לעשות במלאכת העריכה; ליצחק בנימיני ולעידן צבעוני מהוצאת רסלינג, אשר מצאו עניין בכתוב והוציאוהו לאור.
 
 
 
 
 
הקדמה
 
הספר שלפנינו הוא עיבוד והרחבה של עבודה9 שבה נבחנה השאלה כיצד הצליח תומס אקווינס, תיאולוג ופילוסוף נוצרי בן המאה ה-13, להבהיר את עמדתו באשר ליכולתו של האדם לאהוב ברצונו הוא את האלוהים אהבה חסרת פניות.
 
תומס אקווינס עשה זאת בהשתמשו באוצר המושגים של אריסטו, פילוסוף יווני שמת בשנת 322 לפני הספירה. שימוש זה איננו מובן מאליו, והוא מהווה עבורנו דוגמא למפגש תרבויות מוצלח במיוחד. אלא שעל מנת להעריך נכונה את הצלחתו זו של תומס אקווינס, יש לעמוד ראשית על הפער שבין תפישת העולם ומעמד האדם במחשבה היוונית לבין תפישתם במחשבה הנוצרית. שנית, יש אף להבין את הקשיים אשר עליהם היה צריך תומס להתגבר בבקשו לגשר בין התרבויות האלה במונחיו של אריסטו דווקא, ולא במונחי המסורות האפלטונית והניאו־אפלטונית, שבהם השתמשו הוגים נוצרים לפניו, והראשון מביניהם — אוגוסטינוס.
 
העולם, כפי שנתפש במחשבה היוונית, היה מכלול סדור וניתן להבנה על ידי התבונה האנושית. התבונה נתפשה כמייחדת את האדם, והאל הובן הן כעיקרון וכראשית של סדר העולם והן כשלמות ההכרה. העולם, כפי שראהו הנוצרי, היה בראש ובראשונה עולם נברא, מתת האל שהוענקה מרצונו החופשי, והוא נותר נוכח לברואיו במהלך ההיסטוריה. האלוהים הוא אשר בטובו גילה עצמו לברואיו והורה להם את דרכם בצווים ובמצוות. בעולמו של הנוצרי אין די בתבונה הטבעית על מנת להגיע לשלמות האנושית. חשיבות עקרונית נודעת לצייתנות מרצון, כלומר לבחירת האדם לקבל על עצמו את רצונו של האל הבורא.
 
האדם נברא חופשי — ברצונו הוא דבק בצו האלוהים, עושה את רצונו וזוכה בחסד הישועה, וברצונו הוא מפנה עורף לקריאת האלוהים וכובל עצמו בכבלי החטא. פאולוס הדגיש מאוד את מודעותו של "האני הפנימי" לקרב המתנהל בתוכו. חטאינו הנם שונים, אך לנו, לכולנו, בבחינת חוטאים, משותפת אותה בחירה. מרצוננו הפכנו את עצמנו ואת שאיפותינו לאמת מידה מוחלטת. זהו הפירוש להיותנו חוטאים, להיותנו חיים "על פי הבשר". חיים "על פי הרוח" הם חייו של המתמסר מרצונו לדבר האלוהים והמאמץ את דברו כמורה דרך לכל מעשיו. זו משמעותה של החזרה בתשובה שעליה מדברת הברית החדשה, וזו משמעות הישועה הטמונה ב"בשורה הטובה".
 
המשימה הראשונה המוטלת, אם כן, על ההוגה הנוצרי המבקש לנסח את תפישת עולמו במושגי המחשבה היוונית, היא למצוא מקום למושגי התשוקה, הרצון והבחירה לצד התבונה, אשר מילאה מקום מרכזי בהגות היוונית כפעילות האנושית המובהקת.
 
תשוקות ומאוויים נתפשו על ידי אפלטון, למשל, כמה שעלול להסיח את הדעת מהבנה אמיתית של סדר העולם, היינו מן ההתבוננות ביחסים המתמידים שבין האידיאות. על התבונה האנושית מוטל לפקח על התחומים השונים של פעילות האדם, לבקרם ולהופכם למכלול הרמוני התואם לסדר העולם. אמת המידה של אפלטון לַפעולה הראויה הייתה ההתאמה שבין תבונת הפועל לבין סדר האידיאות. הראשוניות ניתנה אפוא לתבונה האנושית, הנושאת עמה את זיכרון הדגם של המציאות, של האידיאות. רק בתוך התבונה ולאורה ניתן יהיה לאשר את היות המעשה מעשה ראוי. העולם המוחשי אינו אלא חיקוי מקורב לסדר האידיאות, ורק ההבנה משקפת את הסדר ההכרחי. מכאן שאחריות מוסרית פירושה פעילות תבונית התופשת בבהירות את סדר האידיאות והמתאימה בין כוונות העושה לסדר זה. סדר זה הוא אף אמת המידה להערכת התכליות שאותן אנו מציבים לעצמנו והאמצעים שבהם אנו נוקטים להגשמתן. בקצרה, פעולותינו המוסריות מותנות ומשקפות את יכולתנו התבונית לתפוש את סדר האידיאות והיחסים ההכרחיים ביניהן.
 
