חינוך לעצמאות מחשבתית
רק מזכירים לך שלא שופטים ספר לפי הכריכה שלו 😉
חינוך לעצמאות מחשבתית
מכר
מאות
עותקים
חינוך לעצמאות מחשבתית
הוספה למועדפים
מכר
מאות
עותקים

חינוך לעצמאות מחשבתית

ספר דיגיטלי
ספר מודפס
שליחת ספר דיגיטלי כמתנה
הוספה למועדפים

עוד על הספר

תקציר

תאודור ו' אדורנו (1903–1969) היה מחשובי ההוגים הגרמנים־יהודים במאה ה־20 ומאנשי הרוח המובילים של "אסכולת פרנקפורט" ושל "התיאוריה הביקורתית". 'חינוך לעצמאות מחשבתית', שהוא ספרו הראשון של אדורנו המתורגם במלואו לעברית, יצא לאור מיד לאחר מותו והפך במהרה לרב מכר חשוב בגרמניה. הוא מציג את הגותו המורכבת של אדורנו באופן נגיש ובהיר דרך דיון במשמעות החינוך הפוליטי לאחר השואה. בספר זה אדורנו מפנה מבט ביקורתי אל רבדים פסיכולוגיים הכרוכים בפוליטיקה של החינוך וההוראה, מצביע על איסורי הטאבו ועל הסטריאוטיפים הפוגעים במעמד המורה, ועומד על השפעתה של תקשורת ההמונים על החינוך ועל עצם היכולת של היחיד לחשוב ולנהוג באופן נאור ואוטונומי. בתוך כך הוא מתריע על הסכנות האורבות לדמוקרטיה מתהליכים מתמשכים של ברבריזציה חברתית, ומנתח כמה מסממניה הבולטים: פופוליזם, הסתה נגד אינטלקטואלים, סימון אויבים מבפנים.
 
אסף אנגרמן, מתרגם הספר ועורכו המדעי, מרצה בחוג לפילוסופיה של אוניברסיטת ייל. אחרית הדבר מפרי עטו מספקת מבוא היסטורי ופילוסופי מקיף להגותו של תאודור אדורנו, על הקשריה החברתיים והפוליטיים והחינוכיים, ועל משמעותה למציאות החיים בישראל.
 
"באסופה זו מתגלה מחשבתו המקורית של אדורנו בתוקף רב: באשר הוא דן בפשע הנאצי ובזיכרון הקולקטיבי, בשאלת הפשיזם ועתיד הדמוקרטיה, בשאלת החינוך או בסוגיות של המדיה החדשה, בכוחו לחשוף את מקורות התודעה הכוזבת ועיוותי ההוויה ולסמן דרך מוצא – דרך המחשבה החופשית". (פרופ' גלילי שחר, אוניברסיטת תל־אביב)

פרק ראשון

פתח דבר למהדורה העברית
 
 
אדורנו — פילוסוף, סוציולוג, מבקר ספרות ותרבות, מוזיקולוג ומלחין — היה מחשובי ההוגים הגרמנים־יהודים במאה ה-20 ומאנשי הרוח המובילים של "אסכולת פרנקפורט" ושל "התיאוריה הביקורתית". לצד כתביו החשובים והמשפיעים, המשלבים מרכיבים מתורת ההכרה, חקר החברה, הפסיכולוגיה והאסתטיקה, היה אדורנו גם אינטלקטואל ציבורי המעורב עמוקות בחיי החברה והתרבות בגרמניה שלאחר מלחמת העולם השנייה, ונטל חלק משמעותי בעיצוב פניה של חברה זו. באמצעות עיון מעמיק בשאלות של התמודדות עם העבר הגרמני ועם השואה, ובעיקר באפשרות למנוע באמצעות החינוך את הישנותם של הדברים שאירעו או של דברים הדומים להם, אדורנו מציג בהרצאות ובשיחות הכלולות בקובץ זה את עיקרי משנתו הפילוסופית והחברתית. משום כך יכול לשמש הקובץ מעין מבוא — במתכונת דיאלוגית, ישירה ונגישה לקריאה — להגותו המורכבת. שאלות מופשטות בקשר למהות התבונה האנושית, ליכולת לתפוס את העולם האובייקטיבי כפי שהוא ולאפשרות לפעול באופן תבוני ואוטונומי עומדות כאן לדיון בהקשרים מוחשיים דוגמת השפעת הטכנולוגיה והתקשורת, משמעותה הפוליטית של ההוראה בבתי הספר או הממדים האידיאולוגיים, הפסיכולוגיים ואף הארוטיים של התפתחות היחיד בחברה המודרנית. כך מציג קובץ זה מושגי יסוד בהגותו של אדורנו, וכן ב"תיאוריה הביקורתית" מבית "אסכולת פרנקפורט" — כגון הדיאלקטיקה השלילית, מחשבת האי־זהות, ביקורת הנאורות וביקורת התרבות האפירמטיבית — במסגרת דיון בניסיון המוחשי היומיומי בחברה המודרנית בכלל, ובמקצוע ההוראה בפרט.
 
אדורנו, שנולד בפרנקפורט ב-1903 ונפטר בעת שנפש בשווייץ ב-1969, כמה ימים לאחר שהשתתף בשיחת הרדיו החותמת קובץ זה, פעל עד אמצע שנות השלושים בגרמניה, שהה מסוף שנות השלושים עד שלהי שנות הארבעים בארצות הברית ושב לפעול בגרמניה ב-1949. בשנות החמישים והשישים נעשה אדורנו דמות מפתח בשיח האינטלקטואלי והתרבותי הגרמני: הוא נחשב משתתף בעל השפעה רבה בדיונים פוליטיים ותרבותיים, וספריו החלו זוכים למעמד של כתבים קלסיים של הפילוסופיה הגרמנית המודרנית. "התיאוריה הביקורתית", שאדורנו ייסד וגיבש עם עמיתו מקס הורקהיימר, שואבת את עיקריה מן התיאוריה החברתית המרקסית של הדיאלקטיקה המטריאליסטית וההיסטורית, הרואה את המניע להתפתחות ההיסטוריה האנושית באינטרסים חומריים הנובעים מיחסי ייצור בלתי שוויוניים, ובעיקר בקונפליקטים ובסתירות שמתגלעים בהכרח בין אינטרסים אלו. עם זאת, אדורנו ועמיתיו ל"אסכולת פרנקפורט" שאפו להבין מדוע התפתחות ההיסטוריה האנושית, במקום שתביא ליישוב הקונפליקטים והסתירות ותיצור מצב חברתי הוגן ושוויוני, גורמת רק להעמקת המשברים ולהחמרת הניכור בין בני האדם. הם ביקשו לבחון לעומק את הטענה כי המרחב התודעתי, האידיאולוגי והתרבותי אינו רק משקף את מצב הדברים החומרי, אלא אף משפיע עליו ומקבע אותו. השינוי הנדרש, לדידם, הוא שינוי תודעתי, המחייב מחקר מעמיק של התודעה האנושית ושל יחסי הגומלין בין החברה לתודעה, בין הכללי לפרטי. אדורנו הקדיש את מרבית כתביו למחקרים הנוגעים לזיקה בין היחסים החומריים, החברתיים והפוליטיים לבין התודעה, התפיסות האידיאולוגיות ויכולתו של היחיד לחוות חוויות — ובעיקר להשפעתן של התרבות והאסתטיקה, הספרות והאמנות על תודעה זו. הוא שאף לסייע לכינונה של חברה שהיחיד בה חושב באופן ביקורתי ואוטונומי, חופשי ממחויבות מחשבתית לאי אלו סמכויות עליונות המכתיבות לו כיצד עליו לחשוב או להתנהג. הוא מייחס חשיבות רבה לחוויה האינדיבידואלית, הישירה, הבלתי־מושגית, ובעיקר האסתטית והמוזיקלית, לכינונו של אותו סובייקט אינדיבידואלי אוטונומי.
 
לכן השקיע אדורנו מאמצים רבים גם לקידום הדיון הביקורתי בתפקידו של החינוך במשימה זו של כינון סובייקט החושב ופועל באופן עצמאי, בחברה המודרנית בכלל, ובחברה הגרמנית שלאחר מלחמת העולם השנייה בפרט. שאלות של חינוך לעצמאות מחשבתית אינן נפרדות לדידו משאלות הנוגעות למצב התודעתי, החברתי והפוליטי הקיים. ואכן, המאמר הפותח את הקובץ עוסק באופן ישיר בשאלת "עיבוד העבר": ההתמודדות הפעילה והמודעת לעצמה עם העבר הגרמני, עם האסון והאשמה. לטענת אדורנו, אי אפשר להתמודד עם העבר, ובעיקר אי אפשר למנוע את חזרתם של הדברים האיומים שאירעו, ללא "פנייה אל הסובייקט", ללא בחינה פנימית ביקורתית של מצב התודעה שאפשר את הדברים שאירעו, ושעלול לאפשר דברים דומים גם במקומות ובזמנים אחרים. אף על פי שאדורנו עוסק בעבר הגרמני, קשה להתעלם מהשלכות טיעוניו על זמננו אנו. בהרצאות ובשיחות שלאחר מכן, אדורנו מציג בעיות דומות אחרות בנוגע למשמעותו החברתית והפוליטית של החינוך, וזאת במטרה לקדם תודעה ופעולה ביקורתיות ועצמאיות. הוא דן בנושאים כגון השפעת הטלוויזיה על התודעה, הגורמים הפסיכולוגיים והחברתיים המסכלים עצמאות מחשבתית ומביאים לנהייה אחר סמכויות ולהזדהות עם קולקטיבים לאומיים ואחרים, וכן בשאלות על משמעות האהבה ועל היעדר היכולת לאהוב, על הקור האנושי הנוצר בגלל יחסי הייצור החומריים התועלתניים, ועל האלימות כלפי האחר והשונה, הפורצת מתוך הדחפים המודחקים נפשית, חברתית ופוליטית.
 
שלא כמרבית ספריו של אדורנו, המתאפיינים במורכבותם הטקסטואלית ובהיותם כמעט בלתי נגישים לקוראות ולקוראים שאינם בקיאים במסורת החשיבה הפילוסופית האירופית, ההרצאות והשיחות הכלולות בקובץ זה מיועדות לקהל הרחב, והן שודרו ברדיו הממלכתי של גרמניה. אדורנו מתייחס בהן באופן ישיר לסוגיות ולאירועים שעמדו במרכז הדיון הציבורי של אותם הימים — הפוליטי, החברתי, ובעיקר בנושאים חינוכיים — ומנתח אותם מנקודת מבט פילוסופית ביקורתית, אך מנסח את טענותיו באופן נהיר ובלתי אמצעי. בשיחות הרדיו, שיש בהן מטבע הדברים ממד של ספונטניות, אדורנו מתגלה כאיש שיחה חיוני, ולעתים אף משעשע, המשתמש באירוניה והומור להמחשת הסתירות החברתיות והדיאלקטיקה הכרוכה בהן. שיחות הרדיו הכלולות בקובץ זה הוקלטו כחלק מסדרה שכותרתה "סוגיות חינוכיות בהווה" ("Bildungsfragen der Gegenwart"), ובן שיחו של אדורנו הוא איש החינוך הלמוט בקר (Hellmut Becker, 1993-1913). בקר, עורך דין בהכשרתו, היה למעשה חבר במפלגה הנאצית בסוף שנות השלושים, ואף שותף, לאחר המלחמה, לניסיונות להגן משפטית על חברי המפלגה שהואשמו במעורבות ברצח היהודים. עם זאת, בשנות החמישים התקרב בקר לחוגי "המכון למחקר חברתי" שבפרנקפורט, ולאחר תקופת פעילות קצרה במכון, החל עוסק בעיקר בענייני חינוך ועמד בראש ארגון המכללות הקהילתיות של גרמניה. ב-1963 ייסד בקר את מכון מקס פלנק לחקר החינוך בברלין ועמד בראשו במשך כעשרים שנה. אדורנו ובקר היו מיודדים במשך שנים רבות, ושיחות הרדיו משקפות וממשיכות למעשה את הדיון המתמיד ביניהם בשאלות התיאורטיות והמעשיות הקשורות לחינוך ולמשימות העומדות בפניו באופן כללי, ובפרט בגרמניה שלאחר השואה.
 
מכיוון שקובץ זה הוא הספר השלם הראשון פרי עטו של אדורנו היוצא לאור בעברית (מאמרים בודדים תורגמו לעברית בעבר והתפרסמו בקבצים ובכתבי עת שונים), ומתוך כוונה לאפשר לקוראות ולקוראים בעברית היכרות ראשונה מעמיקה ומדויקת עם הגותו, הוקדם לכל אחד מן המאמרים ומשיחות הרדיו מבוא קצר מאת המתרגם, המבהיר את הרקע ההיסטורי והתיאורטי של הטיעונים הנדונים בהם, ונועד לסייע בקריאתם. כמו כן, הוסיף המתרגם למהדורה הערות שוליים מפורטות המתייחסות לביטויים, לשמות ולאירועים שונים, אשר ייתכן שחלקם אינם מוכרים לקוראות ולקוראים בעברית. אחרית הדבר ההיסטורית והפילוסופית מציעה מבוא מקיף להגותו של אדורנו, לרבות הקשריה ההיסטוריים והביוגרפיים, טענותיה המרכזיות ומושגי היסוד שלה, לצד הבהרות של ההקשר הפילוסופי, ההיסטורי והפוליטי של ההרצאות ושל שיחות הרדיו הכלולות בקובץ. לפיכך מומלץ לקוראות ולקוראים שזהו מפגשם הראשון עם כתביו של אדורנו — אך לא רק להם — להתחיל למעשה את הקריאה בספר מאחרית הדבר דווקא, שהרי קריאה ומחשבה נגד הזרם הן מרכיבים מהותיים בהגותו של אדורנו בכלל, ובחינוך לעצמאות מחשבתית בפרט.
 
 
 
 
הקדמת עורך המהדורה הגרמנית
גרד קאדלבאך
 
 
 
תאודור ו' אדורנו, בספקנותו כלפי תקשורת ההמונים ובסלידתו מהארגונים ומהמוסדות מעצבי דעת הקהל, היה מתקשה מאוד להסכים לפרסום בכתב של ההרצאות שנשא ושל השיחות שערך ברדיו על בעיותיה של הפדגוגיה המעשית. בסופו של דבר הוא היה נעתר לבקשה, אך מוסיף לטקסט הערה מקדימה, הדומה לזו המופיעה כהקדמה להרצאת הרדיו "איסורי הטאבו על מקצוע ההוראה", או לזו שהתפרסמה כמבוא למאמר שיצא לאור בכתב העת Argument (גיליון 29) תחת הכותרת "על המאבק באנטישמיות היום", והיא עיבוד של הרצאתו מ-30 באוקטובר 1962 בפני הוועדה המתאמת הגרמנית של החברות לשיתוף פעולה נוצרי־יהודי.1
 
זו לשון הדברים:
 
המחבר מודע לכך שבדבריו נפער בין המילה המדוברת ובין המילה הכתובה פער העמוק אף מזה המקובל היום. לו היה מדבר כפי שיש לכתוב כדי להקנות לדברים הנדונים את תוקפם הראוי, היו דבריו נותרים בלתי מובנים; עם זאת, הדברים הנאמרים בעל־פה אינם יכולים למלא אחר הדרישות שהטקסט הכתוב נדרש להן. ככל שניגודים אלו יהיו כוללים יותר, כך יעמוד קושי רב יותר בפני המחבר, שמבקר אחד טען לגביו לאחרונה כי יצירתו נאמנה לאמרה "אלוהים שוכן בפרטים". שעה שהטקסט הכתוב היה נדרש לספק מראי מקום, הרצאות מעין אלו אינן יכולות אלא להציג את מסקנות הדברים באופן דוגמטי בלבד. אם כן, המחבר אינו יכול ליטול אחריות על הדברים הכתובים כאן ואינו רואה בהם יותר מאשר זיכרון דברים למען אלו שנכחו בעת האלתור, ושברצונם כמובן להוסיף ולהרהר בשאלות שנדונו בו לאור אותן נקודות צנועות למחשבה שהוא פרשׂ בפניהם. המחבר רואה בנטייה הרווחת מאוד היום להקליט ולהפיץ ברבים את מה שמכונה דיבור חופשי, תסמין של העולם המנוהל, הנוהג לקבע את המילה הארעית, שהאמת מוקנית לה מעצם היותה זמנית וחולפת, וכופה על הדובר להתחייב בה כבשבועה. הקלטת הדברים משולה, אפוא, למין טביעת אצבעות של הרוח החיה.
 
 
 
הקלטתן של אותן הרצאות בדיבור חופשי ושל השיחות שאדורנו ניהל עם הלמוט בקר מספקת אפוא תיעוד למאמציו המעשיים של תיאורטיקן שלא היה יכול ושלא רצה להימנע מהצגת ביקורתו על ה"התנהלות", על ה"מכלול", בפני הקהל הרחב. בדרך זו באים לידי ביטוי גם רעיונות מעשיים ביותר, שביכולתם לתקן את דימויו כמי שהוגה רק על דרך השלילה. היחס בין התיאוריה לפרקטיקה, המובא כאן באופן פרקטי־תיאורטי, משמש תשתית לתיעוד זה, המציג את דרך עבודתו של אדורנו ואת הדקויות המיוחדות שלה בצורה שלא הייתה מוכרת עד כה.
 
דבריו של אדורנו המוגשים בזאת — ארבע הרצאות שאדורנו התקין לדפוס בעצמו וארבע שיחות עם הלמוט בקר ועם גרד קאדלבאך שתומללו מתוך הקלטות — נוצרו בשיתוף פעולה עם המחלקה הראשית לחינוך ולהוראה של הרדיו הממלכתי של מדינת הֶסֶן, שם התארח אדורנו בסדרת התכניות "שאלות אקטואליות בחינוך" אחת לשנה בעשור השנים 1959-1969 . תאודור ו' אדורנו היה קשור לרדיו הממלכתי של מדינת הסן בדרכים רבות. דבריו בנושא האסתטיקה של המוזיקה המודרנית שודרו מעל גלי האתר של תחנת רדיו זו, מקצתם כהרצאות העוסקות בנושא מסוים יחיד ומקצתם כשיחות מלאות־חיים עם עורכים של המחלקה הראשית למוזיקה, עם מתנגדים, עם שותפים ועם ידידים. בתכנית "המילה התרבותית", נמנתה עם שותפים אלו אריקה מאן,2 ועמה שוחח אדורנו על נושא השיבה לאחר הגירה. עם לוטה לניה הוא דן באגדה ובמציאות של שנות העשרים,3 ובתכנית "אולפן הערב", היה אדורנו משתתף מעורב ונלהב ביותר. בכל אלו ייחס אדורנו חשיבות רבה לכך שדבריו יובנו כהלכה. הוא נהג לערוך דיונים מפורטים בתגובות ביקורתיות של מאזינים. כך, למשל, בהרצאה באולפן הערב שנושאה "מילים מן הנכר", שם הוטח בו האישום שהשימוש שלו במינוח המקצועי אינו מובן ברובו לאדם מן השורה.
 