אריסטו, לעומת מורו אפלטון, שם את הדגש על המציאות האמפירית המשתנה ועל המסגרות החברתיות שבהן האדם פועל. לדידו, קיים הבדל עקרוני בין המאמץ התבוני, אשר הודות לו האדם חושף את הסדר המתמיד ביקום, לבין המאמץ שאותו עליו להשקיע בהגשמת תכליותיו בחיי המעשה, בנסיבות המשתנות מעת לעת. אריסטו העביר את מרכז הכובד של העיון במוסר מהתבונה העיונית לתבונה המעשית. עיקרו של מעבר זה מצוי בהדגשתו של אריסטו את חשיבות הקשר ההדדי שבין האדם הפועל לבין תוצאות פעולותיו בעולם סביבו. תוצאות מעשיו של האדם משפיעות, מבהירות, מחדדות ומתקנות את הבנתו, כוונותיו ואופן פעולתו. אדם נעשה צדיק, הסביר אריסטו, הודות למעשים הצודקים שהוא עושה. מבחינה זו, מִבֵּין אריסטו ואפלטון, דווקא אריסטו מזמין עיון בחופש הרצון, בבחינת אפשרות בחירה בין התכליות ובין האמצעים המתאימים להגשמתן בנסיבות מסוימות.
 
עם זאת דומה שאריסטו מקשה על השלמת המטלה השנייה שנוטל על עצמו ההוגה הנוצרי המבקש לנסח את השקפת עולמו בשימוש במושגי הפילוסופיה היוונית. מטלה זו — עניינה הסבר המאבק המתנהל בפנימיותו של האדם כפי שתיארו פאולוס השליח. הקושי לנסח מאבק זה במושגיו של אריסטו הוא שעל פי אריסטו, כשם שהעולם איננו חצוי בין המוחשי החולף ובין התבוני המתמיד, אף האדם איננו מתאפיין בהיותו חצוי בין ניגודים. האדם, על פי אריסטו, הנו בראש ובראשונה מכלול מתפקד היטב של גוף ונפש. ייחודו הוא בהיותו בעל מגוון יכולות המאפשרות לו להתקיים בהתאם למה שהנו, כלומר בעל חיים תבוני וחברתי. ככזה, האדם מבקש להתקיים, להבין ולהצליח בעשייה חברתית. האדם שואף להשגת התכליות המתאימות לשאיפותיו אלה, ובהשגתן הוא מוצא את אושרו. כך הוא מחקה בדרכו המיוחדת את שלמותו של האל, "המניע הבלתי מונע", שהוא אף שכל מושכל ומשכיל, אשר ייחודו בכך שהוא מספיק לעצמו. לכאורה קשה להבין, במסגרת המחשבה שמתווה אריסטו, מה טיבה של שאיפה שאין שכר בהגשמתה? איזה מקום יכול להינתן להבחנה שבין אהבה עצמית לבין אהבת הזולת למענו הוא? ולבסוף, מה יכול להיות מקומה של אהבת האל למענו הוא?
 
יתרה מזו, נראה כי בנקודה זו דווקא מסורות העיון האפלטונית והניאו־אפלטונית הן המציעות מערך מושגים מתאים יותר, ואכן בהן השתמש אוגוסטינוס במאה ה-5 לספירה, אשר בעבודותיו הרבה לעיין תומס אקווינס.
 
את הטלטלה בנפשו של האדם, החצוי בין מאוויים מנוגדים, היטיב לתאר אפלטון ב"משל המרכבה" בדיאלוג פיידרוס. אפלטון תיאר את הנפש האנושית, כזכור, כמרכבה הנהוגה בידי רכב שהנו התבונה. על הרכב להנהיג שני סוסים: האחד טוב, ממושמע וקשוב, ואילו השני רע, סרבן ועיקש. הרכב העושה דרכו לאידיאות נוהג, אם כן, בסוס הטוב ומנסה להתגבר כל אותה עת על האחר, הרע, חבר לחוצפה ולרהב, המציית רק בעמל רב להצלפות השוט ומשיכות הרסן.
 
פלוטינוס, בן המאה ה-3 לספירה, ראה עצמו כפרשנו של אפלטון, אך נמצא מייסד זרם מחשבה חדש — העיון הניאו־אפלטוני. פלוטינוס תרם רבות לעיון בניגודים שביניהם מיטלטלת הנפש האנושית. עקרון יסוד בעולם, כפי שהבינו פלוטינוס, היה עקרון הנביעה או ההאצלה. ראשיתה של הנביעה ביש עליון, באחד הטוב השופע, וסופה — בעולמנו החומרי והחולף, אשר כמעט לא נותר בו מאום מהטוב. בחושבנו על הראשית והקץ בלבד, נעלמות דרגות הביניים, ומהדגם ההיררכי הרציף של דרגות השלמות לא נותרות אלא המלאות ש"שם" והריקנות ש"כאן". לפנינו, אם כן, שני עולמות, וביניהם נתק מוחלט, אלמלא היינו אנו עצמנו אזרחיהם של שני העולמות. האדם, החש חוסר סיפוק לנוכח המוחשי החולף ש"כאן", מתגעגע וזוכר את מולדתו האמיתית ש"שם". "שם" עולם האמת המתמדת, בהירות שאין בה אשליה, יופי ללא מתום וחיים בלא כיליון. על פי פלוטינוס, האדם, כשאר היצורים, נושא את זכר העולם התבוני ש"שם", ועדות לכך היא עצם קיומו. ייחודו של האדם הוא שברצונו יכול הוא לנתק את החוט המקשר בינו לבין האחד. הוא חופשי לשכוח ולשקוע בדאגות חולפות ובצרכים משתנים של גופו. אך בו־בזמן הוא אף בן־חורין ללכת בעקבות געגועיו, להעמיק את תשוקתו לחזור למולדתו האמיתית, ובלא לזנוח את חובותיו כיצור בשר ודם חברתי, לדבוק בהתבוננות באמת. במילים אחרות, בראש ובראשונה, הוא חופשי לגלות את העצמי האמיתי שלו, מהיכן בא, וכיצד עליו לנהוג על מנת לחזור. בדממת ההתבוננות העצמית מיטיב האדם להבחין בקול הקורא לו, קולה של האמת הפנימית, חותמו של האחד בקרבו.
 
רבות קיבל אוגוסטינוס מן האנאדות של פלוטינוס, ובין השאר — גם את מושג "התשוקה הטבעית לאלוהים" הקשור לנוכחות האלוהים בפנימיותה של הנפש האנושית. מעיונו של אוגוסטינוס עולה מושג "הרצון האנושי" כקודם לפעילות ההכרה העיונית וכשונה מתחושות, תשוקות ורגשות. הרצון הוא היכולת המאפשרת לאדם להיענות לקול האלוהים שבתוכו ולקבל על עצמו את דברו. אלא שהרצון, לדברי אוגוסטינוס, הוא "טוב בינוני" המיטלטל בין דבקות ברצון האל לבין האהבה העצמית וקסמי השווא של התענוגות הארציים. בתוכנו פנימה מתנהל, על פי אוגוסטינוס, מאבק בין שתי אהבות. אנו חופשיים לבחור בין אהבת עצמנו עד כדי שכחת כל היתר לבין אהבת האל ומאומה זולתו. בעודנו נאבקים אנו אזרחי "העיר שבדרך", זו הכוללת הן את אזרחי "עיר האלוהים", אוהבי האל אשר בחרו בחירות, הן את אזרחי "עיר השטן", אלה שהפנו עורף לאל, העובדים עתה את עצמם בלבד והגוזרים בכך על עצמם שעבוד. בין אזרחי שתי ערים אלה עתיד להבחין משפט האלוהים, בוחן כליות ולב, בקץ כל הימים.
 
במה מתייחד הנברא הרוחני? בשאיפה החתומה בתנועתו אל האושר הנמצא לו באל או ביכולתו לתפוס את סדר האמת האלוהית ולקבל על עצמו את המתחייב ממנו? העמדות הללו עולות מדבריו של אוגוסטינוס בווידויים, והמתיחות שביניהן מאפיינת את עיונו של החוזר בתשובה שניתח את דרכו מן הצללים אל האור: "למענך יצרתנו ולבנו יהא חסר מנוח עד אשר ינוח בך".10
 
הרצייה האנושית, ככל שאיפה, מתאפיינת בתשוקה למלאות, לשמחה, למנוחה. אך ייחודה הוא בהיותה בעלת ערך מוסרי. הרצייה בעלת הערך המוסרי היא רצייתו של "הרצון הטוב" המתאפיינת ב"צדקתה". הרצון הטוב הנו "הרצון שדרכו אנו משתוקקים לחיות חיי צדק ויושר". ייחודה של הרצייה האנושית היה למרכז עיונו של אנסלמוס מקנטרברי, הפילוסוף בן המאה ה-11. את ה"יַשרות" (rectitudo), כמאפיינת את הרצון הקובע עצמו במצווה כמצווה, הוא ראה בבחינת תכלית החיים האנושיים. השגתה של תכלית האדם נעוצה פחות בהשלמת צורתו המינית כבעל חיים תבוני ויותר בהשלמה של ציווי האל.
 