ב-16 ביולי 1969, שישה ימים לפני תחילת חופשתו בצרמאט, שממנה לא שב עוד,4 ביקר אדורנו בבית תחנת הרדיו בפרנקפורט בפעם האחרונה. עם הלמוט בקר, יושב ראש המכון לחקר החינוך של ארגון מקס פלנק בברלין, הוא ניהל שיחה שכותרתה "חינוך לאחריות", וזו הייתה לתכנית האחרונה בסדרת הדיונים הפדגוגיים שנפתחה ב-1959 תחת הכותרת: מהי משמעות: עיבוד העבר. קשה מאוד להתגבר על הסתירה שבין מעורבותו הפובליציסטית של אדורנו ובין התנסחותו בדיאלקטיקה שלילית המטילה ספק בסוג כזה של מעורבות: "מי שמדבר בזכות שימורה של תרבות כה מלאת אשמה וכה עלובה, עושה עצמו שותף לדבר עבירה, ואילו מי שנמנע מלקחת חלק בתרבות זו, מסייע באופן ישיר לאותה ברבריות, שהתרבות מתגלה כזהה לה." התשובה לסתירה זו טמונה במאמציו של אדורנו לבסס ולהעמיק את החינוך פוליטי, שאינו אלא חינוך לעצמאות מחשבתית.
 
גרד קאדלבאך
 
פרנקפורט, פברואר 1970
 
 
 
 
 
מהי משמעות: עיבוד העבר
הקדמת המתרגם
 
 
מאמר זה מבוסס על הרצאה שנשא אדורנו בסתיו 1959 בפני "הוועדה המתאמת לשיתוף פעולה יהודי־נוצרי", ואחר כך הקליט לשידור ברדיו של מדינת הֶסֶן (Hessischer Rundfunk). ההרצאה שודרה ב-7 בפברואר 1960. כעשור ומחצה לאחר תום מלחמת העולם השנייה ותבוסת הנאציזם, אדורנו מנסח כאן את טענתו כי תפיסת העולם הנאצית כלל לא נעקרה מן השורש, וכי הנאציזם מוסיף לחיות — במערב גרמניה שלאחר המלחמה — "חיים שלאחר המוות". טענה זו של אדורנו עוררה הדים רבים ומחלוקות בגרמניה של שנות השישים, ואף סייעה לחולל תמורה מהותית באופן הדיון בשאלות העבר הגרמני, האשמה והאחריות. היא השפיעה על דור שלם של סטודנטים, של אינטלקטואלים ושל פוליטיקאים, שביקשו לשנות מן היסוד הן את היחס לעבר והן את המבנה הפוליטי, התרבותי והחינוכי של גרמניה לאחר המלחמה. העובדה שרבים מן הנושאים במשרות הבכירות בגרמניה בתקופה הנאצית — במערכת המשפט, באקדמיה, בתקשורת ובפקידות הממשלתית — המשיכו בתפקידם ללא הפרעה גם לאחר המלחמה, ואף השפיעו על אופן ההתמודדות עם אירועי העבר (עובדה שאדורנו מתייחס אליה במאמרו) הביאה רבים לתת את הדעת על הצורך בשינוי מערכתי של מבנה העומק של החברה הגרמנית — לא רק בשאלות של ממשל ושל פוליטיקה, אלא גם בשאלות של המרכיבים הנפשיים והחברתיים של מבנה האישיות. אדורנו — ששב לגרמניה בשנת 1949, עשר שנים לפני כתיבת המאמר, לאחר שהות של אחת־עשרה שנים בארצות הברית (שקדמה לה שהות של ארבע שנים באנגליה), שם הרבה לעסוק במחקר תיאורטי ואמפירי בשאלות של פסיכולוגיה חברתית — מיישם במאמר זה כמה מן המתודות שרכש ופיתח בתקופה זו: יישום של גישות פרוידיאניות למבנה האישיות, לצרכים הנפשיים, לעכבות ולהדחקות בהקשרים חברתיים ופוליטיים. אדורנו מנתח כאן את הלא־מודע החברתי, את דרכה של החברה ככלל להדחיק נושאים שההתמודדות עמם קשה מדי, כואבת מדי, או מחייבת שינויים מרחיקי לכת בתפיסתה העצמית. הוא מזהה כאן יחסי גומלין בין מצבו הנפשי של היחיד חלש האופי וחסר העצמאות לנטייתו למצוא בַּכּלל — בסמכות המדינית, בכוח הפוליטי — מקור הזדהות הפוטר אותו עצמו מן הצורך להתמודד עם שאלות של אחריות, של מוסר ושל אשמה. התוצאה, ביחס לחברה הגרמנית בת־זמנו, היא סירוב גורף להתמודד עם העבר ועם השלכותיו על ההווה, מה שאינו מוביל רק להדחקה הרסנית, אלא גם יוצר מערכת חברתית ופוליטית המבוססת על צביעות, על שקרים ועל הכחשות. אדורנו בוחר כאן במודע שלא להשתמש במושג הגרמני, שהיה שחוק כבר בזמנו, "התמודדות עם העבר" (Vergangenheitsbewältigung), ומבכר על פניו את המונח המקובל פחות "עיבוד העבר" (Aufarbeitung der Vergangenheit), שלצד הקשריו הפסיכואנליטיים, כלולה בו גם התביעה הפוליטית לא רק להתמודד עם העבר, אלא לשנות באופן מהותי — "לעבד מחדש" — את הבנת העבר ואת תפיסת משמעותו. בשעה ש"התמודדות" אינה דורשת אלא גישה פסיבית הרואה בבני האדם אובייקטים שהמציאות הקשה כמו נכפתה עליהם, כדרך התפיסה הפסיכו־חברתית שאדורנו מזהה בגרמניה שאחרי המלחמה, "עיבוד העבר" תובע מבני האדם לראות בעצמם סובייקטים הניחנים ביכולת להשפיע על חייהם ועל החברה שהם חיים בה, ברוח תפיסת הנאורות. במקום אמונה עיוורת בכוחה של המדינה כסמכות עליונה, בלאומיות שאבד עליה הכלח, ואשר מתעקשת לנקוט "עיוורון מתוך בחירה", כדבריו, אדורנו מבקש לעודד יצירת עצמאות מחשבתית, אוטונומיה של הסובייקט. שכן אותה לאומיות עיוורת, אותה הזדהות עם הכלל כתחליף לחוסר האונים הנפשי של היחיד ואותה הכחשה גורפת של מצב הדברים האובייקטיבי, הן שמסכנות את הדמוקרטיה: לא מבחוץ, לא מצד אי אלו ארגונים ניאו־נאציים, אלא מבפנים, מצד בני האדם שהמפלצת הלאומית שוכנת במעמקי נפשם כרוח רפאים. "עיבוד העבר" כנאורות, טוען אדורנו, אינו אלא הפניית מוקד הדיון הפסיכו־חברתי והפוליטי אל הסובייקט, חיזוק תודעתו העצמית כסובייקט ועיצוב עצמאותו המחשבתית. זוהי, לדידו, המשימה המשמעותית והגורלית המוטלת על החינוך הפוליטי.
 
 
 
 
מהי משמעות: עיבוד העבר
 
 
השאלה "מהי משמעות: עיבוד העבר" דורשת הסבר. היא מתייחסת לביטוי אשר הפך בשנים האחרונות באופן חשוד ביותר למטבע לשון. כפי שהשתגר בלשון, מובנו של הביטוי "עיבוד העבר" אינו שהעבר אכן זוכה לעיבוד רציני, שכישופו הותר בכוחה של תודעה צלולה. אלא הכוונה היא למתוח מאחור קו ולסלקו במידת האפשר מן הזיכרון. המחווה הקוראת לשכוח ולסלוח על כל שנעשה, שאולי היה רשאי לנקוט מי שסבל את העוול, ננקטת בפועל על ידי תומכיהם של האחראים לו. במסגרת ויכוח אקדמי כתבתי פעם: "בביתו של התליין אין מדברים על החבל, כדי לא לעורר תרעומת." אולם עצם הקישור האבסורדי כל כך בין הנטייה הלא־מודעת, וגם זו שאינה כה לא־מודעת, להתגונן מפני תחושת האשמה לבין רעיון עיבוד העבר, מבהיר עד כמה הכרחי לתת את הדעת על עניין זה — המעורר גם היום אימה כה רבה, עד כי רבים חוששים לקרוא לו בשמו.
 
ניכר רצון לברוח מן העבר: בצדק, מכיוון שהחיים בצלו אינם אפשריים כלל, ומכיוון שלאימה אין קץ, כל עוד מתבקשים לגמול על אשמה ועל אלימות באשמה ובאלימות. שלא בצדק, משום שהעבר שמבקשים לברוח ממנו עודנו חי ביותר. הנציונל־סוציאליזם מוסיף לחיות לאחר מותו, ועד היום איננו יודעים אם עודו קיים רק כרוח בלהות, שבהיותה כה מפלצתית, אף במותה לא עברה מן העולם, או שמא מעולם לא מצא את מותו; אם הנכונות לבצע את שאי־אפשר לבטא במילים מוסיפה להתקיים אצל האנשים ובמסגרת הנסיבות החברתיות הלוחצות אותם.
 
אין ברצוני להתייחס לשאלת הארגונים הניאו־נאציים. בעובדה כי הנציונל־סוציאליזם מוסיף לחיות לאחר מותו בתוך הדמוקרטיה גלום לדעתי איום פוטנציאלי גדול מזה שבהמשך קיומן של נטיות פשיסטיות המתנגדות לדמוקרטיה. חדירה זו היא נתון אובייקטיבי; דמויות מפוקפקות עושות "קאמבק" לעמדות של כוח רק משום שהנסיבות החברתיות מאפשרות להן זאת.
 
אין ספק שבגרמניה טרם נערכה התמודדות עם העבר, אפילו לא רק מצדם של אלו הנחשבים חסרי תקנה, אם נכון להחשיבם לכאלה. יש גם כאלה השבים ומזכירים תמיד את מה שמכונה "תסביך האשמה", לרוב ברמיזה שתסביך זה נוצר כביכול בגלל ההבניה החברתית של האשמה הקולקטיבית הגרמנית. אין ספק כי היחס לעבר מתאפיין בממדים נוירוטיים רבים: גילויי התגוננות ללא כל התקפה מנגד, תגובות קיצוניות במצבים הנעדרים כל הצדקה ממשית לכך, היעדר תגובה ביחס לעניינים רבי־חשיבות, ותכופות פשוט הדחקה של הידוע או של הידוע־למחצה. בניסוי הקבוצתי של המכון למחקר חברתי הבחנו לעתים קרובות שבתיאור זיכרונות ממשלוחי מוות ומאירועים של טבח המוני קיימת נטייה להשתמש בביטויים מְעַדְּנִים, בהתנסחויות בלשון נקייה לכאורה או שבתוך הדיבור נפער מעין חלל ריק.5 "ליל הבדולח" — אותו כינוי שגור, כמעט נעים, לפוגרום של נובמבר 1938 — מעיד על נטייה זו. רבים מאוד טוענים כי לא ידעו דבר על אותם המאורעות, אף על פי שיהודים נעלמו בכל מקום, ואף על פי שלא סביר להניח שכל מי שחווה את מה שהתרחש במזרח אכן נצר תמיד את לשונו בקשר לאירועים, שיצרו לבטח נטל קשה מנשוא. אפשר כמדומה להניח לכל הפחות זיקה ישירה בין ההצהרה "הן לא ידענו דבר" לבין האדישות קהת החושים וספוגת הפחד. מתנגדיו הנחרצים של הנציונל־סוציאליזם, על כל פנים, ידעו היטב מה מתרחש כבר בשלב מוקדם.
 
לכולנו מוכרת גם הנכונות הקיימת היום להכחיש או לצמצם את ממדי האירועים — קשה ככל שיהיה לתפוס זאת, יש גם מי שאינם נכלמים להתווכח כי בתאי הגזים נרצחו לכל היותר רק חמישה ולא שישה מיליון יהודים. לא־רציונלי באותה המידה גם החישוב הרווח היום של קיזוז האשמה, כאילו שיש בדרזדן לאזן את אושוויץ.6 בניהול חשבונות מסוג זה, בחיפזון להטיח האשמות נגדיות כדי להימנע מכל חשבון נפש אישי, יש כבר מלכתחילה משהו לא־אנושי. אי אפשר בשום אופן להשוות פעולות קרב במהלך מלחמה, דוגמת מה שאירע בקובנטרי וברוטרדם,7 לרציחתם השיטתית והממוסדת של מיליוני בני אדם חפים מפשע. אפילו החַפּוּת הזאת — הדבר הפשוט מכול והמתקבל ביותר על הדעת — מוטלת בספק. כך נעשים ממדיהם הבלתי נתפסים של מעשי העוול עילה להצדקתם: דבר כזה, מבטיחה לעצמה התודעה הרפה, הרי אינו יכול להתרחש מבלי שהקורבנות עצמם יגרמו לו באופן כלשהו, ואותו "כלשהו" ערטילאי הולך ומתעצם ככל שהדעת חפצה. מעל לקישור המעוות והזועק לשמים בין האשמה הבדיונית מכול לפגיעה הממשית מכול מתנשא עיוורון. לעתים מיוחסת למנצחים האחריות למעשי המנוצחים כאשר ידם עוד הייתה על העליונה, ועל פשעיו של היטלר נקראים לשאת באחריות אלו שעמדו מנגד כאשר נטל את השלטון לידיו, ולא אלו שקידמוהו בצהלות. האיוולת שבדבר מעידה בבירור על היעדרה של התמודדות נפשית, על פצע — בזמן שהפצעים שיש להתייחס אליהם הם פצעיהם של הקורבנות.
 
עם זאת, יש משהו כוזב בשיח של תסביך האשמה. הפסיכיאטריה, שביטוי זה שאול ממנה וטעון בהקשריה, קובעת שתחושת האשמה חולנית, אינה תואמת את המציאות, "פסיכוגנית" בלשון הפסיכואנליטיקאים. בעזרת המילה "תסביך" נוצר הרושם שהאשמה, אותה הרגשה שרבים כל כך מבקשים להתגונן מפניה או לפרוק ולעוות אותה באמצעות רציונליזציוֹת נואלות ביותר, כלל אינה אשמה, אלא רק מרכיב במבנה הנפשי שלהם: כך מאבד העבר הממשי והנורא את משמעותו האיומה ונתפס כאילו אינו אלא יציר דמיונם של אלו החשים כי הוא נוגע להם. ואולי האשמה אינה אלא תסביך? אולי העיסוק בעבר אינו אלא מעשה חולני, שעה שעל האדם הבריא והמציאותי לעסוק אך ורק בהווה ובתכליותיו המעשיות? עמדה זו מבהירה את מוסר ההשכל של האמרה: "הָיָה, כְּלֹא הָיָה, בְּעֶצֶם הַיְנוּ הַךְ" — שמקורה בגתה, אולם בפסקה מכרעת בפאוסט היא נאמרת מפיו של השטן דווקא, כדי לחשוף את העיקרון הפנימי שלו, הריסתו של הזיכרון.8 זוהי הקריאה לבגוד בנרצחים באמצעות הדבר היחיד שחוסר האונים שלנו מסוגל עוד להעניק להם: הזיכרון. עמדתם הנחרצת של אלו המסרבים בכל תוקף לשמוע זאת מקבילה בבירור למגמה היסטורית רבת־עצמה. הרמן היימפל דיבר רבות על דלדולה של תודעת ההמשכיות ההיסטורית בגרמניה,9 תסמין של היחלשותו החברתית של האני, שהורקהיימר ואני ניסינו להתחקות אחריה עוד בדיאלקטיקה של הנאורות.10 ממצאים אמפיריים, כגון העובדה שרוב הדור הצעיר לא שמע על ביסמרק ועל הקיסר וילהלם הראשון, מאמתים את החשד בדבר אובדן התודעה ההיסטורית.
 
מגמה זו של ההיסטוריה הגרמנית, שנעשתה בוטה לאחר מלחמת העולם השנייה, מקבילה להתנכרותה של התודעה האמריקאית להיסטוריה, התנכרות המוכרת מאז הכרזתו של הנרי פורד "history is bunk"11 — הרעיון המזוויע של אנושות ללא זיכרון. אין מדובר כאן אך ורק בתוצר לוואי פגום, גם לא באופן התגובה של בני אדם המוצפים, כמו שנהוג לומר, גירויים עד בלי הכיל, אלא הדבר כרוך בהכרח בפרוגרסיביות של העיקרון הבורגני. החברה הבורגנית כפופה באופן גורף לחוק החליפין, ל"שווה תמורת שווה" של חשבונות המתאזנים ללא שארית. במהותו, החליפין הוא על־זמני, בדומה לתבונה עצמה ובדומה לפעולות המתמטיקה, המפרישות מתוכן בצורתן הטהורה את ממד הזמן. כך נעלם ממד הזמן הממשי גם מן הייצור התעשייתי, וזה מתבצע במידה הולכת וגוברת במחזורים זהים וסדירים, סימולטניים במידת האפשר, וכבר כמעט שאינו זקוק לניסיון הנצבר. כלכלנים וסוציולוגים דוגמת ורנר זומברט12 ומקס ובר13 ייחסו את עקרון המסורתיות לצורות חברתיות פיאודליות ואת עקרון הרציונליות לחברות הבורגניות. משמעות הדבר אינה אלא העובדה כי יכולת ההִיזָּכְרוּת, הזמן והזיכרון נכחדים מן התודעה הבורגנית הפרוגרסיבית כמו היו שארית לא־רציונלית, כשם שתהליך הרציונליזציה הפרוגרסיבי של שיטות הייצור התעשייתי הולך ומצמצם, לצד שאר שרידים של מלאכת הכפיים, גם קטגוריות כעין זו של החניכוּת, כלומר של צבירת הניסיון. באשר האנושות משילה מעליה את הזיכרון ומתישה עצמה בקוצר נשימה בהסתגלות לכל מצב עכשווי, הדבר משקף כלל התפתחות אובייקטיבי.14
 
את שכחת הנציונל־סוציאליזם מוטב להבין מתוך המצב החברתי הכללי, ולאו דווקא מנקודת המבט הפסיכופתולוגית. מנגנוני ההגנה הפסיכולוגיים, שמשמשים להתמודדות עם זיכרונות מביכים ולא־נעימים, משרתים גם הם תכליות מציאותיות ביותר. המתגוננים עצמם מסגירים תכליות אלו, לדוגמה בטענתם, הנובעת משיקולים מעשיים, כי אזכורו המוחשי והעיקש של מה שאירע עלול לפגוע בשמה של גרמניה בנכר. הקנאות הזאת אינה מתחרזת היטב עם אמירתו של ריכרד ואגנר, לאומן לא־קטן בעצמו, כי להיות גרמני משמעו לעשות דבר לשם עצמו — אלא אם נגדיר את אותו "דבר" א־פריורית כעניין עסקי.15 חיסולו של הזיכרון הוא יציר כפיה של תודעה ערה יתר על המידה, ולאו דווקא של חולשתה עקב עצמתם הרבה של תהליכים לא־מודעים. בשכחת הדברים שזה עתה אירעו מהדהד גם זעמו של מי שנדרש לתרץ לעצמו דבר הידוע לכול, בטרם יוכל לתרץ זאת בפני אחרים.
 
אין ספק כי התפרצויות הרגש ודרכי ההתנהגות האלה אינן רציונליות כשלעצמן, מכיוון שהן מעוותות את העובדות שמולן. אולם הן רציונליות בהסתמכותן על מגמות חברתיות ומכיוון שמי שמגיב כך רואה עצמו נוהג על פי רוח הזמן. תגובות מסוג זה תואמות היטב את השאיפה להתקדם אל מעבר למצב הקיים. מי שאינו מעסיק עצמו במחשבות שווא, אינו "תוקע מקלות בגלגלים". ראוי לאמץ כאן את ניסוחו החד והקולע של פרנץ בוהם בקשר ל"דעה הרווחת בסתר".16 אלו המתאימים את עצמם להלך הרוח הכללי — אשר ממותן באמצעות איסורי טאבו רשמיים, אך בדיוק משום כך נעשה מורעל יותר — מכשירים את עצמם להיות חלק מן הכלל ובו־זמנית להיות אנשים עצמאים. לאמיתו של דבר, לתנועת ההתנגדות הגרמנית לא היה בסיס של ממש בקרב ההמונים, ובסיס שכזה אינו יכול להיווצר כבמטה קסם בעקבות התבוסה. אמנם אפשר להניח כי הדמוקרטיה חלחלה היום לתודעה עמוק יותר מאשר לאחר מלחמת העולם הראשונה: הנציונל־סוציאליזם, האנטי־פיאודלי והבורגני במהותו, הכין במידת מה את הקרקע, באמצעות הפוליטיזציה של ההמונים ובניגוד לרצונו, גם לתהליך הדמוקרטיזציה. מעמד היונקרים17 ותנועת הפועלים נכחדו שניהם גם יחד; לראשונה נוצר מעין מצב בורגני הומוגני. אבל העובדה שהדמוקרטיה הגיעה לגרמניה מאוחר מדי, כלומר לא בתקופת השיא של הליברליזם הכלכלי, לצד העובדה שהיא הושלטה בידי הכוחות המנצחים, אינן יכולות שלא להשפיע על יחסו של העם הגרמני אליה. עובדות אלו מוזכרות רק לעתים נדירות, משום שלעת עתה מתנהלים העניינים בצורה טובה למדי תחת השלטון הדמוקרטי, ומשום שאזכורן יהיה מנוגד לשותפות האינטרסים, הממוסדת באמצעות בריתות פוליטיות, עם המערב — ובמיוחד עם אמריקה. אולם העוינות כלפי ה"חינוך־מחדש" מבוטאת באופן ברור ביותר.18 כל שאפשר לטעון הוא כי המערכת הפוליטית הדמוקרטית אכן התקבלה בגרמניה בתור "הנחת עבודה מתפקדת" (working proposition), כמו שמכנים זאת באמריקה, בתור דבר המתפקד כראוי, שאִפשר עד עתה שגשוג ואף תרם לו. אולם הדמוקרטיה טרם התבססה במידה כזו, שבני האדם חווים אותה כדבר הנוגע להם ישירות ורואים בעצמם סובייקטים של התהליכים הפוליטיים. היא נתפסת כשיטה אחת מני רבות, כמו יכול אדם לבחור מתוך תפריט קומוניזם, דמוקרטיה, פשיזם או מונרכיה — אולם היא איננה נתפסת כזהה לעם עצמו, כביטוי של עצמאות מחשבתית.19 היחס אליה נקבע בהתאם למידת הצלחתה או כשלונה — שנמדדת גם לפי האינטרסים הפרטיים השונים — אולם לא בזכות הזהות בין האינטרס הפרטי לאינטרס הכללי; הייצוג הפרלמנטרי של רצון העם במדינות רבות־האוכלוסין מוסיף על כך קשיים. לעתים קרובות אפשר לשמוע בגרמניה, מפי גרמנים, את הקביעה המשונה שהגרמנים טרם בשלו לדמוקרטיה. חוסר הבשלות העצמי נהפך לאידיאולוגיה, בדומה לבני נוער שנתפסו במעשי אלימות ומתרצים זאת בהיותם מתבגרים בני טיפש־עשרה. הגרוטסקיות שבדרך ההנמקה הזאת מעידה על סתירה תודעתית בוטה. אלו המנצלים באופן כה חסר נאיביות את הנאיביות האישית שלהם ואת חוסר בשלותם הפוליטי חשים, מצד אחד, שהם כבר סובייקטים פוליטיים המסוגלים לקבוע את גורלם ולכונן את החברה שלהם באופן חופשי. אך מצד שני, הם נתקלים במגבלות הנוקשות שהנסיבות החברתיות מציבות בפניהם. מכיוון שאין ביכולתם לגבור על מגבלות אלו בכוח מחשבתם העצמית, הם מייחסים את חוסר האפשרות הזה — שלמעשה נכפה עליהם — להם עצמם, לאישים חשובים או לאנשים אחרים. הם כמו מתפצלים שוב, בכוחות עצמם, לסובייקט ולאובייקט. מכל מקום, האידיאולוגיה השלטת היום קובעת כי ככל שגוברת תלותם של בני האדם בתצורות אובייקטיביות שלמולן הם חסרי אונים או חשים חסרי אונים, כן הם נוטים ביתר שאת להפוך את חוסר האונים הזה לעניין סובייקטיבי. בהתאם לביטוי השגור, כי הכול תלוי רק באדם עצמו, הם טופלים על בני האדם את אשמת הנסיבות החברתיות, וכך שבים ומותירים נסיבות אלו על כנן. בלשון פילוסופית אפשר למעשה לומר שבניכורו של העם כלפי הדמוקרטיה משתקף ניכורה העצמי של החברה.
 
מבין כל התצורות האובייקטיביות האלה, נראה ששאלת כיוון התפתחותה של הפוליטיקה הבינלאומית היא הבוערת ביותר. נדמה שהיא כמו מצדיקה בדיעבד את מתקפתו של היטלר על ברית המועצות. היות שאחדותו של העולם המערבי מוגדרת במהותה דרך ההכרח של הדיפת האיום הרוסי, נדמה שמנצחי 1945 החריבו את מעוזם האיתן נגד הבולשביזם מתוך כסילות גרידא, רק כדי להקימו מחדש שנים מעטות לאחר מכן. האמירה השגורה "הרי זה מה שהיטלר תמיד אמר", מובילה בקלות יתרה למסקנה המופרכת כי הוא צדק גם בעניינים אחרים. רק מטיפי רחוב מוסרניים יכולים להתעלם בקלות מן הקטסטרופה ההיסטורית שאותה תפיסה שגרמה בעבר לצ'מברליין ואנשיו ולנגררים אחריהם להסכין עם היותו של היטלר שומר חצר מול המזרח, מוסיפה לשרוד במובן מסוים לאחר קצו של היטלר. ללא ספק קטסטרופה. מפני שאיומו של המזרח לבלוע לקרבו את מרגלות ההרים של מערב אירופה ברור לעין. מי שאינו נאבק בו אשם בחזרה מפורשת לרעיון ה-appeasement של צ'מברליין. אבל שוכחים רק — רק! — את העובדה כי לאיום זה גרמה למעשה פעולתו של היטלר, שהמיט על אירופה בדיוק את מה שרצה למנוע, אם נאמין לאותם "פייסנים", במלחמת ההתפשטות שלו. גורלו של הסבך הפוליטי הוא בבחינת הֶקְשֵׁר־אשמה­­ אף יותר מגורלו של היחיד. במאבק במזרח גלומה דינמיקה המעוררת מחדש בגרמניה את אירועי העבר. לא רק במובן האידיאולוגי — מפני שסיסמת המאבק בבולשביזם שימשה מאז ומתמיד הסוואה לאלו שאינם מחשיבים את החירות יותר מהבולשביזם עצמו — אלא גם באופן ממשי. כמו שהיה אפשר להיווכח עוד בזמנו של היטלר, היעילות הארגונית של המערכות הטוטליטריות כופה משהו ממהותה גם על מתנגדיהן. כל עוד ממשיך להתקיים הפער הכלכלי בין המזרח למערב, סיכויי הצלחתו של הפשיזם על צורותיו השונות בקרב ההמונים עולים על סיכוייה של התעמולה המזרח־אירופית, אף על פי שמצד שני, הפשיזם עדיין לא נדחק אל ה-ultima ratio [המוצא האחרון] שלו. עם זאת, אותו טיפוס אישיות הוא שמוּעד לגלות משיכה לשתי צורות שונות אלו של טוטליטריות. יהיה זה שיפוט מוטעה לחלוטין מצדנו להתייחס לאישיות הסמכותנית מנקודת מבטה של אידיאולוגיה פוליטית־כלכלית כלשהי;20 העובדה המפורסמת כי לפני 1933 התנדנדו מיליוני מצביעים בין המפלגה הנציונל־סוציאליסטית למפלגה הקומוניסטית אינה מקרית גם מן ההיבט הסוציו־­פסיכולוגי. מחקרים אמריקאיים הראו שמבנה אישיות כזה אינו הולך יד ביד עם קריטריונים פוליטיים־כלכליים. מחקרים אלו מפרטים תחת זאת מאפיינים כגון חשיבה במונחים של כוח מול חוסר אונים, מקובעוּת וחוסר יכולת תגובה, קונבנציונליות, קונפורמיות, יכולת התבוננות עצמית לקויה, וכללו של דבר, ליקוי ביכולת ההתנסות החווייתית הכוללת. טיפוסי האישיות הסמכותנית מזדהים עם כוחה הממשי של הסמכות מעצם היותו כזה, עוד לפני כל תוכן מוגדר. האני שלהם חלש מאוד מיסודו, וכתחליף לו הם נזקקים להזדהוּת עם קולקטיבים גדולים ולהגנה שאלו מקנים להם. העובדה כי על כל צעד ושעל נתקלים בדמויות כמו אלו המוצגות בסרט אנו ילדי הפלא21 אינה נובעת מן הרוע של העולם עצמו, גם לא מתכונות המייחדות לכאורה את האופי הגרמני הלאומי, אלא מזהותם של קונפורמיסטים אלו, המקיימים כבר מלכתחילה קשרים עם מקבלי ההחלטות בכל מערכת שלטון, כתומכים פוטנציאליים בטוטליטריות. יתרה מזאת, תהא זו אשליה לטעון כי כל משמעותו של הנציונל־סוציאליזם הסתכמה רק בפחד ובסבל, אף שזו הייתה אכן משמעותו גם לרבים מתומכיו. מצבם של רבים מספור לא היה רע בכלל תחת השלטון הפשיסטי. חוד החנית של הטרור הופנה רק נגד קבוצות מעטות שהוגדרו באופן מדויק יחסית. לאחר חוויות המשבר בתקופה שקדמה להיטלר השתלטה התחושה ש"יש על מי לסמוך", וכוונתי כאן איננה לטיולים של ה-FdK22 או לעציצי הפרחים שהוצבו בבתי החרושת. בניגוד למדיניות ה"לֶסֶה פֶר", העולם ההיטלראי אכן הגן במידה מסוימת על תומכיו מפני אסונות הטבע החברתיים שבני האדם ניצבו בפניהם. באלימותו, הוא היה בגדר גרסה מוקדמת של ניהול המשברים הנוכחי — ניסוי ברברי בהיגוי מדיניות של החברה התעשייתית. האינטגרציה שמרבים להזכירה, הידוקה הארגוני של הרשת החברתית, החובקת כול, הקנתה גם הגנה מפני החרדה הכללית מנפילה אל התהום מבעד לחורים שברשת. לרבים מספור היה נדמה שהקור המאפיין את המצב החברתי המנוכר כמו עבר מן העולם והתחלף בחום של ה"ביחד" — חרף כל המניפולציה והכפייה שבו. בשקריותה, הקהילה העממית של הלא־חופשיים והלא־שווים הייתה בו־זמנית גם התגשמותו של חלום בורגני ישן ואכזר. המערכת שהציעה הטבות מעין אלו טמנה בחובה מן הסתם גם את הפוטנציאל של מפלתה. פריחתו הכלכלית של הרייך השלישי התבססה במידה רבה על החימוש המלחמתי, שהמיט את האסון. אולם הזיכרון הרפה שהזכרתי לעיל מסרב להפנים טיעונים כגון אלה. הוא מתעקש להאדיר את תקופת הנציונל־סוציאליזם, אז הוגשמו משאלות הכוח של אלו שהיו, כיחידים, חסרי אונים, ושיכלו לייחס לעצמם חשיבות כלשהי רק כחלק מכוח קולקטיבי כזה. שום אנליזה, בהירה ככל שתהיה, לא תוכל להתכחש בדיעבד לממשות שבה הוגשמו דברים אלו במציאות ולאנרגיה הליבידינלית שהושקעה בה. אפילו אותו משחק va banque היטלראי 23לא היה כה חסר רציונליות כפי שהיה נדמה אז לתבונה הליברלית הממוצעת או כפי שנדמה היום במבט היסטורי לאחור על כישלונו. חישובו של היטלר לנצל את היתרון הזמני שתכנית החימוש המואצת לאין שיעור הקנתה לו על פני שאר המדינות לא היה בגדר שגיאה, בהתחשב בשאיפותיו. מי שיביט לאחור על ההיסטוריה של הרייך השלישי, במיוחד על זו של תקופת המלחמה, ייווכח שוב ושוב כי הרגעים היחידים שידו של היטלר הייתה על התחתונה היו מקריים ביותר, שעה שהכיוון הכללי — שהוכרע לבסוף על ידי הפוטנציאל הטכני־כלכלי הגדול יותר של שאר העולם, שסירב להיות לו לטרף — היה במידה מסוימת הכרח סטטיסטי, וכלל לא היקש לוגי מתבקש. האהדה הנמשכת גם היום לנציונל־סוציאליזם אינה נדרשת להתפלפלות מרובה כדי להשתכנע בעצמה וכדי לשכנע אחרים שהדברים היו יכולים באותה המידה להסתיים גם אחרת, כי למעשה נעשו רק כמה טעויות, ושתבוסתו של היטלר לא הייתה אלא מאורע מקרי בהיסטוריה העולמית, שייתכן שרוח העולם עוד תביא לתיקונה.24
 
מן ההיבט הסובייקטיבי, בכל הקשור לנפש האדם, טיפח והעצים הנציונל־סוציאליזם לאין שיעור את הנרקיסיזם הקולקטיבי, או במילים פשוטות: את היהירות הלאומית. הדחפים הנרקיסיסטיים של היחיד, שהעולם הנוקשה מבטיח להם סיפוק הולך ופוחת, אך למרות זאת הם מתמידים מבלי להיחלש כל עוד הציביליזציה מונעת מן היחיד דברים כה רבים, מוצאים את סיפוקם החלופי בהזדהות עם הכלל. נרקיסיזם קולקטיבי זה נפגע קשות עם נפילת שלטונו של היטלר. פגיעה זו התרחשה ברמה העובדתית, מבלי שהיחיד ייעשה מודע לה באופן שיאפשר לו להתמודד עמה. זהו מובנם הסוציו־פסיכולוגי הנכון של הדברים בקשר להיעדר ההתמודדות עם העבר. כך נעדרה גם הפאניקה שנוצרת — לפי התיאוריה של פרויד בפסיכולוגיה של ההמון ואנליזה של האני25 — כאשר מנגנוני ההזדהות הקולקטיבית קורסים. אם לא נפנה עורף למשנתו של הפסיכולוג הדגול, נוכל להסיק מכך רק דבר אחד: כי בהיחבא, ברחישה תת־הכרתית, ולכן בעצמה רבה במיוחד, מנגנוני ההזדהות והנרקיסיזם הקולקטיבי כלל לא נהרסו, אלא הם מוסיפים להתקיים. התבוסה כמעט לא הופנמה, כמו לאחר 1918. הקולקטיב שגובש על ידי היטלר נשאר מלוכד אפילו לנוכח האסון הבטוח ודבק בתקווֹת עוועים, כמו זו בדבר הנשק הסודי — שנמצא בפועל בידיו של הצד האחר. מנקודת מבט סוציו־פסיכולוגית יש להוסיף לכך את ההנחה שהנרקיסיזם הקולקטיבי הפגוע אורב בסתר בציפייה לתקומתו, וינקוט כל אמצעי אפשרי כדי ליצור בתחילה התאמה תודעתית בין העבר לבין משאלותיו הנרקיסיסטיות, ובהמשך כדי לעצב במידת האפשר את המציאות כך שהנזק יהיה כלא היה. במובן מסוים הצמיחה הכלכלית, התפיסה של "הוֹ כמה יעילים אנחנו," אפשרה זאת. אולם אני מסופק אם למה שמכונה ה"נס הכלכלי", שכולם נוטלים בו חלק, אך בו־זמנית גם פוטרים אותו בזלזול, יש אכן משמעות סוציו־פסיכולוגית עמוקה כמו שנדמה בזמנים של יציבות יחסית. שהרי משום שהעוני מוסיף להתקיים ביבשות שלמות, אף שמבחינה טכנית יכולנו למגרו, איש אינו יכול ליהנות באמת מן השפע. כפי שבסרטי קולנוע, למשל, כשמישהו נהנה מארוחה ותוחב מפית בצווארונו, ומעורר כך מיד מעין צחוק זדוני, כך גם האנושות אינה יכולה להרשות לעצמה לחוש שבעת רצון כל עוד ברור לה היטב שיש המשלמים על כך במחסור; אין אושר שאינו גורר תרעומת, גם במישור האישי. השובע הפך א־פריורית למילת גנאי, שעה שמשמעותו השלילית העקרונית אינה אלא העובדה שיש באמת אנשים שאין להם מה לאכול. האידיאליזם לכאורה, שבגרמניה של ימינו משתלח באופן כה צבוע במטריאליזם לכאורה, נובע כל כולו מאינסטינקטים מודחקים, שנתפסים בעיניו כעמקותו העצמית. שנאת הנוחות מניבה בגרמניה תחושת אי־נוחות מהשפע הכלכלי ומפרשת את העבר כטרגדיה. אולם תחושת האי־נוחות אינה נובעת רק ממקורות מעורפלים, אלא גם מסיבות רציונליות בהרבה. השפע הוא תוצאה של הצמיחה הכלכלית, ואיש אינו יכול להבטיח שיוסיף להתקיים לעד. מי שמוצא נחמה בסברה כי לא ייתכן שאירועים דוגמת יום שישי השחור של 1929 והמשבר הכלכלי שבעקבותיו יתרחשו בשנית, מביע כך למעשה במשתמע אמון בכוחה העליון של המדינה וציפייה שזו תגן עליו גם כאשר החירות הכלכלית והפוליטית לא תתפקד עוד. גם בעיצומה של תקופת השגשוג, אפילו בעתות של מחסור זמני בכוח עבודה, נדמה שמרבית האנשים חשים עצמם בסתר מובטלים בפוטנציה, נזקקים לצדקה, ובשל כך בעיקר אובייקטים של החברה ולא סובייקטים שלה: זוהי הסיבה העיקרית, הלגיטימית והרציונלית לאי־נוחות שהם חשים. ברי שתחושות אלו מצטברות לאחור בכל רגע נתון ושאפשר לנצלן לרעה ולגרום כך להישנותו של האסון.
 