תומס אקווינס נדרש, אם כן, להתייחס לעמדה זו, מה גם שביקש לשמור על אותן אמיתות כמוריו: עליונות הבורא האחר מכול וכול והיותה של אהבת האל מעל לכול ולמענו כסגולה הראשונה במעלה. כדי להבין את הפתרון המוצע על ידיו, עלינו לעמוד על כך שמושג הישרות של הרצון כולל למעשה שני היבטים. ההיבט הראשון מנוסח בציווי "רצה את הישר" (velle quod rectum est). היבט זה יכונה להלן "אובייקטיבי" משום שבו נתפשת הישרות כתלויה בהתאמה שבין הרצייה והמושא שלה, כאשר המושא, כמהות חיצונית בלתי תלויה, מהווה אבן בוחן לצדקתה. לעומתו ההיבט השני בא לידי ביטוי בציווי "רצה ביושר" (recte velle). את ההיבט הזה נכנה "סובייקטיבי" משום שבו מושם הדגש על הנושא (סובייקט) הרוצה. הוא הבוחן את ישרות רצייתו ואת טוהר כוונותיו והוא העומד על מניעיו האמיתיים.
 
הדגש שאותו שמים הן אוגוסטינוס והן אנסלמוס על היבט זה של חשבון הנפש מובהר, לדעתנו, מתוך נקודות המוצא של עיונם. מה שעורר את אוגוסטינוס לעיון ומה שהדריך וכיוון את מחשבתו, הוא ניסיונו האישי בחטא וברע. בדומה לכך, הבעיה שהעסיקה את אנסלמוס היא עצם יכולתו של הנבל לומר בלבו "אין אלוהים". הראשוניות הניתנת בשיטתם להיבט הסובייקטיבי שב"ישרות" מסתברת מתוך נקודת המוצא לעיונם — האדם המשולל את הכוח להשלים את רצונו, האדם כיצור שאין ביכולתו להבין את המשתמע מטענותיו הוא "מעוקם": רצונו מתאפיין באנוכיות, ותבונתו — בחוסר יכולתה לדבוק באמת. הכרת האדם בעצמו ככזה היא תנאי יסוד להכרתו באל: ל"התיישרות" רצונו ולהפניית מבטו כלפי מעלה.
 
 
 
נקודת המוצא לעיונו של תומס אקווינס, כפי שנראה להלן, הפוכה: הוא מניח בסיס אונטולוגי המאפשר את עצם החזרה בתשובה. הוא עושה זאת בהוראתו על הסדר, שמתוכו מסתבר חוסר הסדר, בהדגישו את האור המאפשר את קיומם של הצללים. לשיטתו, טבע הרצון אינו מחייב דווקא שיהא מעוקם, "כפוף על עצמו". ההכרה בראשוניות האל איננה תוצאה של הכרת האדם באנוכיותו ובקשייו למלא אחר המצווה, אלא היא פרי העיון במשמעות האושר הנמצא ברציית הטוב למעשה. זו התובנה היסודית העומדת בבסיס עיוננו באשר ליחס שאותו ראה תומס בין אהבת האדם את עצמו לבין אהבתו את האל.
 
תומס ביקש לנסח את תפישת עולמו הנוצרית בהשתמשו במערכת מושגיו של אריסטו. החיבור העומד לפני הקורא מבקש להתחקות אחר האופן שבו ניתן היה להשתמש במונחיו ובמושגיו של אריסטו כדי להראות שהאדם משיג את שלמותו בפעילות מתואמת בין התבונה והרצון, באהבו את האלוהים מעל לכל דבר אחר ולמענו הוא בלבד. השאלה שעליה החיבור מבקש להשיב היא כפולה. ראשית, אם אכן השלמות, על פי אריסטו, היא השגת הטוב המתאים לאדם, כיצד אפשר שתושג שלמות זו באהבה של האחר מכול וכול, היינו האלוהים? שנית, מה מובנהּ של אהבת האלוהים למענו הוא כשאושרו של האדם מצוי באהבה זו?
 
 
 
מהי האהבה ככזו? מהי תנועת היסוד באהבה האנושית ואף באהבת האל לברואיו? האם האהבה הנה שאיפת החסר להשלמתו או נתינת עצמו של המלא?
 
בספרו אֵרוֹס ואָגַפֶּה ניגרֵן (Nygren) מנסה לאפיין את שתי התפישות הללו של טבע האהבה כצורות אשר אינן משלימות זו את זו, אלא מנוגדות ומוציאות זו את זו.11 הפרק הראשון בספר עוסק במושג ה"אגפה" בבחינת אהבה המרוכזת כל כולה במושאה ומבטאת את חריגתו של האוהב אל מעבר לעצמיותו, אהבה המוצאת את ביטויה השלם בהתאנשות האל ובמותו על הצלב מתוך אהבתו את האדם. מושג ה"ארוס", כמבטא את אהבתו של האוהב, תשוקתו והשתוקקותו, הוא נושא הפרק השני. הפרק השלישי מעמידם זה מול זה. הניגוד בין "ארוס" ל"אגפה" הוא הניגוד בין אהבה אנוכית לבין אהבה לשמה; בין אהבה אנושית לבין אהבה אלוהית ואהבת האל עצמו; בין השאיפה לבין ההקרבה; בין תשוקתו של החסר לעליון לבין מתת העליון והשלם לתחתון ולחסר; בין דרך האדם אל האל לבין דרכו של האל אל האדם; בין המאמץ האנושי לבין מתת החינם של האל; בין אהבה המונעת מתוך טובו ויופיו של מושאה לבין זו המכוננת את ערכו של מושאה; בין מישור הטבע למישור החסד.12
 