האידיאל הפשיסטי מתמזג היום היטב עם הלאומיות של המדינות המכונות "בלתי מפותחות" — שמקובל לכנותן "מתפתחות". גילויי הבנה כלפי המדינות שחשו עצמן מקופחות במרוץ האימפריאליסטי, ושביקשו להיות גם הן קרובות לצלחת, באו לידי ביטוי, עוד בזמן המלחמה, בסיסמאות של הפלוטוקרטיות המערביות ושל האומות הפרולטריות. קשה לקבוע אם ועד כמה הוטמעה נטייה זו במגמותיה הנסתרות — המתנגדות לציביליזציה ולמערב — של המורשת הגרמנית, ואם גם בגרמניה מסתמן איחוד בין הלאומיות הפשיסטית לזו הקומוניסטית. הלאומיות של ימינו מיושנת ואקטואלית בו־זמנית. היא מיושנת משום שבעקבות חבירתן ההכרחית של האומות ליצירת גושים תחת סמכותן העליונה של החזקות מכול — הכרח המוכתב למעשה כבר על ידי התפתחות טכנולוגיית הנשק — איבדה המדינה הריבונית הנפרדת, לפחות באירופה המתקדמת, את מהותה ההיסטורית. רעיון הלאום, שאיחד בעבר את שותפות האינטרסים הכלכליים של האזרחים החופשיים והעצמאיים מול המכשלות הטריטוריאליות של הפיאודליזם, נעשה בעצמו מכשלה בפני הפוטנציאל הברור של החברה כמכלול. אולם הלאומיות גם אקטואלית מפני שרעיון הלאום המסורתי והעמוק ביותר מבחינה פסיכולוגית, המוסיף לבטא את האינטרסים המשותפים של הכלכלה הבינלאומית, עדיין ניחן בהשפעה כה גדולה, שביכולתו לרתום מאות מיליוני אנשים למטרות שלא ייתכן שיחשיבו באמת למטרותיהם האישיות. אפילו הלאומיות כבר כמעט חדלה להאמין לעצמה, אך היא מוסיפה לשמש אמצעי פוליטי יעיל ביותר המניע אנשים להתעקש לשמר מצב עניינים שאבד עליו הכלח מבחינה אובייקטיבית. מסיבה זו, הלאומיות, בהיותה דבר שאינו ראוי במיוחד כשלעצמו ושיש בו מעין עיוורון מתוך בחירה, סיגלה לעצמה היום מאפיינים גרוטסקיים. אמנם מורשתן של תפיסות שבטיות ברבריות ופרימיטיביות לא חסרה לה מעולם, אבל זו רוסנה כל עוד הבטיח הליברליזם את זכויותיו של הפרט גם בפועל, כתנאי לרווחתו של הכלל. רק בעידן שכבר עברה את שיאה נעשתה הלאומיות סדיסטית והרסנית לחלוטין. הזעם שהפנה העולם ההיטלראי כלפי השונה באשר הוא — הלאומיות כמנגנון של טירוף פרנואידי — ביטא כבר הוא עובדה זו, ומאפיינים אלו בדיוק לא איבדו היום כמעט דבר מכוח המשיכה שלהם. הפרנויה, שיגעון הרדיפה — שאחרים נרדפים בידיו, ושמשליך עליהם את מושאי מאווייו — היא עניין מדבק. הזיות טירוף קולקטיביות, דוגמת האנטישמיות, מספקות הוכחה לפתולוגיה של היחיד, הנחשף כמי שאינו מסוגל להתמודד נפשית עם העולם ובורח ממנו אל ממלכת דמיון פנימית. אפשר שיש בהן למנוע, כדברי תורתו של הפסיכואנליטיקאי ארנסט זימל,26 ממטורפים־למחצה להפוך למטורפים גמורים. ככל שהחשש המושכל מקטסטרופות נוספות מבהיר את מחשבות השווא המטורפות של הלאומיות, כך הוא מסייע גם להפצתה. הטירוף משמש תחליף לחלום שהאנושות תכונן עולם אנושי — חלום שעולמה של האנושות פועל בצורה עיקשת לגרשו. כל האירועים של השנים 1945-1933 כרוכים בלאומיות פתולוגית כזו.
 
העובדה שהפשיזם מוסיף להתקיים, העובדה שעד ימינו לא צלח עיבוד העבר, שכה מרבים להזכירו, אלא הידרדר לכדי היפוכו המעוות, לכדי שכחה ריקה וקרה — נובעת מכך שהתנאים החברתיים האובייקטיביים שיצרו את הפשיזם מוסיפים להתקיים. אי־אפשר לגזור את הפשיזם באופן מהותי מתוך ניתוחן של נטיות סובייקטיביות. הסדר הכלכלי, ובמידה רבה גם המערך הארגוני הכלכלי שמושתת עליו, כופה על מרבית בני האדם תלות במצב הנתון שאין ביכולתם לשנות, לצד היעדר עצמאות מחשבתית. אם ברצונם להתקיים, לא נותר להם אלא להסתגל למצב הנתון ולציית לו; עליהם לבטל בפועל את הסובייקטיביות האוטונומית שרעיון הדמוקרטיה פונה אליה — ביכולתם להמשיך להתקיים בעצמם רק אם יוותרו על עצמיותם. על מנת לעמוד על מהותו של הֶקשר העיוורון,27 נדרש מהם לבצע את המאמץ המחשבתי הכואב ששגרת החיים מונעת מהם — במידה רבה באמצעות תעשיית התרבות שנופחה לכדי טוטאליות.28 הכורח בהסתגלות כזאת, המובילה להזדהות עם הקיים, עם המצב, עם הכוח באשר הוא, הוא שיוצר את הפוטנציאל הטוטליטרי. פוטנציאל זה מתעצם בעקבות התסכול והזעם שהאילוץ להסתגל מייצר ומשעתק בכוחות עצמו. לאור העובדה שהאוטונומיה, ולמעשה גם סיכויי האושר, המובטחים בפועל במושג הדמוקרטיה, אינם מוגשמים במציאות, נוהגים האנשים כלפיה אדישות — אם אינם אף מתעבים אותה בסתר. הם חשים שהמערכת הפוליטית אינה עולה בקנה אחד עם המציאות החברתית והכלכלית; וכשם שהם נדרשים להסתגל, כך הם מצפים גם לסיגולן של צורות החיים הקולקטיביים, במיוחד מכיוון שהסתגלות זו אמורה להביא לייעולה של הישות המדינית כמעין קונצרן ענק הנתון בתחרות חסרת מנוח של הכול בכול. אלו שעודם סובלים בפועל מחוסר אונים אינם יכולים אפילו לסבול את מראית העין של משהו טוב יותר; הם מעדיפים לפטור את עצמם מכל מחויבות לאוטונומיה, שהם מפקפקים ביכולתם לחיות על פיה, ולהשליך את עצמם לתוך כור ההיתוך של האני הקולקטיבי.
 
הפרזתי בקדרותם של הדברים מתוך נאמנות לאמרה השגורה, כי בימינו ההפרזה היא האמצעי היחידי לביטויה של האמת. אך אנא אל תראו בהערותיי המקוטעות והמאולתרות ברובן משום "שְׁפֶּנְגְלֶריוּת":29 שכן מטרותיה של זו חופפות את הקטסטרופה עצמה. כוונתי הייתה לתאר את המגמה שנחבאת מאחורי חזות הדברים המהוקצעת של חיי היומיום, לפני שזו תפרוץ את הסכרים הממסדיים שניצבו בפניה עד כה. זוהי סכנה אובייקטיבית; בעיקרה, היא אינה תלויה בבני האדם. כאמור, ישנם סימנים רבים לכך שהדמוקרטיה, על כל המשתמע ממנה, מבוססת היום בתודעתם של האנשים באופן עמוק יותר מאשר בתקופת רפובליקת ויימאר. בחידודו של עניין זה, שהוא לאו דווקא ברור מאליו, הזנחתי דבר־מה שיש לתת עליו את הדעת באופן שקול ומחושב: העובדה כי בתקופת הדמוקרטיה הגרמנית, מאז 1945 ועד ימינו, מתאפיין ההיבט החומרי של חיי החברה בשפע הרב ביותר מאז תחילת המחשבה האנושית — עובדה שיש לה גם חשיבות סוציו־פסיכולוגית. אין אופטימיות יתרה בטענה כי מצבה של הדמוקרטיה הגרמנית, ובתוך כך גם כל הקשור לעיבוד אמיתי של העבר, לא יהיה גרוע כל כך, אם יינתנו לה רק עוד זמן וכן כמה עניינים נוספים. אולם בתפיסה כזו, "לו יינתן די זמן," יש דבר־מה נאיבי ובו־זמנית גם שכלתני במובן השלילי. מחד גיסא, אין אנו צופים פסיביים בהיסטוריה העולמית, היכולים להשתובב במרחביה הגדולים כמעט באין מפריע, ומאידך גיסא, נדמה כי ההיסטוריה, שהקצב שלה מזכיר באופן גובר את קצב הקטסטרופה, אינה מעניקה לסובייקטים שלה את הזמן הדרוש לשיפור המצב מעצמו. לעניין זה זיקה ישירה לפדגוגיה הדמוקרטית. בראש ובראשונה חייבת הבחינה הנאורה של האירועים לפעול נגד השכחה, ההופכת בקלות כה רבה להצדקתו של הדבר שנשכח. דוגמת אותם הורים הנאלצים לשמוע מילדיהם את השאלה המביכה על אודות היטלר, ובתגובה לכך, ולו רק כדי לנקות את מצפונם, מספרים על הצדדים הטובים ושלמעשה הדברים לא היו נוראים כל כך. תלונות על החינוך הפוליטי נעשו היום עניין שבאופנה בגרמניה, ואין ספק כי יש בנושא זה מקום לשיפור, אולם הסוציולוגיה של החינוך מעלה ממצאים המעידים שהחינוך הפוליטי, כאשר הוא נעשה ברצינות ולא כחובה מעיקה, מביא תועלת רבה יותר משנוהגים לייחס לו. עם זאת, אם לא נקל ראש בפוטנציאל האובייקטיבי של המשך קיומו של הנציונל־סוציאליזם — וכך יש לעשות, לדעתי — יתברר שאפילו הפדגוגיה הנאורה מוגבלת ביכולתה. בין שהפדגוגיה תנקוט גישה סוציולוגית ובין שתנקוט גישה פסיכולוגית, בפועל לרוב אין היא מגיעה אלא אל מי שמגלה פתיחות כלפיה בין כה וכה, ובדיוק בשל כך אינו מפגין ממילא שום נטייה לפשיזם. עם זאת לא תהיה זו ברכה לבטלה לחזק גם את הקבוצה הזאת באמצעות נאורות נגד ה"דעה הרווחת בסתר". נהפוך הוא, נוכל למעשה לדמיין אפשרות להקים מתוכה מעין יחידות נבחרות, שהשפעתן בתחומים שונים תגיע בפועל לכלל האוכלוסייה, ושהסיכויים לכך יגברו ככל שמודעותן תגבר. ברי שהנאורות לא תצומצם רק לקבוצות אלו. אין בכוונתי להתייחס כאן לשאלה המוקשית כל כך, והטעונה אחריות כה רבה, עד כמה העיסוק בעבר אכן תורם למאמצים להנחיל נאורות בקרב הציבור הרחב, ואם ההתעקשות עליו אינה מעוררת למעשה התנגדות מתקוממת ותורמת בפועל להשגת המטרה ההפוכה. לי עצמי, עם זאת, נדמה שהמודע אינו יכול לחולל הרס כה גדול כמו הלא־מודע, המודע־למחצה או הסמוך־למודע. מבחינה עקרונית תלוי הדבר ביחס לעבר בהווה: השאלה היא אם יש להסתפק בגינוי פשוט או שמא אפשר לשאת את האימה באמצעות היכולת לתפוס בכל זאת גם את הבלתי נתפס? לשם כך יש כמובן צורך בחינוכם של המחנכים. אולם האפשרות לעשות זאת מוגבלת ביותר משום שהדיסציפלינה המכונה באמריקה "behavioural sciences" אינה קיימת, או קיימת רק באופן זניח, בגרמניה היום. יש לדרוש בדחיפות לחזק באוניברסיטאות את הסוציולוגיה העולה בקנה אחד עם המחקר ההיסטורי של התקופה העכשווית. במקום ללהג בעמקות מחשבתית מיד שנייה על מהות האדם, נדרשת הפדגוגיה להקדיש את עצמה לאותה משימה שהחינוך־מחדש מואשם בקנאות שטיפולו בה אינו מספק. הקרימינולוגיה בגרמניה טרם הגיעה בכלל לסטנדרטים מודרניים. אולם בראש ובראשונה יש לתת את הדעת על הפסיכואנליזה, שעודה נתונה כבעבר תחת דיכוי. זו חסרה לגמרי או שהיא מוחלפת במגמות, שחרף יוהרתן כי התעלו מעל למאה ה-19 הידועה לשמצה, מפגרות לאמיתו של דבר מאחורי התיאוריה הפרוידיאנית, ואולי אף מתקדמות במנוגד לה. הבנה מדויקת ובלתי מדוללת שלה חשובה היום מאי פעם. העוינות כלפיה עולה בקנה אחד עם האנטישמיות — לאו דווקא משום שפרויד היה יהודי, אלא מפני שהפסיכואנליזה במהותה היא בדיוק אותה התבוננות פנימית ביקורתית המעלה את חמתם של האנטישמים. למרות הקושי, ולו משיקולי זמן, ליישם בפועל אנליזה של ההמון, תהיה משום תועלת רבה אם הפסיכואנליזה תזכה למעמד ממוסד כמדע רציני ולהשפעה על האקלים הרוחני בגרמניה; גם אם זו תסתכם רק בתובנה הברורה מאליה כי אין להסתער החוצה ללא כל הבחנה, אלא יש להפנות את המבט כלפי פנים וכלפי הזיקה האישית לאלו שזעמה של התודעה האטומה יוצא עליהם. אולם לניסיונות להתמודד מנקודת מבט סובייקטיבית עם הפוטנציאל האובייקטיבי של הישנות האסון אסור בשום אופן להסתפק בתיקונים שבקושי הולמים את חומרת הדבר שנגדו יש לפעול. אזכורים של הישגיהם הגדולים של יהודים בעבר, נכונים ככל שיהיו, אינם מועילים במיוחד, אלא מדיפים ניחוחות תעמולה. ברם, התעמולה, המניפולציה הרציונלית של הלא־רציונלי, היא זכות היתר של הטוטליטריות. מי שמתנגד לה, אל לו לחקות אותה בצורה שתכניס אותה, ולו בלית ברירה, בדלת האחורית. דברי שבח ליהודים, המייחדים אותם כקבוצה נבדלת, משרתים במידה רבה את האנטישמיות דווקא. הקושי הרב להפריך אותה נובע מנחיצותה בעבר, ובצורה מוחלשת אולי גם בהווה, לכלכלתם הנפשית של אנשים רבים מספור. כל מה שמתרחש כתעמולה נותר דו־משמעי. סיפרו לי על אישה אחת שצפתה בהצגת תיאטרון על פי יומנה של אנה פרנק, ובסיומה אמרה בזעזוע: "טוב, לפחות את הנערה הזאת היה צריך להשאיר בחיים." מן הסתם יש באמירה הזאת ממד חיובי, צעד ראשון לקראת הבנת הדברים. אולם המקרה הבודד, שנועד לשפוך אור על מכלול הדברים הנורא, נעשה בו־זמנית, ובגלל הייחוד שלו, אליבי למכלול הדברים, שנשכח מזיכרונה של אותה האישה. מורכבותן הזדונית של הבחנות כאלה נותרת בעינה: הן אי־אפשר להתנגד להצגת המחזה על אנה פרנק או לדברים דומים לכך — למרות האנטגוניזם שהם מעוררים, ולמרות התחושה שהם מחללים את כבוד המתים — משום שהשפעתם אכן מחזקת את האפשרות לשיפור המצב. באותה המידה אינני רואה תועלת רבה בכינוסים משותפים, במפגשים של צעירים גרמנים וישראלים ובשאר אירועי ידידות כאלה, רצוי ככל שיהיה מגע מעין זה. יש בכך משום הסתמכות מוגזמת על ההנחה כי האנטישמיות קשורה באופן מהותי ליהודים, וכי אפשר להיאבק בה באמצעות התנסויות חווייתיות ממשיות עם יהודים, שעה שהאנטישמי האמיתי מתאפיין בעיקר בחוסר יכולתו המוחלט להתנסות בחוויות, בחוסר האפשרות בכלל להגיע אליו. אם האנטישמיות מתבססת בתחילה בצורה חברתית אובייקטיבית, ורק אז אצל האנטישמים, היא הייתה נדרשת, כדברי הבדיחה הנציונל־סוציאליסטית, להמציא את היהודים לולא התקיימו כבר. אם המטרה היא להיאבק בקיומה אצל הסובייקטים, אי־אפשר לתלות ציפיות גדולות באזכורן של עובדות שהם דוחים לרוב בכל תוקף או מרוקנים ממשמעות כאירועים חריגים. תחת זאת יש להפנות את הטיעונים לסובייקטים שמשוחחים עמם. יש לעורר בהם מודעות למנגנונים שיוצרים בתוכם את הדעה הקדומה הגזענית. משמעותו של עיבוד העבר, כנאורות, היא במהותה פנייה כזאת לסובייקט, חיזוק תודעתו העצמית, ומתוך כך גם חיזוק העצמיות שלו. תהליך עיבוד העבר נדרש לזהות את אותם תעלולי תעמולה בלתי נלאים, המכוונים בדיוק לאותן נטיות פסיכולוגיות שצריך להניח את קיומן אצל בני האדם. מכיוון שתעלולים אלו קבועים וכמותם מוגבלת, לא יהיה קשה במיוחד לאבחן אותם, לפרסמם ברבים ולנצלם ליצירת מעין תרכיב חיסון. השאלה כיצד להקנות בפועל נאורות סובייקטיבית כזאת תוכל להיענות רק במאמץ משותף של פדגוגים ושל פסיכולוגים שלא יתחמקו בתואנות של אובייקטיביות מדעית ממשימה בוערת זו העומדת היום בפני הדיסציפלינות שלהם. אולם בשל כוחו האובייקטיבי של פוטנציאל מתמיד זה, אין די בנאורות הסובייקטיבית, גם אם זו תתבצע בנחישות ועם ממדי עומק שונים לגמרי מבעבר. אם רוצים להתנגד במעט לסכנה האובייקטיבית, אין די באידיאות בלבד, אפילו לא באלו של החירות או של האנושיות — שכפי שכבר למדנו היטב, אין להן בצורתן המופשטת משמעות גדולה במיוחד לבריות. אם הפוטנציאל הפשיסטי פונה אל האינטרסים שלהם, מוגבלים ככל שיהיו, אזי אמצעי הנגד היעיל ביותר הוא להצביע באופן אמיתי ומשכנע על האינטרסים שלהם — דהיינו על אלו הישירים ביותר. אמנם המלחמה והסבל שהמיטה על האוכלוסייה הגרמנית לא הצליחו לחסל לגמרי את הפוטנציאל הפשיסטי, אבל הם צמצמו אותו בצורה משמעותית — מי שמתכחש לעובדה זו אינו עוסק אלא בפסיכולוגיזציה מופרכת. יש לחזור ולהזכיר את הדבר הפשוט מכול: שהתעוררויות מחודשות, גלויות או סמויות, של הפשיזם יובילו למלחמה, לסבל ולמחסור תחת שלטון של כפייה, ובסופו של דבר אולי גם לעליונות רוסית באירופה — בקיצור, שהן מסתכמות במדיניות הרת אסון. לטיעונים כאלה יכולה להיות משמעות העולה על כל אזכור של אידיאלים, ואפילו על הסבת תשומת הלב לסבלם של האחרים — שתמיד אפשר להשלים עמו בקלות יחסית, כמו שהבין היטב כבר לה־רושפוקו.30 מנקודת מבט זו, משמעותה של תחושת האי־נוחות העכשווית אינה אלא מותרות של הלך רוח. למרות כל ההדחקות, סטלינגרד וההפצצות הליליות טרם נשכחו במידה שאינה מאפשרת להבהיר לכול את הזיקה בין החייאתה של המדיניות שגרמה להם לבין אפשרותה של מלחמה פּוּנית שלישית.31 אפילו אם יצלח הדבר, תוסיף הסכנה להתקיים. עיבוד העבר ייצא אל הפועל רק כאשר הגורמים לאירועי העבר ייעקרו מן השורש. מכיוון שגורמים אלו מוסיפים להתקיים, טרם הותר כישופו.
 