לדעת ניגרן, כל עיקרה של הנצרות עניינו האהבה, אלא ש"אגואיזם" הוא השם הראוי לאהבה זו, שהרי לא קיימת אהבה שאיננה אגוצנטרית. את זאת הוא מציג כטענתו של תומס אקווינס. על פי טענה זו, האדם אינו יכול לאהוב אלא את מה שהוא מבין כטוב עבורו עצמו.13
 
עם זאת גישה זו, לדידנו, איננה מתיישבת עם גישתו של תומס, שלפיה החסד אינו נוגד את הטבע, אלא משלימו. אי־אפשר שתהא סתירה בין האל הבורא לבין האל כמקור כל החסד. יתרה מזו, הניגוד בין "ארוס" ל"אגפה" אינו מתמצה בניגוד שבין האל לאדם. האהבה המוצגת כ"ארוס" היא אהבה אנוכית, אהבתו של מי שבראש מעייניו עומדת השלמתו הוא. האהבה המכונה "אגפה" היא אהבה חסרת פניות, שעיקרה רצון טוב והקרבה עצמית, אהבתו של מי שתכליתו היא האחר. האם לא קיים מצע משותף לשני האופנים המנוגדים הללו? הניתן ליישב ביניהם? אולי במציאת אופן שלישי לאהבה, היסודי מהם והקודם למתיחות שביניהם?
 
 
 
בניסיוננו ליישב בין שני הניגודים הללו, ניעזר בפתרונות שהציגו שניים מפרשניו החשובים של תומס בתקופתנו: האב רוסלו (P. Rousellot) והאב גייגר (L.B. Geiger). 14 בדומה לעיונו של ניגרן, עיונו של רוסלו מודרך על ידי הדיכוטומיה שהוא מוצא בין שתי תפישות האהבה, כפי שהובנה על ידי כמה מנציגי המחשבה הנוצרית. האחת היא התפישה היוונית של האהבה הטבעית, בגרסתה התומיסטית, ולעומתה התפישה של האהבה האקסטטית. האהבה הטבעית מבססת עצמה על נטייתו הטבעית של היצור לבקש אחר הטוב המתאים לו. התפישה של האהבה האקסטטית היא אותה תפישה המובלטת יותר ככל שההוגה מנסה לנתק בין אהבת הזולת לבין נטייתו של האוהב לסיפוק צרכיו. בתפישה מעין זו, ככל שהאהבה שלמה ואמיתית יותר, כך היא מוציאה את האוהב אל מעבר לעצמו. האהבה האמיתית איננה עוד האופן שבו מתייחס כל יצור טבעי באשר הוא אל עצמו.15 היא אלימה וחופשית. חופשית — משום שאיננה קשורה לשאיפה הטבעית של הנברא לבוא לידי השלמת תכליתו; אלימה — משום שהיא מנוגדת לשאיפה הטבעית הזו. היא כופה ואונסת אותה, והשלמתה היא בהריסת האוהב, בהיבלעותו באהוב. סימנה של אהבה זו הוא ההקרבה העצמית.
 
תרומתו של תומס אקווינס, כפי שמסבירהּ האב רוסלו, היא בכך שהורה שהאהבה האנושית איננה אנוכית. באהוב האדם את עצמו באופן התואם לטבעו כנברא תבוני הוא נעשה מודע לעובדה שעצמיותו איננה מוגבלת לפרטיותו. הוא תופש עצמו כחלק מכלל המין האנושי, ובראש ובראשונה — כתלוי בישותו ובטובו של הבורא. ככל נברא, עצמיותו שייכת לאחר,16 אך האדם הוא היחיד המסוגל להבין זאת. יתרה מזו, הוא היחיד שהשלמת ייעודו כוללת הבנה זו. מתוך כך, הרי שאהבתו של הנברא הרוחני את עצמו מתיישבת עם אהבתו את האל: אם אכן האדם אוהב את עצמו, מתוך ידיעה מי הוא שאותו הוא אוהב ומתוך הבנת מקור אחדותו וישותו, אזי הוא אוהב את האל.
 
האהבה שתכליתה טובתו של האוהב עצמו ("אהבת תאווה") יכולה להתיישב עם אהבת האחר למענו הוא ("אהבת ידידות"), אך כל זאת בתנאי שהאוהב ייטיב לדעת את עצמו. שתי אהבות אלו אינן שתי תופעות מנוגדות זו לזו השוכנות בדרך מקרה באותו אדם, אלא שוררת ביניהן המשכיות. מתוך אהבה מודעת לעצמו מגיע האדם לאהבה מודעת חסרת פניות, לאהבת האל שממנו נובעת עצמיותו. האב רוסלו מסכם את עמדתו של תומס בשתי הטענות הבאות:
 
1. האהבה חסרת הפניות היא באפשר והיא טבעית מיסודה.
 
2. האהבה האקסטטית הטהורה, כזו המתחוללת בין זרים, איננה מן האפשר. האהבה העצמית היא עיקרון בכל אהבה, אך אהבה עצמית אמיתית איננה אנוכית.17
 
עמדה זו נראית לנו כמניחה את המבוקש. אהבה עצמית מודעת אין פירושה בהכרח אהבת האל, אלא אם כן קיימת זהות בין האוהב לבין האל. זהות כזו זרה לעיונו של תומס: בין האל לנברא מפרידה תהום בלתי ניתנת לגישור — התהום שבין מי שקיים מתוך עצמו, האל, ומי שסיבת קיומו נמצאת מחוצה לו, הנברא.18 יתר על כן, כיצד אפשר שמתוך הכרת האדם בתלותו המוחלטת באחר תנבע אהבתו אותו למענו הוא? מתוך הכרה זו נובעת, לכל היותר, אהבתו אותו מתוך הבנת התועלת שתצמח לו ממנו. אם אמנם התנועה היסודית של הרצון האנושי היא אהבת הרוצה את עצמו, אזי אין, לדעתנו, כל אפשרות להורות על אהבתו זו כאהבה בלתי מעוניינת. בנקודה זו אנו מצטרפים לדברי הביקורת של האב גייגר, הרואה בעמדת קודמו ביטול אפשרותה של אהבה חסרת פניות.19
 
לניגרן, לרוסלו ולגייגר שתי נקודות מוצא משותפות: האחת — ראיית האהבה כתנועת השאיפה המאפיינת, לדעתו של תומס, את תנועת הנברא החסר לתכליתו. האחרת — תפישת הטוב המתאים לנברא, הטוב שבו הוא מוצא את אושרו, כמושא שאליו פונה האהבה העצמית, אהבת התאווה. ניגרן מסתפק בקביעה זו, ואילו שני האחרונים מבקשים להורות כיצד הצליח תומס, למרות האמור, לבסס את האפשרות של אהבת האל למענו הוא. את זאת הם עושים בהתבססם על יכולת ההכרה המבדילה בין האדם לבין שאר הנבראים. אהבתם של היצורים חסרי התבונה היא אהבה עצמית עיוורת. אהבתו של האדם, לדעת רוסלו, היא אהבה עצמית בלתי אנוכית בשל יכולתו להכיר בתלותו בבוראו. לדעתו של גייגר, האדם מסוגל לאהבה חסרת פניות מסיבה אחרת — בהיותו מסוגל להכרה הוא יכול להשתחרר מן התנועה הטבעית, זו שבשלה נוטים כל שאר הנבראים בהכרח לטוב המתאים להם.20
 
נמצא, אם כן, שכל השלושה תמימי דעים כי השאיפה הטבעית לתכלית או הנטייה אל הטוב המתאים, הטוב שבו נתונה שלמותו של בעל הנטייה, איננה אהבה. כל זאת משום שאפשר שהאהבה תהא חסרת פניות לעומת השאיפה אל הטוב המתאים, שהנה בהכרח אהבה אנוכית. על פי שלושת המחברים, יש לבחור בין שתי אפשרויות: בין שאיפה לתכלית לבין אהבה חסרת פניות שמושאה הוא הטוב עצמו.21
 
השאלה כפי שאנו מבינים אותה היא זו: באומרנו שהאהבה, על פי תומס, מעוגנת בנטיית האוהב לשלמותו, ושבהגשמת נטייה זו הוא מוצא את אושרו — האומנם גזרנו בכך בהכרח על חוסר אפשרות של אהבת האל למענו הוא?
 
האהבה היא תנועת שאיפה המאפיינת את הנברא. אם השאיפה אל התכלית היא במהותה אנוכית, ממילא מסתבר שאהבת האל למענו הוא איננה באפשר, שכן באל מתגשמת, לדעת תומס, תכלית החיים האנושיים. אפשרותה של אהבה שאיננה אהבה עצמית ואיננה אהבה אנוכית צריכה אפוא להימצא — ככל שהיא אכן נמצאת — במישור הדרישות המאפיינות את הרצייה האנושית. האהבה חסרת הפניות אף איננה יכולה להיות מנותקת מאפיוני אהבתו של היצור הנברא: יצור חסר שהשלמתו מעבר לו.
 