 

עוד על הספר

חינוך לעצמאות מחשבתית תאודור ו' אדורנו
פתח דבר למהדורה העברית
 
 
אדורנו — פילוסוף, סוציולוג, מבקר ספרות ותרבות, מוזיקולוג ומלחין — היה מחשובי ההוגים הגרמנים־יהודים במאה ה-20 ומאנשי הרוח המובילים של "אסכולת פרנקפורט" ושל "התיאוריה הביקורתית". לצד כתביו החשובים והמשפיעים, המשלבים מרכיבים מתורת ההכרה, חקר החברה, הפסיכולוגיה והאסתטיקה, היה אדורנו גם אינטלקטואל ציבורי המעורב עמוקות בחיי החברה והתרבות בגרמניה שלאחר מלחמת העולם השנייה, ונטל חלק משמעותי בעיצוב פניה של חברה זו. באמצעות עיון מעמיק בשאלות של התמודדות עם העבר הגרמני ועם השואה, ובעיקר באפשרות למנוע באמצעות החינוך את הישנותם של הדברים שאירעו או של דברים הדומים להם, אדורנו מציג בהרצאות ובשיחות הכלולות בקובץ זה את עיקרי משנתו הפילוסופית והחברתית. משום כך יכול לשמש הקובץ מעין מבוא — במתכונת דיאלוגית, ישירה ונגישה לקריאה — להגותו המורכבת. שאלות מופשטות בקשר למהות התבונה האנושית, ליכולת לתפוס את העולם האובייקטיבי כפי שהוא ולאפשרות לפעול באופן תבוני ואוטונומי עומדות כאן לדיון בהקשרים מוחשיים דוגמת השפעת הטכנולוגיה והתקשורת, משמעותה הפוליטית של ההוראה בבתי הספר או הממדים האידיאולוגיים, הפסיכולוגיים ואף הארוטיים של התפתחות היחיד בחברה המודרנית. כך מציג קובץ זה מושגי יסוד בהגותו של אדורנו, וכן ב"תיאוריה הביקורתית" מבית "אסכולת פרנקפורט" — כגון הדיאלקטיקה השלילית, מחשבת האי־זהות, ביקורת הנאורות וביקורת התרבות האפירמטיבית — במסגרת דיון בניסיון המוחשי היומיומי בחברה המודרנית בכלל, ובמקצוע ההוראה בפרט.
 
אדורנו, שנולד בפרנקפורט ב-1903 ונפטר בעת שנפש בשווייץ ב-1969, כמה ימים לאחר שהשתתף בשיחת הרדיו החותמת קובץ זה, פעל עד אמצע שנות השלושים בגרמניה, שהה מסוף שנות השלושים עד שלהי שנות הארבעים בארצות הברית ושב לפעול בגרמניה ב-1949. בשנות החמישים והשישים נעשה אדורנו דמות מפתח בשיח האינטלקטואלי והתרבותי הגרמני: הוא נחשב משתתף בעל השפעה רבה בדיונים פוליטיים ותרבותיים, וספריו החלו זוכים למעמד של כתבים קלסיים של הפילוסופיה הגרמנית המודרנית. "התיאוריה הביקורתית", שאדורנו ייסד וגיבש עם עמיתו מקס הורקהיימר, שואבת את עיקריה מן התיאוריה החברתית המרקסית של הדיאלקטיקה המטריאליסטית וההיסטורית, הרואה את המניע להתפתחות ההיסטוריה האנושית באינטרסים חומריים הנובעים מיחסי ייצור בלתי שוויוניים, ובעיקר בקונפליקטים ובסתירות שמתגלעים בהכרח בין אינטרסים אלו. עם זאת, אדורנו ועמיתיו ל"אסכולת פרנקפורט" שאפו להבין מדוע התפתחות ההיסטוריה האנושית, במקום שתביא ליישוב הקונפליקטים והסתירות ותיצור מצב חברתי הוגן ושוויוני, גורמת רק להעמקת המשברים ולהחמרת הניכור בין בני האדם. הם ביקשו לבחון לעומק את הטענה כי המרחב התודעתי, האידיאולוגי והתרבותי אינו רק משקף את מצב הדברים החומרי, אלא אף משפיע עליו ומקבע אותו. השינוי הנדרש, לדידם, הוא שינוי תודעתי, המחייב מחקר מעמיק של התודעה האנושית ושל יחסי הגומלין בין החברה לתודעה, בין הכללי לפרטי. אדורנו הקדיש את מרבית כתביו למחקרים הנוגעים לזיקה בין היחסים החומריים, החברתיים והפוליטיים לבין התודעה, התפיסות האידיאולוגיות ויכולתו של היחיד לחוות חוויות — ובעיקר להשפעתן של התרבות והאסתטיקה, הספרות והאמנות על תודעה זו. הוא שאף לסייע לכינונה של חברה שהיחיד בה חושב באופן ביקורתי ואוטונומי, חופשי ממחויבות מחשבתית לאי אלו סמכויות עליונות המכתיבות לו כיצד עליו לחשוב או להתנהג. הוא מייחס חשיבות רבה לחוויה האינדיבידואלית, הישירה, הבלתי־מושגית, ובעיקר האסתטית והמוזיקלית, לכינונו של אותו סובייקט אינדיבידואלי אוטונומי.
 
לכן השקיע אדורנו מאמצים רבים גם לקידום הדיון הביקורתי בתפקידו של החינוך במשימה זו של כינון סובייקט החושב ופועל באופן עצמאי, בחברה המודרנית בכלל, ובחברה הגרמנית שלאחר מלחמת העולם השנייה בפרט. שאלות של חינוך לעצמאות מחשבתית אינן נפרדות לדידו משאלות הנוגעות למצב התודעתי, החברתי והפוליטי הקיים. ואכן, המאמר הפותח את הקובץ עוסק באופן ישיר בשאלת "עיבוד העבר": ההתמודדות הפעילה והמודעת לעצמה עם העבר הגרמני, עם האסון והאשמה. לטענת אדורנו, אי אפשר להתמודד עם העבר, ובעיקר אי אפשר למנוע את חזרתם של הדברים האיומים שאירעו, ללא "פנייה אל הסובייקט", ללא בחינה פנימית ביקורתית של מצב התודעה שאפשר את הדברים שאירעו, ושעלול לאפשר דברים דומים גם במקומות ובזמנים אחרים. אף על פי שאדורנו עוסק בעבר הגרמני, קשה להתעלם מהשלכות טיעוניו על זמננו אנו. בהרצאות ובשיחות שלאחר מכן, אדורנו מציג בעיות דומות אחרות בנוגע למשמעותו החברתית והפוליטית של החינוך, וזאת במטרה לקדם תודעה ופעולה ביקורתיות ועצמאיות. הוא דן בנושאים כגון השפעת הטלוויזיה על התודעה, הגורמים הפסיכולוגיים והחברתיים המסכלים עצמאות מחשבתית ומביאים לנהייה אחר סמכויות ולהזדהות עם קולקטיבים לאומיים ואחרים, וכן בשאלות על משמעות האהבה ועל היעדר היכולת לאהוב, על הקור האנושי הנוצר בגלל יחסי הייצור החומריים התועלתניים, ועל האלימות כלפי האחר והשונה, הפורצת מתוך הדחפים המודחקים נפשית, חברתית ופוליטית.
 
שלא כמרבית ספריו של אדורנו, המתאפיינים במורכבותם הטקסטואלית ובהיותם כמעט בלתי נגישים לקוראות ולקוראים שאינם בקיאים במסורת החשיבה הפילוסופית האירופית, ההרצאות והשיחות הכלולות בקובץ זה מיועדות לקהל הרחב, והן שודרו ברדיו הממלכתי של גרמניה. אדורנו מתייחס בהן באופן ישיר לסוגיות ולאירועים שעמדו במרכז הדיון הציבורי של אותם הימים — הפוליטי, החברתי, ובעיקר בנושאים חינוכיים — ומנתח אותם מנקודת מבט פילוסופית ביקורתית, אך מנסח את טענותיו באופן נהיר ובלתי אמצעי. בשיחות הרדיו, שיש בהן מטבע הדברים ממד של ספונטניות, אדורנו מתגלה כאיש שיחה חיוני, ולעתים אף משעשע, המשתמש באירוניה והומור להמחשת הסתירות החברתיות והדיאלקטיקה הכרוכה בהן. שיחות הרדיו הכלולות בקובץ זה הוקלטו כחלק מסדרה שכותרתה "סוגיות חינוכיות בהווה" ("Bildungsfragen der Gegenwart"), ובן שיחו של אדורנו הוא איש החינוך הלמוט בקר (Hellmut Becker, 1993-1913). בקר, עורך דין בהכשרתו, היה למעשה חבר במפלגה הנאצית בסוף שנות השלושים, ואף שותף, לאחר המלחמה, לניסיונות להגן משפטית על חברי המפלגה שהואשמו במעורבות ברצח היהודים. עם זאת, בשנות החמישים התקרב בקר לחוגי "המכון למחקר חברתי" שבפרנקפורט, ולאחר תקופת פעילות קצרה במכון, החל עוסק בעיקר בענייני חינוך ועמד בראש ארגון המכללות הקהילתיות של גרמניה. ב-1963 ייסד בקר את מכון מקס פלנק לחקר החינוך בברלין ועמד בראשו במשך כעשרים שנה. אדורנו ובקר היו מיודדים במשך שנים רבות, ושיחות הרדיו משקפות וממשיכות למעשה את הדיון המתמיד ביניהם בשאלות התיאורטיות והמעשיות הקשורות לחינוך ולמשימות העומדות בפניו באופן כללי, ובפרט בגרמניה שלאחר השואה.
 
מכיוון שקובץ זה הוא הספר השלם הראשון פרי עטו של אדורנו היוצא לאור בעברית (מאמרים בודדים תורגמו לעברית בעבר והתפרסמו בקבצים ובכתבי עת שונים), ומתוך כוונה לאפשר לקוראות ולקוראים בעברית היכרות ראשונה מעמיקה ומדויקת עם הגותו, הוקדם לכל אחד מן המאמרים ומשיחות הרדיו מבוא קצר מאת המתרגם, המבהיר את הרקע ההיסטורי והתיאורטי של הטיעונים הנדונים בהם, ונועד לסייע בקריאתם. כמו כן, הוסיף המתרגם למהדורה הערות שוליים מפורטות המתייחסות לביטויים, לשמות ולאירועים שונים, אשר ייתכן שחלקם אינם מוכרים לקוראות ולקוראים בעברית. אחרית הדבר ההיסטורית והפילוסופית מציעה מבוא מקיף להגותו של אדורנו, לרבות הקשריה ההיסטוריים והביוגרפיים, טענותיה המרכזיות ומושגי היסוד שלה, לצד הבהרות של ההקשר הפילוסופי, ההיסטורי והפוליטי של ההרצאות ושל שיחות הרדיו הכלולות בקובץ. לפיכך מומלץ לקוראות ולקוראים שזהו מפגשם הראשון עם כתביו של אדורנו — אך לא רק להם — להתחיל למעשה את הקריאה בספר מאחרית הדבר דווקא, שהרי קריאה ומחשבה נגד הזרם הן מרכיבים מהותיים בהגותו של אדורנו בכלל, ובחינוך לעצמאות מחשבתית בפרט.
 
 
 
 
הקדמת עורך המהדורה הגרמנית
גרד קאדלבאך
 
 
 
תאודור ו' אדורנו, בספקנותו כלפי תקשורת ההמונים ובסלידתו מהארגונים ומהמוסדות מעצבי דעת הקהל, היה מתקשה מאוד להסכים לפרסום בכתב של ההרצאות שנשא ושל השיחות שערך ברדיו על בעיותיה של הפדגוגיה המעשית. בסופו של דבר הוא היה נעתר לבקשה, אך מוסיף לטקסט הערה מקדימה, הדומה לזו המופיעה כהקדמה להרצאת הרדיו "איסורי הטאבו על מקצוע ההוראה", או לזו שהתפרסמה כמבוא למאמר שיצא לאור בכתב העת Argument (גיליון 29) תחת הכותרת "על המאבק באנטישמיות היום", והיא עיבוד של הרצאתו מ-30 באוקטובר 1962 בפני הוועדה המתאמת הגרמנית של החברות לשיתוף פעולה נוצרי־יהודי.1
 
זו לשון הדברים:
 
המחבר מודע לכך שבדבריו נפער בין המילה המדוברת ובין המילה הכתובה פער העמוק אף מזה המקובל היום. לו היה מדבר כפי שיש לכתוב כדי להקנות לדברים הנדונים את תוקפם הראוי, היו דבריו נותרים בלתי מובנים; עם זאת, הדברים הנאמרים בעל־פה אינם יכולים למלא אחר הדרישות שהטקסט הכתוב נדרש להן. ככל שניגודים אלו יהיו כוללים יותר, כך יעמוד קושי רב יותר בפני המחבר, שמבקר אחד טען לגביו לאחרונה כי יצירתו נאמנה לאמרה "אלוהים שוכן בפרטים". שעה שהטקסט הכתוב היה נדרש לספק מראי מקום, הרצאות מעין אלו אינן יכולות אלא להציג את מסקנות הדברים באופן דוגמטי בלבד. אם כן, המחבר אינו יכול ליטול אחריות על הדברים הכתובים כאן ואינו רואה בהם יותר מאשר זיכרון דברים למען אלו שנכחו בעת האלתור, ושברצונם כמובן להוסיף ולהרהר בשאלות שנדונו בו לאור אותן נקודות צנועות למחשבה שהוא פרשׂ בפניהם. המחבר רואה בנטייה הרווחת מאוד היום להקליט ולהפיץ ברבים את מה שמכונה דיבור חופשי, תסמין של העולם המנוהל, הנוהג לקבע את המילה הארעית, שהאמת מוקנית לה מעצם היותה זמנית וחולפת, וכופה על הדובר להתחייב בה כבשבועה. הקלטת הדברים משולה, אפוא, למין טביעת אצבעות של הרוח החיה.
 
 
 
הקלטתן של אותן הרצאות בדיבור חופשי ושל השיחות שאדורנו ניהל עם הלמוט בקר מספקת אפוא תיעוד למאמציו המעשיים של תיאורטיקן שלא היה יכול ושלא רצה להימנע מהצגת ביקורתו על ה"התנהלות", על ה"מכלול", בפני הקהל הרחב. בדרך זו באים לידי ביטוי גם רעיונות מעשיים ביותר, שביכולתם לתקן את דימויו כמי שהוגה רק על דרך השלילה. היחס בין התיאוריה לפרקטיקה, המובא כאן באופן פרקטי־תיאורטי, משמש תשתית לתיעוד זה, המציג את דרך עבודתו של אדורנו ואת הדקויות המיוחדות שלה בצורה שלא הייתה מוכרת עד כה.
 
דבריו של אדורנו המוגשים בזאת — ארבע הרצאות שאדורנו התקין לדפוס בעצמו וארבע שיחות עם הלמוט בקר ועם גרד קאדלבאך שתומללו מתוך הקלטות — נוצרו בשיתוף פעולה עם המחלקה הראשית לחינוך ולהוראה של הרדיו הממלכתי של מדינת הֶסֶן, שם התארח אדורנו בסדרת התכניות "שאלות אקטואליות בחינוך" אחת לשנה בעשור השנים 1959-1969 . תאודור ו' אדורנו היה קשור לרדיו הממלכתי של מדינת הסן בדרכים רבות. דבריו בנושא האסתטיקה של המוזיקה המודרנית שודרו מעל גלי האתר של תחנת רדיו זו, מקצתם כהרצאות העוסקות בנושא מסוים יחיד ומקצתם כשיחות מלאות־חיים עם עורכים של המחלקה הראשית למוזיקה, עם מתנגדים, עם שותפים ועם ידידים. בתכנית "המילה התרבותית", נמנתה עם שותפים אלו אריקה מאן,2 ועמה שוחח אדורנו על נושא השיבה לאחר הגירה. עם לוטה לניה הוא דן באגדה ובמציאות של שנות העשרים,3 ובתכנית "אולפן הערב", היה אדורנו משתתף מעורב ונלהב ביותר. בכל אלו ייחס אדורנו חשיבות רבה לכך שדבריו יובנו כהלכה. הוא נהג לערוך דיונים מפורטים בתגובות ביקורתיות של מאזינים. כך, למשל, בהרצאה באולפן הערב שנושאה "מילים מן הנכר", שם הוטח בו האישום שהשימוש שלו במינוח המקצועי אינו מובן ברובו לאדם מן השורה.
 
ב-16 ביולי 1969, שישה ימים לפני תחילת חופשתו בצרמאט, שממנה לא שב עוד,4 ביקר אדורנו בבית תחנת הרדיו בפרנקפורט בפעם האחרונה. עם הלמוט בקר, יושב ראש המכון לחקר החינוך של ארגון מקס פלנק בברלין, הוא ניהל שיחה שכותרתה "חינוך לאחריות", וזו הייתה לתכנית האחרונה בסדרת הדיונים הפדגוגיים שנפתחה ב-1959 תחת הכותרת: מהי משמעות: עיבוד העבר. קשה מאוד להתגבר על הסתירה שבין מעורבותו הפובליציסטית של אדורנו ובין התנסחותו בדיאלקטיקה שלילית המטילה ספק בסוג כזה של מעורבות: "מי שמדבר בזכות שימורה של תרבות כה מלאת אשמה וכה עלובה, עושה עצמו שותף לדבר עבירה, ואילו מי שנמנע מלקחת חלק בתרבות זו, מסייע באופן ישיר לאותה ברבריות, שהתרבות מתגלה כזהה לה." התשובה לסתירה זו טמונה במאמציו של אדורנו לבסס ולהעמיק את החינוך פוליטי, שאינו אלא חינוך לעצמאות מחשבתית.
 