ההסבר שתומס נותן לאהבת האל למענו הוא חייב להתיישב עם המסגרת הכוללת של שיטתו. אם אמנם טוען תומס כי טבעי הוא לנברא שיאהב בראש ובראשונה את עצמו כתכלית רצייתו, ואם אין אנו יכולים לאהוב אלא את הטוב בעבורנו, אזי אין לנו אלא לקבל כעובדה את כישלונו של תומס הפילוסוף לתת הסבר למציאות שהיוותה את עיקר חייו של תומס הקדוש: אהבת האל למענו הוא. תומס הבין היטב שמדובר בתכלית חייו ובייעוד הקדושה שביקש להגשים. לדידו, מדובר בהתנסות קיומית מרכזית: ההתנסות המשותפת לכל מי שאימצו את מגבלותיהם ושבריריותם של הטובים השונים אשר בהשגתם ביקשו לממש את אושרם; ההתנסות המשותפת לכל מי שהבינו שעצם קיומם כבני אדם דורש מהם שיקבלו ויטפחו את שונותו של הזולת, שותף שווה ערך ושווה זכויות במכלול שעקרונו הוא האחר מכול וכול, האל.
 
בסיס עיונו של תומס בבעיה המעסיקה אותנו נמצא בתפישתו את הבריאה ביחסה לבורא. האופן שבו הוא מציג את הבעיה שונה מזה המאפיין את אוגוסטינוס, אשר עבורו הייתה המתיחות שבין אהבה עצמית לבין אהבת האל בעיה קיומית. אוגוסטינוס בחר להתמודד עמה באמצעות הסוגה הספרותית של הווידויים. בעיה זו לא הייתה פחות חמורה או מרכזית בעיונו של תומס למרות אופן דיונו התיאורטי בנושא וניסוחיו הרחוקים מכל נימה אישית.
 
תכנית חיבורה של הסוּמָה התיאולוגית, יצירתו המונומנטלית של תומס אקווינס שחוברה בין השנים 1267-1273, תורמת לקיבוץ הדיונים הקשורים לענייננו. הסומה בנויה על פי מודל תנועת הנביעה והחזרה (exitus-reditus) שבהגותו של דיוניסיוס מהאריאופג.22 על מודל זה מועמדת גם פעולת הבריאה. במסגרתה של תנועה זו עושה כל נברא את דרכו מן האל, ה"טוב המשפיע מעצמו" הבורא מתוך אהבה יֵשים המסוגלים לאהבו, אל האל, "הטוב שאליו שואפים כולם", תכלית הנבראים. בתחילתה של הסומה אפוא אנו מוצאים את הצגת האהבה בהתגשמותה העליונה. תומס מעיין בטוב, ברצון ובהיפעלותו היסודית באל — האהבה.23 לפנינו תבנית אנלוגית המסודרת על פי היררכיה של דרגות מציאות, שלאחר הצגתה הוא פונה לניתוח של אופני התגשמותה בטבע הנברא: בתחילה אצל המלאך24 ולאחר מכן אצל האדם.25 מכיוון שאין מדובר אך ורק בהתבוננות בדגם ובאופני השתקפותו בדימוייו הנבראים, אלא אף בהסבר האהבה כנטיית הנברא לשלמותו, שומה עלינו לפנות גם אל חלקה השני של הסומה, אל אותם מקומות שבהם תומס מציג את תורת המוסר שלו תוך כדי דיון בפעילות המאפיינת את הרצייה האנושית. לשם כך נבחן את המסה על האושר ועל התכלית האחרונה26 ואת המסה על הפעולה האנושית ועל חופש הרצון.27 נבחן גם את הדיון באהבה כהיפעלות יסודית טבעית ובאהבת החסד. 28
 
לשאלות אלה חזר תומס גם במספר הזדמנויות אחרות, בכל אחד מהמקומות שבהם הוא מארגן את מחשבתו לכלל שיטה. הכוונה היא בעיקר לפירושו לארבעת ספרי הדעות של פטרוס לומברדוס (Scriptum super Sententiis Magistri Petri Lombardi, 1254-56) וכן לסומה נגד הגויים (Summa contra Gentiles, 1258-60), יצירה שבה הוא מבקש אחר המצע המשותף לדו־שיח בין הפילוסוף לבין המאמינים השונים. יתר על כן, לאספקטים שונים של בעיית הרגש, לתשוקה, לרצון לחירות ולאהבה הקדיש תומס יצירות מיוחדות: שאלות 22-26 בעל האמת (De veritate, 1256-59), שאלות 3, 6, ו-16 בעל הרע (De malo, 1269-72) וחיבורו על אהבת החסד (Qaestio disputata De caritate). לכל אלה יש להוסיף, כמובן, את פירושו לאתיקה לניקומכוס לאריסטו (Sententia Libri Ethicorum, 1269) ואת פירושו לעל השמות האלוהיים של דיוניסיוס מהאריאופג (In librum Beati Dionysii De divinis nominibus expositio, 1257).
 