גרד קאדלבאך
 
פרנקפורט, פברואר 1970
 
 
 
 
 
מהי משמעות: עיבוד העבר
הקדמת המתרגם
 
 
מאמר זה מבוסס על הרצאה שנשא אדורנו בסתיו 1959 בפני "הוועדה המתאמת לשיתוף פעולה יהודי־נוצרי", ואחר כך הקליט לשידור ברדיו של מדינת הֶסֶן (Hessischer Rundfunk). ההרצאה שודרה ב-7 בפברואר 1960. כעשור ומחצה לאחר תום מלחמת העולם השנייה ותבוסת הנאציזם, אדורנו מנסח כאן את טענתו כי תפיסת העולם הנאצית כלל לא נעקרה מן השורש, וכי הנאציזם מוסיף לחיות — במערב גרמניה שלאחר המלחמה — "חיים שלאחר המוות". טענה זו של אדורנו עוררה הדים רבים ומחלוקות בגרמניה של שנות השישים, ואף סייעה לחולל תמורה מהותית באופן הדיון בשאלות העבר הגרמני, האשמה והאחריות. היא השפיעה על דור שלם של סטודנטים, של אינטלקטואלים ושל פוליטיקאים, שביקשו לשנות מן היסוד הן את היחס לעבר והן את המבנה הפוליטי, התרבותי והחינוכי של גרמניה לאחר המלחמה. העובדה שרבים מן הנושאים במשרות הבכירות בגרמניה בתקופה הנאצית — במערכת המשפט, באקדמיה, בתקשורת ובפקידות הממשלתית — המשיכו בתפקידם ללא הפרעה גם לאחר המלחמה, ואף השפיעו על אופן ההתמודדות עם אירועי העבר (עובדה שאדורנו מתייחס אליה במאמרו) הביאה רבים לתת את הדעת על הצורך בשינוי מערכתי של מבנה העומק של החברה הגרמנית — לא רק בשאלות של ממשל ושל פוליטיקה, אלא גם בשאלות של המרכיבים הנפשיים והחברתיים של מבנה האישיות. אדורנו — ששב לגרמניה בשנת 1949, עשר שנים לפני כתיבת המאמר, לאחר שהות של אחת־עשרה שנים בארצות הברית (שקדמה לה שהות של ארבע שנים באנגליה), שם הרבה לעסוק במחקר תיאורטי ואמפירי בשאלות של פסיכולוגיה חברתית — מיישם במאמר זה כמה מן המתודות שרכש ופיתח בתקופה זו: יישום של גישות פרוידיאניות למבנה האישיות, לצרכים הנפשיים, לעכבות ולהדחקות בהקשרים חברתיים ופוליטיים. אדורנו מנתח כאן את הלא־מודע החברתי, את דרכה של החברה ככלל להדחיק נושאים שההתמודדות עמם קשה מדי, כואבת מדי, או מחייבת שינויים מרחיקי לכת בתפיסתה העצמית. הוא מזהה כאן יחסי גומלין בין מצבו הנפשי של היחיד חלש האופי וחסר העצמאות לנטייתו למצוא בַּכּלל — בסמכות המדינית, בכוח הפוליטי — מקור הזדהות הפוטר אותו עצמו מן הצורך להתמודד עם שאלות של אחריות, של מוסר ושל אשמה. התוצאה, ביחס לחברה הגרמנית בת־זמנו, היא סירוב גורף להתמודד עם העבר ועם השלכותיו על ההווה, מה שאינו מוביל רק להדחקה הרסנית, אלא גם יוצר מערכת חברתית ופוליטית המבוססת על צביעות, על שקרים ועל הכחשות. אדורנו בוחר כאן במודע שלא להשתמש במושג הגרמני, שהיה שחוק כבר בזמנו, "התמודדות עם העבר" (Vergangenheitsbewältigung), ומבכר על פניו את המונח המקובל פחות "עיבוד העבר" (Aufarbeitung der Vergangenheit), שלצד הקשריו הפסיכואנליטיים, כלולה בו גם התביעה הפוליטית לא רק להתמודד עם העבר, אלא לשנות באופן מהותי — "לעבד מחדש" — את הבנת העבר ואת תפיסת משמעותו. בשעה ש"התמודדות" אינה דורשת אלא גישה פסיבית הרואה בבני האדם אובייקטים שהמציאות הקשה כמו נכפתה עליהם, כדרך התפיסה הפסיכו־חברתית שאדורנו מזהה בגרמניה שאחרי המלחמה, "עיבוד העבר" תובע מבני האדם לראות בעצמם סובייקטים הניחנים ביכולת להשפיע על חייהם ועל החברה שהם חיים בה, ברוח תפיסת הנאורות. במקום אמונה עיוורת בכוחה של המדינה כסמכות עליונה, בלאומיות שאבד עליה הכלח, ואשר מתעקשת לנקוט "עיוורון מתוך בחירה", כדבריו, אדורנו מבקש לעודד יצירת עצמאות מחשבתית, אוטונומיה של הסובייקט. שכן אותה לאומיות עיוורת, אותה הזדהות עם הכלל כתחליף לחוסר האונים הנפשי של היחיד ואותה הכחשה גורפת של מצב הדברים האובייקטיבי, הן שמסכנות את הדמוקרטיה: לא מבחוץ, לא מצד אי אלו ארגונים ניאו־נאציים, אלא מבפנים, מצד בני האדם שהמפלצת הלאומית שוכנת במעמקי נפשם כרוח רפאים. "עיבוד העבר" כנאורות, טוען אדורנו, אינו אלא הפניית מוקד הדיון הפסיכו־חברתי והפוליטי אל הסובייקט, חיזוק תודעתו העצמית כסובייקט ועיצוב עצמאותו המחשבתית. זוהי, לדידו, המשימה המשמעותית והגורלית המוטלת על החינוך הפוליטי.
 
 
 
 
מהי משמעות: עיבוד העבר
 
 
השאלה "מהי משמעות: עיבוד העבר" דורשת הסבר. היא מתייחסת לביטוי אשר הפך בשנים האחרונות באופן חשוד ביותר למטבע לשון. כפי שהשתגר בלשון, מובנו של הביטוי "עיבוד העבר" אינו שהעבר אכן זוכה לעיבוד רציני, שכישופו הותר בכוחה של תודעה צלולה. אלא הכוונה היא למתוח מאחור קו ולסלקו במידת האפשר מן הזיכרון. המחווה הקוראת לשכוח ולסלוח על כל שנעשה, שאולי היה רשאי לנקוט מי שסבל את העוול, ננקטת בפועל על ידי תומכיהם של האחראים לו. במסגרת ויכוח אקדמי כתבתי פעם: "בביתו של התליין אין מדברים על החבל, כדי לא לעורר תרעומת." אולם עצם הקישור האבסורדי כל כך בין הנטייה הלא־מודעת, וגם זו שאינה כה לא־מודעת, להתגונן מפני תחושת האשמה לבין רעיון עיבוד העבר, מבהיר עד כמה הכרחי לתת את הדעת על עניין זה — המעורר גם היום אימה כה רבה, עד כי רבים חוששים לקרוא לו בשמו.
 
ניכר רצון לברוח מן העבר: בצדק, מכיוון שהחיים בצלו אינם אפשריים כלל, ומכיוון שלאימה אין קץ, כל עוד מתבקשים לגמול על אשמה ועל אלימות באשמה ובאלימות. שלא בצדק, משום שהעבר שמבקשים לברוח ממנו עודנו חי ביותר. הנציונל־סוציאליזם מוסיף לחיות לאחר מותו, ועד היום איננו יודעים אם עודו קיים רק כרוח בלהות, שבהיותה כה מפלצתית, אף במותה לא עברה מן העולם, או שמא מעולם לא מצא את מותו; אם הנכונות לבצע את שאי־אפשר לבטא במילים מוסיפה להתקיים אצל האנשים ובמסגרת הנסיבות החברתיות הלוחצות אותם.
 
אין ברצוני להתייחס לשאלת הארגונים הניאו־נאציים. בעובדה כי הנציונל־סוציאליזם מוסיף לחיות לאחר מותו בתוך הדמוקרטיה גלום לדעתי איום פוטנציאלי גדול מזה שבהמשך קיומן של נטיות פשיסטיות המתנגדות לדמוקרטיה. חדירה זו היא נתון אובייקטיבי; דמויות מפוקפקות עושות "קאמבק" לעמדות של כוח רק משום שהנסיבות החברתיות מאפשרות להן זאת.
 
אין ספק שבגרמניה טרם נערכה התמודדות עם העבר, אפילו לא רק מצדם של אלו הנחשבים חסרי תקנה, אם נכון להחשיבם לכאלה. יש גם כאלה השבים ומזכירים תמיד את מה שמכונה "תסביך האשמה", לרוב ברמיזה שתסביך זה נוצר כביכול בגלל ההבניה החברתית של האשמה הקולקטיבית הגרמנית. אין ספק כי היחס לעבר מתאפיין בממדים נוירוטיים רבים: גילויי התגוננות ללא כל התקפה מנגד, תגובות קיצוניות במצבים הנעדרים כל הצדקה ממשית לכך, היעדר תגובה ביחס לעניינים רבי־חשיבות, ותכופות פשוט הדחקה של הידוע או של הידוע־למחצה. בניסוי הקבוצתי של המכון למחקר חברתי הבחנו לעתים קרובות שבתיאור זיכרונות ממשלוחי מוות ומאירועים של טבח המוני קיימת נטייה להשתמש בביטויים מְעַדְּנִים, בהתנסחויות בלשון נקייה לכאורה או שבתוך הדיבור נפער מעין חלל ריק.5 "ליל הבדולח" — אותו כינוי שגור, כמעט נעים, לפוגרום של נובמבר 1938 — מעיד על נטייה זו. רבים מאוד טוענים כי לא ידעו דבר על אותם המאורעות, אף על פי שיהודים נעלמו בכל מקום, ואף על פי שלא סביר להניח שכל מי שחווה את מה שהתרחש במזרח אכן נצר תמיד את לשונו בקשר לאירועים, שיצרו לבטח נטל קשה מנשוא. אפשר כמדומה להניח לכל הפחות זיקה ישירה בין ההצהרה "הן לא ידענו דבר" לבין האדישות קהת החושים וספוגת הפחד. מתנגדיו הנחרצים של הנציונל־סוציאליזם, על כל פנים, ידעו היטב מה מתרחש כבר בשלב מוקדם.
 
לכולנו מוכרת גם הנכונות הקיימת היום להכחיש או לצמצם את ממדי האירועים — קשה ככל שיהיה לתפוס זאת, יש גם מי שאינם נכלמים להתווכח כי בתאי הגזים נרצחו לכל היותר רק חמישה ולא שישה מיליון יהודים. לא־רציונלי באותה המידה גם החישוב הרווח היום של קיזוז האשמה, כאילו שיש בדרזדן לאזן את אושוויץ.6 בניהול חשבונות מסוג זה, בחיפזון להטיח האשמות נגדיות כדי להימנע מכל חשבון נפש אישי, יש כבר מלכתחילה משהו לא־אנושי. אי אפשר בשום אופן להשוות פעולות קרב במהלך מלחמה, דוגמת מה שאירע בקובנטרי וברוטרדם,7 לרציחתם השיטתית והממוסדת של מיליוני בני אדם חפים מפשע. אפילו החַפּוּת הזאת — הדבר הפשוט מכול והמתקבל ביותר על הדעת — מוטלת בספק. כך נעשים ממדיהם הבלתי נתפסים של מעשי העוול עילה להצדקתם: דבר כזה, מבטיחה לעצמה התודעה הרפה, הרי אינו יכול להתרחש מבלי שהקורבנות עצמם יגרמו לו באופן כלשהו, ואותו "כלשהו" ערטילאי הולך ומתעצם ככל שהדעת חפצה. מעל לקישור המעוות והזועק לשמים בין האשמה הבדיונית מכול לפגיעה הממשית מכול מתנשא עיוורון. לעתים מיוחסת למנצחים האחריות למעשי המנוצחים כאשר ידם עוד הייתה על העליונה, ועל פשעיו של היטלר נקראים לשאת באחריות אלו שעמדו מנגד כאשר נטל את השלטון לידיו, ולא אלו שקידמוהו בצהלות. האיוולת שבדבר מעידה בבירור על היעדרה של התמודדות נפשית, על פצע — בזמן שהפצעים שיש להתייחס אליהם הם פצעיהם של הקורבנות.
 
עם זאת, יש משהו כוזב בשיח של תסביך האשמה. הפסיכיאטריה, שביטוי זה שאול ממנה וטעון בהקשריה, קובעת שתחושת האשמה חולנית, אינה תואמת את המציאות, "פסיכוגנית" בלשון הפסיכואנליטיקאים. בעזרת המילה "תסביך" נוצר הרושם שהאשמה, אותה הרגשה שרבים כל כך מבקשים להתגונן מפניה או לפרוק ולעוות אותה באמצעות רציונליזציוֹת נואלות ביותר, כלל אינה אשמה, אלא רק מרכיב במבנה הנפשי שלהם: כך מאבד העבר הממשי והנורא את משמעותו האיומה ונתפס כאילו אינו אלא יציר דמיונם של אלו החשים כי הוא נוגע להם. ואולי האשמה אינה אלא תסביך? אולי העיסוק בעבר אינו אלא מעשה חולני, שעה שעל האדם הבריא והמציאותי לעסוק אך ורק בהווה ובתכליותיו המעשיות? עמדה זו מבהירה את מוסר ההשכל של האמרה: "הָיָה, כְּלֹא הָיָה, בְּעֶצֶם הַיְנוּ הַךְ" — שמקורה בגתה, אולם בפסקה מכרעת בפאוסט היא נאמרת מפיו של השטן דווקא, כדי לחשוף את העיקרון הפנימי שלו, הריסתו של הזיכרון.8 זוהי הקריאה לבגוד בנרצחים באמצעות הדבר היחיד שחוסר האונים שלנו מסוגל עוד להעניק להם: הזיכרון. עמדתם הנחרצת של אלו המסרבים בכל תוקף לשמוע זאת מקבילה בבירור למגמה היסטורית רבת־עצמה. הרמן היימפל דיבר רבות על דלדולה של תודעת ההמשכיות ההיסטורית בגרמניה,9 תסמין של היחלשותו החברתית של האני, שהורקהיימר ואני ניסינו להתחקות אחריה עוד בדיאלקטיקה של הנאורות.10 ממצאים אמפיריים, כגון העובדה שרוב הדור הצעיר לא שמע על ביסמרק ועל הקיסר וילהלם הראשון, מאמתים את החשד בדבר אובדן התודעה ההיסטורית.
 
מגמה זו של ההיסטוריה הגרמנית, שנעשתה בוטה לאחר מלחמת העולם השנייה, מקבילה להתנכרותה של התודעה האמריקאית להיסטוריה, התנכרות המוכרת מאז הכרזתו של הנרי פורד "history is bunk"11 — הרעיון המזוויע של אנושות ללא זיכרון. אין מדובר כאן אך ורק בתוצר לוואי פגום, גם לא באופן התגובה של בני אדם המוצפים, כמו שנהוג לומר, גירויים עד בלי הכיל, אלא הדבר כרוך בהכרח בפרוגרסיביות של העיקרון הבורגני. החברה הבורגנית כפופה באופן גורף לחוק החליפין, ל"שווה תמורת שווה" של חשבונות המתאזנים ללא שארית. במהותו, החליפין הוא על־זמני, בדומה לתבונה עצמה ובדומה לפעולות המתמטיקה, המפרישות מתוכן בצורתן הטהורה את ממד הזמן. כך נעלם ממד הזמן הממשי גם מן הייצור התעשייתי, וזה מתבצע במידה הולכת וגוברת במחזורים זהים וסדירים, סימולטניים במידת האפשר, וכבר כמעט שאינו זקוק לניסיון הנצבר. כלכלנים וסוציולוגים דוגמת ורנר זומברט12 ומקס ובר13 ייחסו את עקרון המסורתיות לצורות חברתיות פיאודליות ואת עקרון הרציונליות לחברות הבורגניות. משמעות הדבר אינה אלא העובדה כי יכולת ההִיזָּכְרוּת, הזמן והזיכרון נכחדים מן התודעה הבורגנית הפרוגרסיבית כמו היו שארית לא־רציונלית, כשם שתהליך הרציונליזציה הפרוגרסיבי של שיטות הייצור התעשייתי הולך ומצמצם, לצד שאר שרידים של מלאכת הכפיים, גם קטגוריות כעין זו של החניכוּת, כלומר של צבירת הניסיון. באשר האנושות משילה מעליה את הזיכרון ומתישה עצמה בקוצר נשימה בהסתגלות לכל מצב עכשווי, הדבר משקף כלל התפתחות אובייקטיבי.14
 
את שכחת הנציונל־סוציאליזם מוטב להבין מתוך המצב החברתי הכללי, ולאו דווקא מנקודת המבט הפסיכופתולוגית. מנגנוני ההגנה הפסיכולוגיים, שמשמשים להתמודדות עם זיכרונות מביכים ולא־נעימים, משרתים גם הם תכליות מציאותיות ביותר. המתגוננים עצמם מסגירים תכליות אלו, לדוגמה בטענתם, הנובעת משיקולים מעשיים, כי אזכורו המוחשי והעיקש של מה שאירע עלול לפגוע בשמה של גרמניה בנכר. הקנאות הזאת אינה מתחרזת היטב עם אמירתו של ריכרד ואגנר, לאומן לא־קטן בעצמו, כי להיות גרמני משמעו לעשות דבר לשם עצמו — אלא אם נגדיר את אותו "דבר" א־פריורית כעניין עסקי.15 חיסולו של הזיכרון הוא יציר כפיה של תודעה ערה יתר על המידה, ולאו דווקא של חולשתה עקב עצמתם הרבה של תהליכים לא־מודעים. בשכחת הדברים שזה עתה אירעו מהדהד גם זעמו של מי שנדרש לתרץ לעצמו דבר הידוע לכול, בטרם יוכל לתרץ זאת בפני אחרים.
 
אין ספק כי התפרצויות הרגש ודרכי ההתנהגות האלה אינן רציונליות כשלעצמן, מכיוון שהן מעוותות את העובדות שמולן. אולם הן רציונליות בהסתמכותן על מגמות חברתיות ומכיוון שמי שמגיב כך רואה עצמו נוהג על פי רוח הזמן. תגובות מסוג זה תואמות היטב את השאיפה להתקדם אל מעבר למצב הקיים. מי שאינו מעסיק עצמו במחשבות שווא, אינו "תוקע מקלות בגלגלים". ראוי לאמץ כאן את ניסוחו החד והקולע של פרנץ בוהם בקשר ל"דעה הרווחת בסתר".16 אלו המתאימים את עצמם להלך הרוח הכללי — אשר ממותן באמצעות איסורי טאבו רשמיים, אך בדיוק משום כך נעשה מורעל יותר — מכשירים את עצמם להיות חלק מן הכלל ובו־זמנית להיות אנשים עצמאים. לאמיתו של דבר, לתנועת ההתנגדות הגרמנית לא היה בסיס של ממש בקרב ההמונים, ובסיס שכזה אינו יכול להיווצר כבמטה קסם בעקבות התבוסה. אמנם אפשר להניח כי הדמוקרטיה חלחלה היום לתודעה עמוק יותר מאשר לאחר מלחמת העולם הראשונה: הנציונל־סוציאליזם, האנטי־פיאודלי והבורגני במהותו, הכין במידת מה את הקרקע, באמצעות הפוליטיזציה של ההמונים ובניגוד לרצונו, גם לתהליך הדמוקרטיזציה. מעמד היונקרים17 ותנועת הפועלים נכחדו שניהם גם יחד; לראשונה נוצר מעין מצב בורגני הומוגני. אבל העובדה שהדמוקרטיה הגיעה לגרמניה מאוחר מדי, כלומר לא בתקופת השיא של הליברליזם הכלכלי, לצד העובדה שהיא הושלטה בידי הכוחות המנצחים, אינן יכולות שלא להשפיע על יחסו של העם הגרמני אליה. עובדות אלו מוזכרות רק לעתים נדירות, משום שלעת עתה מתנהלים העניינים בצורה טובה למדי תחת השלטון הדמוקרטי, ומשום שאזכורן יהיה מנוגד לשותפות האינטרסים, הממוסדת באמצעות בריתות פוליטיות, עם המערב — ובמיוחד עם אמריקה. אולם העוינות כלפי ה"חינוך־מחדש" מבוטאת באופן ברור ביותר.18 כל שאפשר לטעון הוא כי המערכת הפוליטית הדמוקרטית אכן התקבלה בגרמניה בתור "הנחת עבודה מתפקדת" (working proposition), כמו שמכנים זאת באמריקה, בתור דבר המתפקד כראוי, שאִפשר עד עתה שגשוג ואף תרם לו. אולם הדמוקרטיה טרם התבססה במידה כזו, שבני האדם חווים אותה כדבר הנוגע להם ישירות ורואים בעצמם סובייקטים של התהליכים הפוליטיים. היא נתפסת כשיטה אחת מני רבות, כמו יכול אדם לבחור מתוך תפריט קומוניזם, דמוקרטיה, פשיזם או מונרכיה — אולם היא איננה נתפסת כזהה לעם עצמו, כביטוי של עצמאות מחשבתית.19 היחס אליה נקבע בהתאם למידת הצלחתה או כשלונה — שנמדדת גם לפי האינטרסים הפרטיים השונים — אולם לא בזכות הזהות בין האינטרס הפרטי לאינטרס הכללי; הייצוג הפרלמנטרי של רצון העם במדינות רבות־האוכלוסין מוסיף על כך קשיים. לעתים קרובות אפשר לשמוע בגרמניה, מפי גרמנים, את הקביעה המשונה שהגרמנים טרם בשלו לדמוקרטיה. חוסר הבשלות העצמי נהפך לאידיאולוגיה, בדומה לבני נוער שנתפסו במעשי אלימות ומתרצים זאת בהיותם מתבגרים בני טיפש־עשרה. הגרוטסקיות שבדרך ההנמקה הזאת מעידה על סתירה תודעתית בוטה. אלו המנצלים באופן כה חסר נאיביות את הנאיביות האישית שלהם ואת חוסר בשלותם הפוליטי חשים, מצד אחד, שהם כבר סובייקטים פוליטיים המסוגלים לקבוע את גורלם ולכונן את החברה שלהם באופן חופשי. אך מצד שני, הם נתקלים במגבלות הנוקשות שהנסיבות החברתיות מציבות בפניהם. מכיוון שאין ביכולתם לגבור על מגבלות אלו בכוח מחשבתם העצמית, הם מייחסים את חוסר האפשרות הזה — שלמעשה נכפה עליהם — להם עצמם, לאישים חשובים או לאנשים אחרים. הם כמו מתפצלים שוב, בכוחות עצמם, לסובייקט ולאובייקט. מכל מקום, האידיאולוגיה השלטת היום קובעת כי ככל שגוברת תלותם של בני האדם בתצורות אובייקטיביות שלמולן הם חסרי אונים או חשים חסרי אונים, כן הם נוטים ביתר שאת להפוך את חוסר האונים הזה לעניין סובייקטיבי. בהתאם לביטוי השגור, כי הכול תלוי רק באדם עצמו, הם טופלים על בני האדם את אשמת הנסיבות החברתיות, וכך שבים ומותירים נסיבות אלו על כנן. בלשון פילוסופית אפשר למעשה לומר שבניכורו של העם כלפי הדמוקרטיה משתקף ניכורה העצמי של החברה.
 
מבין כל התצורות האובייקטיביות האלה, נראה ששאלת כיוון התפתחותה של הפוליטיקה הבינלאומית היא הבוערת ביותר. נדמה שהיא כמו מצדיקה בדיעבד את מתקפתו של היטלר על ברית המועצות. היות שאחדותו של העולם המערבי מוגדרת במהותה דרך ההכרח של הדיפת האיום הרוסי, נדמה שמנצחי 1945 החריבו את מעוזם האיתן נגד הבולשביזם מתוך כסילות גרידא, רק כדי להקימו מחדש שנים מעטות לאחר מכן. האמירה השגורה "הרי זה מה שהיטלר תמיד אמר", מובילה בקלות יתרה למסקנה המופרכת כי הוא צדק גם בעניינים אחרים. רק מטיפי רחוב מוסרניים יכולים להתעלם בקלות מן הקטסטרופה ההיסטורית שאותה תפיסה שגרמה בעבר לצ'מברליין ואנשיו ולנגררים אחריהם להסכין עם היותו של היטלר שומר חצר מול המזרח, מוסיפה לשרוד במובן מסוים לאחר קצו של היטלר. ללא ספק קטסטרופה. מפני שאיומו של המזרח לבלוע לקרבו את מרגלות ההרים של מערב אירופה ברור לעין. מי שאינו נאבק בו אשם בחזרה מפורשת לרעיון ה-appeasement של צ'מברליין. אבל שוכחים רק — רק! — את העובדה כי לאיום זה גרמה למעשה פעולתו של היטלר, שהמיט על אירופה בדיוק את מה שרצה למנוע, אם נאמין לאותם "פייסנים", במלחמת ההתפשטות שלו. גורלו של הסבך הפוליטי הוא בבחינת הֶקְשֵׁר־אשמה­­ אף יותר מגורלו של היחיד. במאבק במזרח גלומה דינמיקה המעוררת מחדש בגרמניה את אירועי העבר. לא רק במובן האידיאולוגי — מפני שסיסמת המאבק בבולשביזם שימשה מאז ומתמיד הסוואה לאלו שאינם מחשיבים את החירות יותר מהבולשביזם עצמו — אלא גם באופן ממשי. כמו שהיה אפשר להיווכח עוד בזמנו של היטלר, היעילות הארגונית של המערכות הטוטליטריות כופה משהו ממהותה גם על מתנגדיהן. כל עוד ממשיך להתקיים הפער הכלכלי בין המזרח למערב, סיכויי הצלחתו של הפשיזם על צורותיו השונות בקרב ההמונים עולים על סיכוייה של התעמולה המזרח־אירופית, אף על פי שמצד שני, הפשיזם עדיין לא נדחק אל ה-ultima ratio [המוצא האחרון] שלו. עם זאת, אותו טיפוס אישיות הוא שמוּעד לגלות משיכה לשתי צורות שונות אלו של טוטליטריות. יהיה זה שיפוט מוטעה לחלוטין מצדנו להתייחס לאישיות הסמכותנית מנקודת מבטה של אידיאולוגיה פוליטית־כלכלית כלשהי;20 העובדה המפורסמת כי לפני 1933 התנדנדו מיליוני מצביעים בין המפלגה הנציונל־סוציאליסטית למפלגה הקומוניסטית אינה מקרית גם מן ההיבט הסוציו־­פסיכולוגי. מחקרים אמריקאיים הראו שמבנה אישיות כזה אינו הולך יד ביד עם קריטריונים פוליטיים־כלכליים. מחקרים אלו מפרטים תחת זאת מאפיינים כגון חשיבה במונחים של כוח מול חוסר אונים, מקובעוּת וחוסר יכולת תגובה, קונבנציונליות, קונפורמיות, יכולת התבוננות עצמית לקויה, וכללו של דבר, ליקוי ביכולת ההתנסות החווייתית הכוללת. טיפוסי האישיות הסמכותנית מזדהים עם כוחה הממשי של הסמכות מעצם היותו כזה, עוד לפני כל תוכן מוגדר. האני שלהם חלש מאוד מיסודו, וכתחליף לו הם נזקקים להזדהוּת עם קולקטיבים גדולים ולהגנה שאלו מקנים להם. העובדה כי על כל צעד ושעל נתקלים בדמויות כמו אלו המוצגות בסרט אנו ילדי הפלא21 אינה נובעת מן הרוע של העולם עצמו, גם לא מתכונות המייחדות לכאורה את האופי הגרמני הלאומי, אלא מזהותם של קונפורמיסטים אלו, המקיימים כבר מלכתחילה קשרים עם מקבלי ההחלטות בכל מערכת שלטון, כתומכים פוטנציאליים בטוטליטריות. יתרה מזאת, תהא זו אשליה לטעון כי כל משמעותו של הנציונל־סוציאליזם הסתכמה רק בפחד ובסבל, אף שזו הייתה אכן משמעותו גם לרבים מתומכיו. מצבם של רבים מספור לא היה רע בכלל תחת השלטון הפשיסטי. חוד החנית של הטרור הופנה רק נגד קבוצות מעטות שהוגדרו באופן מדויק יחסית. לאחר חוויות המשבר בתקופה שקדמה להיטלר השתלטה התחושה ש"יש על מי לסמוך", וכוונתי כאן איננה לטיולים של ה-FdK22 או לעציצי הפרחים שהוצבו בבתי החרושת. בניגוד למדיניות ה"לֶסֶה פֶר", העולם ההיטלראי אכן הגן במידה מסוימת על תומכיו מפני אסונות הטבע החברתיים שבני האדם ניצבו בפניהם. באלימותו, הוא היה בגדר גרסה מוקדמת של ניהול המשברים הנוכחי — ניסוי ברברי בהיגוי מדיניות של החברה התעשייתית. האינטגרציה שמרבים להזכירה, הידוקה הארגוני של הרשת החברתית, החובקת כול, הקנתה גם הגנה מפני החרדה הכללית מנפילה אל התהום מבעד לחורים שברשת. לרבים מספור היה נדמה שהקור המאפיין את המצב החברתי המנוכר כמו עבר מן העולם והתחלף בחום של ה"ביחד" — חרף כל המניפולציה והכפייה שבו. בשקריותה, הקהילה העממית של הלא־חופשיים והלא־שווים הייתה בו־זמנית גם התגשמותו של חלום בורגני ישן ואכזר. המערכת שהציעה הטבות מעין אלו טמנה בחובה מן הסתם גם את הפוטנציאל של מפלתה. פריחתו הכלכלית של הרייך השלישי התבססה במידה רבה על החימוש המלחמתי, שהמיט את האסון. אולם הזיכרון הרפה שהזכרתי לעיל מסרב להפנים טיעונים כגון אלה. הוא מתעקש להאדיר את תקופת הנציונל־סוציאליזם, אז הוגשמו משאלות הכוח של אלו שהיו, כיחידים, חסרי אונים, ושיכלו לייחס לעצמם חשיבות כלשהי רק כחלק מכוח קולקטיבי כזה. שום אנליזה, בהירה ככל שתהיה, לא תוכל להתכחש בדיעבד לממשות שבה הוגשמו דברים אלו במציאות ולאנרגיה הליבידינלית שהושקעה בה. אפילו אותו משחק va banque היטלראי 23לא היה כה חסר רציונליות כפי שהיה נדמה אז לתבונה הליברלית הממוצעת או כפי שנדמה היום במבט היסטורי לאחור על כישלונו. חישובו של היטלר לנצל את היתרון הזמני שתכנית החימוש המואצת לאין שיעור הקנתה לו על פני שאר המדינות לא היה בגדר שגיאה, בהתחשב בשאיפותיו. מי שיביט לאחור על ההיסטוריה של הרייך השלישי, במיוחד על זו של תקופת המלחמה, ייווכח שוב ושוב כי הרגעים היחידים שידו של היטלר הייתה על התחתונה היו מקריים ביותר, שעה שהכיוון הכללי — שהוכרע לבסוף על ידי הפוטנציאל הטכני־כלכלי הגדול יותר של שאר העולם, שסירב להיות לו לטרף — היה במידה מסוימת הכרח סטטיסטי, וכלל לא היקש לוגי מתבקש. האהדה הנמשכת גם היום לנציונל־סוציאליזם אינה נדרשת להתפלפלות מרובה כדי להשתכנע בעצמה וכדי לשכנע אחרים שהדברים היו יכולים באותה המידה להסתיים גם אחרת, כי למעשה נעשו רק כמה טעויות, ושתבוסתו של היטלר לא הייתה אלא מאורע מקרי בהיסטוריה העולמית, שייתכן שרוח העולם עוד תביא לתיקונה.24
 
מן ההיבט הסובייקטיבי, בכל הקשור לנפש האדם, טיפח והעצים הנציונל־סוציאליזם לאין שיעור את הנרקיסיזם הקולקטיבי, או במילים פשוטות: את היהירות הלאומית. הדחפים הנרקיסיסטיים של היחיד, שהעולם הנוקשה מבטיח להם סיפוק הולך ופוחת, אך למרות זאת הם מתמידים מבלי להיחלש כל עוד הציביליזציה מונעת מן היחיד דברים כה רבים, מוצאים את סיפוקם החלופי בהזדהות עם הכלל. נרקיסיזם קולקטיבי זה נפגע קשות עם נפילת שלטונו של היטלר. פגיעה זו התרחשה ברמה העובדתית, מבלי שהיחיד ייעשה מודע לה באופן שיאפשר לו להתמודד עמה. זהו מובנם הסוציו־פסיכולוגי הנכון של הדברים בקשר להיעדר ההתמודדות עם העבר. כך נעדרה גם הפאניקה שנוצרת — לפי התיאוריה של פרויד בפסיכולוגיה של ההמון ואנליזה של האני25 — כאשר מנגנוני ההזדהות הקולקטיבית קורסים. אם לא נפנה עורף למשנתו של הפסיכולוג הדגול, נוכל להסיק מכך רק דבר אחד: כי בהיחבא, ברחישה תת־הכרתית, ולכן בעצמה רבה במיוחד, מנגנוני ההזדהות והנרקיסיזם הקולקטיבי כלל לא נהרסו, אלא הם מוסיפים להתקיים. התבוסה כמעט לא הופנמה, כמו לאחר 1918. הקולקטיב שגובש על ידי היטלר נשאר מלוכד אפילו לנוכח האסון הבטוח ודבק בתקווֹת עוועים, כמו זו בדבר הנשק הסודי — שנמצא בפועל בידיו של הצד האחר. מנקודת מבט סוציו־פסיכולוגית יש להוסיף לכך את ההנחה שהנרקיסיזם הקולקטיבי הפגוע אורב בסתר בציפייה לתקומתו, וינקוט כל אמצעי אפשרי כדי ליצור בתחילה התאמה תודעתית בין העבר לבין משאלותיו הנרקיסיסטיות, ובהמשך כדי לעצב במידת האפשר את המציאות כך שהנזק יהיה כלא היה. במובן מסוים הצמיחה הכלכלית, התפיסה של "הוֹ כמה יעילים אנחנו," אפשרה זאת. אולם אני מסופק אם למה שמכונה ה"נס הכלכלי", שכולם נוטלים בו חלק, אך בו־זמנית גם פוטרים אותו בזלזול, יש אכן משמעות סוציו־פסיכולוגית עמוקה כמו שנדמה בזמנים של יציבות יחסית. שהרי משום שהעוני מוסיף להתקיים ביבשות שלמות, אף שמבחינה טכנית יכולנו למגרו, איש אינו יכול ליהנות באמת מן השפע. כפי שבסרטי קולנוע, למשל, כשמישהו נהנה מארוחה ותוחב מפית בצווארונו, ומעורר כך מיד מעין צחוק זדוני, כך גם האנושות אינה יכולה להרשות לעצמה לחוש שבעת רצון כל עוד ברור לה היטב שיש המשלמים על כך במחסור; אין אושר שאינו גורר תרעומת, גם במישור האישי. השובע הפך א־פריורית למילת גנאי, שעה שמשמעותו השלילית העקרונית אינה אלא העובדה שיש באמת אנשים שאין להם מה לאכול. האידיאליזם לכאורה, שבגרמניה של ימינו משתלח באופן כה צבוע במטריאליזם לכאורה, נובע כל כולו מאינסטינקטים מודחקים, שנתפסים בעיניו כעמקותו העצמית. שנאת הנוחות מניבה בגרמניה תחושת אי־נוחות מהשפע הכלכלי ומפרשת את העבר כטרגדיה. אולם תחושת האי־נוחות אינה נובעת רק ממקורות מעורפלים, אלא גם מסיבות רציונליות בהרבה. השפע הוא תוצאה של הצמיחה הכלכלית, ואיש אינו יכול להבטיח שיוסיף להתקיים לעד. מי שמוצא נחמה בסברה כי לא ייתכן שאירועים דוגמת יום שישי השחור של 1929 והמשבר הכלכלי שבעקבותיו יתרחשו בשנית, מביע כך למעשה במשתמע אמון בכוחה העליון של המדינה וציפייה שזו תגן עליו גם כאשר החירות הכלכלית והפוליטית לא תתפקד עוד. גם בעיצומה של תקופת השגשוג, אפילו בעתות של מחסור זמני בכוח עבודה, נדמה שמרבית האנשים חשים עצמם בסתר מובטלים בפוטנציה, נזקקים לצדקה, ובשל כך בעיקר אובייקטים של החברה ולא סובייקטים שלה: זוהי הסיבה העיקרית, הלגיטימית והרציונלית לאי־נוחות שהם חשים. ברי שתחושות אלו מצטברות לאחור בכל רגע נתון ושאפשר לנצלן לרעה ולגרום כך להישנותו של האסון.
 