ניתן היה לעיין בשאלות הללו מתוך שימת דגש על ההתפתחות שחלה במחשבתו של תומס מחיבור הפירוש ל"ספרי הדעות" ועד לחיבורו המאוחר על הרע. התפתחות זו באה לידי ביטוי בעיקר במבחר המושגים המועלים לדיון מתוך אינטואיציה יסודית על אודות טבע האהבה הנמצאת בכל כתביו; מתוך חידוד ההבדל שבין אופן הפעולה המייחד את הרצון לבין זה המייחד את התבונה. כוונתנו להתרכז בחיבור זה בבירורה של אינטואיציה יסודית זו, לאו דווקא לבחון את תהליך התגבשותה. 29 תובנה זו מהווה, כפי שנראה, נקודה שממנה ניתן ללמוד על אודות האיזון הדינמי שמצא תומס בין חוויית המאמין, שביטויה התואם נמצא לה בתמונת העולם הניאו־אפלטונית, לבין חקירתו של אריסטו את הטבע. בדרך זו הצליח תומס לגשר בין האמונה לתבונה, בין מישור החסד למישור הטבע. עקרונו של איזון דינמי זה הנו אותו אופן שלישי קודם ויסודי של אהבה, אותו אופן הקודם לשני האופנים המנוגדים שאותם לובשת האהבה בהיותה מובחנת כאהבתו האנוכית של האדם את עצמו או כאהבתו חסרת הפניות את האחר. אופן שלישי זה הוא המבטא, לדעת תומס, את טבעה של האהבה כתנועה יסודית של הרצון, ובו ניתן לראות את מה שהיה בעיניו "מסעה הפנימי של הנפש אל האל" (Itinerarium mentis ad deum).
 
הדגם שעמד לפנינו בספר הנוכחי הוא מבנה הסומה התיאולוגית, היוצאת מן האל אל הטבע הנברא ומשם פונה לתאר את חזרתו של הנברא למקורו. נעיין באהבה כפעולתו של האל הבורא. מתוך אהבתו לעצמו הוא מביא ליצירת יֵשים שונים ממנו, הנוטלים חלק בטובו והמהווים עבורו, מתוך כך, מושאים לאהבה בעוד הוא, בוראם, נותר כתכליתם העליונה. כמו כן, נעיין בטבעה של הרצייה האנושית על שני המישורים המכוננים את פעולתה: מישור "הרצון כטבע" (voluntas ut natura), שבו הרצון מתאפיין בנטייתו הטבעית אל המושא המתאים לו, ומישור ה"רצון כתבונה" (voluntas ut ratio), שבו הרצון מתאפיין כיכולת ברירה וכיכולת בחירה — ברירה בין אמצעים ובחירה בתכליות.
 
נעיין גם באופן שבו האדם מסוגל לקבל על עצמו מרצונו את המשתמע מטבעו המיוחד. מהו היחס בין היותו של האדם נוטה בהכרח לטוב המתאים לו בהתאם לתכליתו ובין כוונתו שלו בבוחרו בטוב מסוים כבתכליתו? כיצד רצייתו של האדם משתלבת בטובו של האחר, בתכליתו שלו, האוהב? כיצד אהבת האל למענו הוא מתיישבת עם שאיפת האדם לאושר? ולבסוף, מהו מקום האהבה בהתגשמותו למעשה של האושר המובטח לאדם בחיי העולם הבא?
 
התבנית של יחסי האהבה בין האדם לבין האל עוררה בנו את הצורך לנסות ולעמוד על מעמדה האפיסטמולוגי. היכן תומס מוצא את עקרונות שיטתו? האם תשובתו הנה תשובת הפילוסוף או התיאולוג? השער השני בספרנו מוקדש לעיון בבעיה זו. בדיונו של תומס באהבה מעורבים יסודות פילוסופיים משיטות שונות עם מושגים מתחומי התיאולוגיה. תומס הורה על היחס שצריך להתקיים להלכה בין מחקרו של הפילוסוף לבין זה של התיאולוג. האם דיונו תואם את הלכתו? בשער זה נעמוד על הניסיון ליישב בין תפישת הטבע האריסטוטלית לבין תשובתו של אוגוסטינוס, תשובת האמונה, לשאלת תכלית החיים האנושיים. כמו כן, נבחן את שימושו של תומס ביסודות עיונו של אריסטו ואת השינוי שהוא עורך בהם — אם בהפיכת הרצון לתשוקה רוחנית, אם בהצבת הטוב כמושג אנלוגי ואם בשימושו הנועז במערכת ה"ידידות המושלמת" האריסטוטלית במסה על אהבת החסד. יתרה מזו, נבדוק את האופן שבו תומס קושר בין התשוקה הטבעית אל האושר לבין ודאותו של המאמין כי אכן יעלה בידו להשלים את אושרו. מבחינה זו, עיוננו אמור להעלות בפנינו דוגמא פרטית למה שכונה בידי אחדים "פילוסופיה נוצרית", ולהבהיר כיצד אנו תופשים את משמעותו של מושג זה אל מול אלו הרואים בו סתירה פנימית.