האידיאל הפשיסטי מתמזג היום היטב עם הלאומיות של המדינות המכונות "בלתי מפותחות" — שמקובל לכנותן "מתפתחות". גילויי הבנה כלפי המדינות שחשו עצמן מקופחות במרוץ האימפריאליסטי, ושביקשו להיות גם הן קרובות לצלחת, באו לידי ביטוי, עוד בזמן המלחמה, בסיסמאות של הפלוטוקרטיות המערביות ושל האומות הפרולטריות. קשה לקבוע אם ועד כמה הוטמעה נטייה זו במגמותיה הנסתרות — המתנגדות לציביליזציה ולמערב — של המורשת הגרמנית, ואם גם בגרמניה מסתמן איחוד בין הלאומיות הפשיסטית לזו הקומוניסטית. הלאומיות של ימינו מיושנת ואקטואלית בו־זמנית. היא מיושנת משום שבעקבות חבירתן ההכרחית של האומות ליצירת גושים תחת סמכותן העליונה של החזקות מכול — הכרח המוכתב למעשה כבר על ידי התפתחות טכנולוגיית הנשק — איבדה המדינה הריבונית הנפרדת, לפחות באירופה המתקדמת, את מהותה ההיסטורית. רעיון הלאום, שאיחד בעבר את שותפות האינטרסים הכלכליים של האזרחים החופשיים והעצמאיים מול המכשלות הטריטוריאליות של הפיאודליזם, נעשה בעצמו מכשלה בפני הפוטנציאל הברור של החברה כמכלול. אולם הלאומיות גם אקטואלית מפני שרעיון הלאום המסורתי והעמוק ביותר מבחינה פסיכולוגית, המוסיף לבטא את האינטרסים המשותפים של הכלכלה הבינלאומית, עדיין ניחן בהשפעה כה גדולה, שביכולתו לרתום מאות מיליוני אנשים למטרות שלא ייתכן שיחשיבו באמת למטרותיהם האישיות. אפילו הלאומיות כבר כמעט חדלה להאמין לעצמה, אך היא מוסיפה לשמש אמצעי פוליטי יעיל ביותר המניע אנשים להתעקש לשמר מצב עניינים שאבד עליו הכלח מבחינה אובייקטיבית. מסיבה זו, הלאומיות, בהיותה דבר שאינו ראוי במיוחד כשלעצמו ושיש בו מעין עיוורון מתוך בחירה, סיגלה לעצמה היום מאפיינים גרוטסקיים. אמנם מורשתן של תפיסות שבטיות ברבריות ופרימיטיביות לא חסרה לה מעולם, אבל זו רוסנה כל עוד הבטיח הליברליזם את זכויותיו של הפרט גם בפועל, כתנאי לרווחתו של הכלל. רק בעידן שכבר עברה את שיאה נעשתה הלאומיות סדיסטית והרסנית לחלוטין. הזעם שהפנה העולם ההיטלראי כלפי השונה באשר הוא — הלאומיות כמנגנון של טירוף פרנואידי — ביטא כבר הוא עובדה זו, ומאפיינים אלו בדיוק לא איבדו היום כמעט דבר מכוח המשיכה שלהם. הפרנויה, שיגעון הרדיפה — שאחרים נרדפים בידיו, ושמשליך עליהם את מושאי מאווייו — היא עניין מדבק. הזיות טירוף קולקטיביות, דוגמת האנטישמיות, מספקות הוכחה לפתולוגיה של היחיד, הנחשף כמי שאינו מסוגל להתמודד נפשית עם העולם ובורח ממנו אל ממלכת דמיון פנימית. אפשר שיש בהן למנוע, כדברי תורתו של הפסיכואנליטיקאי ארנסט זימל,26 ממטורפים־למחצה להפוך למטורפים גמורים. ככל שהחשש המושכל מקטסטרופות נוספות מבהיר את מחשבות השווא המטורפות של הלאומיות, כך הוא מסייע גם להפצתה. הטירוף משמש תחליף לחלום שהאנושות תכונן עולם אנושי — חלום שעולמה של האנושות פועל בצורה עיקשת לגרשו. כל האירועים של השנים 1945-1933 כרוכים בלאומיות פתולוגית כזו.
 
העובדה שהפשיזם מוסיף להתקיים, העובדה שעד ימינו לא צלח עיבוד העבר, שכה מרבים להזכירו, אלא הידרדר לכדי היפוכו המעוות, לכדי שכחה ריקה וקרה — נובעת מכך שהתנאים החברתיים האובייקטיביים שיצרו את הפשיזם מוסיפים להתקיים. אי־אפשר לגזור את הפשיזם באופן מהותי מתוך ניתוחן של נטיות סובייקטיביות. הסדר הכלכלי, ובמידה רבה גם המערך הארגוני הכלכלי שמושתת עליו, כופה על מרבית בני האדם תלות במצב הנתון שאין ביכולתם לשנות, לצד היעדר עצמאות מחשבתית. אם ברצונם להתקיים, לא נותר להם אלא להסתגל למצב הנתון ולציית לו; עליהם לבטל בפועל את הסובייקטיביות האוטונומית שרעיון הדמוקרטיה פונה אליה — ביכולתם להמשיך להתקיים בעצמם רק אם יוותרו על עצמיותם. על מנת לעמוד על מהותו של הֶקשר העיוורון,27 נדרש מהם לבצע את המאמץ המחשבתי הכואב ששגרת החיים מונעת מהם — במידה רבה באמצעות תעשיית התרבות שנופחה לכדי טוטאליות.28 הכורח בהסתגלות כזאת, המובילה להזדהות עם הקיים, עם המצב, עם הכוח באשר הוא, הוא שיוצר את הפוטנציאל הטוטליטרי. פוטנציאל זה מתעצם בעקבות התסכול והזעם שהאילוץ להסתגל מייצר ומשעתק בכוחות עצמו. לאור העובדה שהאוטונומיה, ולמעשה גם סיכויי האושר, המובטחים בפועל במושג הדמוקרטיה, אינם מוגשמים במציאות, נוהגים האנשים כלפיה אדישות — אם אינם אף מתעבים אותה בסתר. הם חשים שהמערכת הפוליטית אינה עולה בקנה אחד עם המציאות החברתית והכלכלית; וכשם שהם נדרשים להסתגל, כך הם מצפים גם לסיגולן של צורות החיים הקולקטיביים, במיוחד מכיוון שהסתגלות זו אמורה להביא לייעולה של הישות המדינית כמעין קונצרן ענק הנתון בתחרות חסרת מנוח של הכול בכול. אלו שעודם סובלים בפועל מחוסר אונים אינם יכולים אפילו לסבול את מראית העין של משהו טוב יותר; הם מעדיפים לפטור את עצמם מכל מחויבות לאוטונומיה, שהם מפקפקים ביכולתם לחיות על פיה, ולהשליך את עצמם לתוך כור ההיתוך של האני הקולקטיבי.
 
הפרזתי בקדרותם של הדברים מתוך נאמנות לאמרה השגורה, כי בימינו ההפרזה היא האמצעי היחידי לביטויה של האמת. אך אנא אל תראו בהערותיי המקוטעות והמאולתרות ברובן משום "שְׁפֶּנְגְלֶריוּת":29 שכן מטרותיה של זו חופפות את הקטסטרופה עצמה. כוונתי הייתה לתאר את המגמה שנחבאת מאחורי חזות הדברים המהוקצעת של חיי היומיום, לפני שזו תפרוץ את הסכרים הממסדיים שניצבו בפניה עד כה. זוהי סכנה אובייקטיבית; בעיקרה, היא אינה תלויה בבני האדם. כאמור, ישנם סימנים רבים לכך שהדמוקרטיה, על כל המשתמע ממנה, מבוססת היום בתודעתם של האנשים באופן עמוק יותר מאשר בתקופת רפובליקת ויימאר. בחידודו של עניין זה, שהוא לאו דווקא ברור מאליו, הזנחתי דבר־מה שיש לתת עליו את הדעת באופן שקול ומחושב: העובדה כי בתקופת הדמוקרטיה הגרמנית, מאז 1945 ועד ימינו, מתאפיין ההיבט החומרי של חיי החברה בשפע הרב ביותר מאז תחילת המחשבה האנושית — עובדה שיש לה גם חשיבות סוציו־פסיכולוגית. אין אופטימיות יתרה בטענה כי מצבה של הדמוקרטיה הגרמנית, ובתוך כך גם כל הקשור לעיבוד אמיתי של העבר, לא יהיה גרוע כל כך, אם יינתנו לה רק עוד זמן וכן כמה עניינים נוספים. אולם בתפיסה כזו, "לו יינתן די זמן," יש דבר־מה נאיבי ובו־זמנית גם שכלתני במובן השלילי. מחד גיסא, אין אנו צופים פסיביים בהיסטוריה העולמית, היכולים להשתובב במרחביה הגדולים כמעט באין מפריע, ומאידך גיסא, נדמה כי ההיסטוריה, שהקצב שלה מזכיר באופן גובר את קצב הקטסטרופה, אינה מעניקה לסובייקטים שלה את הזמן הדרוש לשיפור המצב מעצמו. לעניין זה זיקה ישירה לפדגוגיה הדמוקרטית. בראש ובראשונה חייבת הבחינה הנאורה של האירועים לפעול נגד השכחה, ההופכת בקלות כה רבה להצדקתו של הדבר שנשכח. דוגמת אותם הורים הנאלצים לשמוע מילדיהם את השאלה המביכה על אודות היטלר, ובתגובה לכך, ולו רק כדי לנקות את מצפונם, מספרים על הצדדים הטובים ושלמעשה הדברים לא היו נוראים כל כך. תלונות על החינוך הפוליטי נעשו היום עניין שבאופנה בגרמניה, ואין ספק כי יש בנושא זה מקום לשיפור, אולם הסוציולוגיה של החינוך מעלה ממצאים המעידים שהחינוך הפוליטי, כאשר הוא נעשה ברצינות ולא כחובה מעיקה, מביא תועלת רבה יותר משנוהגים לייחס לו. עם זאת, אם לא נקל ראש בפוטנציאל האובייקטיבי של המשך קיומו של הנציונל־סוציאליזם — וכך יש לעשות, לדעתי — יתברר שאפילו הפדגוגיה הנאורה מוגבלת ביכולתה. בין שהפדגוגיה תנקוט גישה סוציולוגית ובין שתנקוט גישה פסיכולוגית, בפועל לרוב אין היא מגיעה אלא אל מי שמגלה פתיחות כלפיה בין כה וכה, ובדיוק בשל כך אינו מפגין ממילא שום נטייה לפשיזם. עם זאת לא תהיה זו ברכה לבטלה לחזק גם את הקבוצה הזאת באמצעות נאורות נגד ה"דעה הרווחת בסתר". נהפוך הוא, נוכל למעשה לדמיין אפשרות להקים מתוכה מעין יחידות נבחרות, שהשפעתן בתחומים שונים תגיע בפועל לכלל האוכלוסייה, ושהסיכויים לכך יגברו ככל שמודעותן תגבר. ברי שהנאורות לא תצומצם רק לקבוצות אלו. אין בכוונתי להתייחס כאן לשאלה המוקשית כל כך, והטעונה אחריות כה רבה, עד כמה העיסוק בעבר אכן תורם למאמצים להנחיל נאורות בקרב הציבור הרחב, ואם ההתעקשות עליו אינה מעוררת למעשה התנגדות מתקוממת ותורמת בפועל להשגת המטרה ההפוכה. לי עצמי, עם זאת, נדמה שהמודע אינו יכול לחולל הרס כה גדול כמו הלא־מודע, המודע־למחצה או הסמוך־למודע. מבחינה עקרונית תלוי הדבר ביחס לעבר בהווה: השאלה היא אם יש להסתפק בגינוי פשוט או שמא אפשר לשאת את האימה באמצעות היכולת לתפוס בכל זאת גם את הבלתי נתפס? לשם כך יש כמובן צורך בחינוכם של המחנכים. אולם האפשרות לעשות זאת מוגבלת ביותר משום שהדיסציפלינה המכונה באמריקה "behavioural sciences" אינה קיימת, או קיימת רק באופן זניח, בגרמניה היום. יש לדרוש בדחיפות לחזק באוניברסיטאות את הסוציולוגיה העולה בקנה אחד עם המחקר ההיסטורי של התקופה העכשווית. במקום ללהג בעמקות מחשבתית מיד שנייה על מהות האדם, נדרשת הפדגוגיה להקדיש את עצמה לאותה משימה שהחינוך־מחדש מואשם בקנאות שטיפולו בה אינו מספק. הקרימינולוגיה בגרמניה טרם הגיעה בכלל לסטנדרטים מודרניים. אולם בראש ובראשונה יש לתת את הדעת על הפסיכואנליזה, שעודה נתונה כבעבר תחת דיכוי. זו חסרה לגמרי או שהיא מוחלפת במגמות, שחרף יוהרתן כי התעלו מעל למאה ה-19 הידועה לשמצה, מפגרות לאמיתו של דבר מאחורי התיאוריה הפרוידיאנית, ואולי אף מתקדמות במנוגד לה. הבנה מדויקת ובלתי מדוללת שלה חשובה היום מאי פעם. העוינות כלפיה עולה בקנה אחד עם האנטישמיות — לאו דווקא משום שפרויד היה יהודי, אלא מפני שהפסיכואנליזה במהותה היא בדיוק אותה התבוננות פנימית ביקורתית המעלה את חמתם של האנטישמים. למרות הקושי, ולו משיקולי זמן, ליישם בפועל אנליזה של ההמון, תהיה משום תועלת רבה אם הפסיכואנליזה תזכה למעמד ממוסד כמדע רציני ולהשפעה על האקלים הרוחני בגרמניה; גם אם זו תסתכם רק בתובנה הברורה מאליה כי אין להסתער החוצה ללא כל הבחנה, אלא יש להפנות את המבט כלפי פנים וכלפי הזיקה האישית לאלו שזעמה של התודעה האטומה יוצא עליהם. אולם לניסיונות להתמודד מנקודת מבט סובייקטיבית עם הפוטנציאל האובייקטיבי של הישנות האסון אסור בשום אופן להסתפק בתיקונים שבקושי הולמים את חומרת הדבר שנגדו יש לפעול. אזכורים של הישגיהם הגדולים של יהודים בעבר, נכונים ככל שיהיו, אינם מועילים במיוחד, אלא מדיפים ניחוחות תעמולה. ברם, התעמולה, המניפולציה הרציונלית של הלא־רציונלי, היא זכות היתר של הטוטליטריות. מי שמתנגד לה, אל לו לחקות אותה בצורה שתכניס אותה, ולו בלית ברירה, בדלת האחורית. דברי שבח ליהודים, המייחדים אותם כקבוצה נבדלת, משרתים במידה רבה את האנטישמיות דווקא. הקושי הרב להפריך אותה נובע מנחיצותה בעבר, ובצורה מוחלשת אולי גם בהווה, לכלכלתם הנפשית של אנשים רבים מספור. כל מה שמתרחש כתעמולה נותר דו־משמעי. סיפרו לי על אישה אחת שצפתה בהצגת תיאטרון על פי יומנה של אנה פרנק, ובסיומה אמרה בזעזוע: "טוב, לפחות את הנערה הזאת היה צריך להשאיר בחיים." מן הסתם יש באמירה הזאת ממד חיובי, צעד ראשון לקראת הבנת הדברים. אולם המקרה הבודד, שנועד לשפוך אור על מכלול הדברים הנורא, נעשה בו־זמנית, ובגלל הייחוד שלו, אליבי למכלול הדברים, שנשכח מזיכרונה של אותה האישה. מורכבותן הזדונית של הבחנות כאלה נותרת בעינה: הן אי־אפשר להתנגד להצגת המחזה על אנה פרנק או לדברים דומים לכך — למרות האנטגוניזם שהם מעוררים, ולמרות התחושה שהם מחללים את כבוד המתים — משום שהשפעתם אכן מחזקת את האפשרות לשיפור המצב. באותה המידה אינני רואה תועלת רבה בכינוסים משותפים, במפגשים של צעירים גרמנים וישראלים ובשאר אירועי ידידות כאלה, רצוי ככל שיהיה מגע מעין זה. יש בכך משום הסתמכות מוגזמת על ההנחה כי האנטישמיות קשורה באופן מהותי ליהודים, וכי אפשר להיאבק בה באמצעות התנסויות חווייתיות ממשיות עם יהודים, שעה שהאנטישמי האמיתי מתאפיין בעיקר בחוסר יכולתו המוחלט להתנסות בחוויות, בחוסר האפשרות בכלל להגיע אליו. אם האנטישמיות מתבססת בתחילה בצורה חברתית אובייקטיבית, ורק אז אצל האנטישמים, היא הייתה נדרשת, כדברי הבדיחה הנציונל־סוציאליסטית, להמציא את היהודים לולא התקיימו כבר. אם המטרה היא להיאבק בקיומה אצל הסובייקטים, אי־אפשר לתלות ציפיות גדולות באזכורן של עובדות שהם דוחים לרוב בכל תוקף או מרוקנים ממשמעות כאירועים חריגים. תחת זאת יש להפנות את הטיעונים לסובייקטים שמשוחחים עמם. יש לעורר בהם מודעות למנגנונים שיוצרים בתוכם את הדעה הקדומה הגזענית. משמעותו של עיבוד העבר, כנאורות, היא במהותה פנייה כזאת לסובייקט, חיזוק תודעתו העצמית, ומתוך כך גם חיזוק העצמיות שלו. תהליך עיבוד העבר נדרש לזהות את אותם תעלולי תעמולה בלתי נלאים, המכוונים בדיוק לאותן נטיות פסיכולוגיות שצריך להניח את קיומן אצל בני האדם. מכיוון שתעלולים אלו קבועים וכמותם מוגבלת, לא יהיה קשה במיוחד לאבחן אותם, לפרסמם ברבים ולנצלם ליצירת מעין תרכיב חיסון. השאלה כיצד להקנות בפועל נאורות סובייקטיבית כזאת תוכל להיענות רק במאמץ משותף של פדגוגים ושל פסיכולוגים שלא יתחמקו בתואנות של אובייקטיביות מדעית ממשימה בוערת זו העומדת היום בפני הדיסציפלינות שלהם. אולם בשל כוחו האובייקטיבי של פוטנציאל מתמיד זה, אין די בנאורות הסובייקטיבית, גם אם זו תתבצע בנחישות ועם ממדי עומק שונים לגמרי מבעבר. אם רוצים להתנגד במעט לסכנה האובייקטיבית, אין די באידיאות בלבד, אפילו לא באלו של החירות או של האנושיות — שכפי שכבר למדנו היטב, אין להן בצורתן המופשטת משמעות גדולה במיוחד לבריות. אם הפוטנציאל הפשיסטי פונה אל האינטרסים שלהם, מוגבלים ככל שיהיו, אזי אמצעי הנגד היעיל ביותר הוא להצביע באופן אמיתי ומשכנע על האינטרסים שלהם — דהיינו על אלו הישירים ביותר. אמנם המלחמה והסבל שהמיטה על האוכלוסייה הגרמנית לא הצליחו לחסל לגמרי את הפוטנציאל הפשיסטי, אבל הם צמצמו אותו בצורה משמעותית — מי שמתכחש לעובדה זו אינו עוסק אלא בפסיכולוגיזציה מופרכת. יש לחזור ולהזכיר את הדבר הפשוט מכול: שהתעוררויות מחודשות, גלויות או סמויות, של הפשיזם יובילו למלחמה, לסבל ולמחסור תחת שלטון של כפייה, ובסופו של דבר אולי גם לעליונות רוסית באירופה — בקיצור, שהן מסתכמות במדיניות הרת אסון. לטיעונים כאלה יכולה להיות משמעות העולה על כל אזכור של אידיאלים, ואפילו על הסבת תשומת הלב לסבלם של האחרים — שתמיד אפשר להשלים עמו בקלות יחסית, כמו שהבין היטב כבר לה־רושפוקו.30 מנקודת מבט זו, משמעותה של תחושת האי־נוחות העכשווית אינה אלא מותרות של הלך רוח. למרות כל ההדחקות, סטלינגרד וההפצצות הליליות טרם נשכחו במידה שאינה מאפשרת להבהיר לכול את הזיקה בין החייאתה של המדיניות שגרמה להם לבין אפשרותה של מלחמה פּוּנית שלישית.31 אפילו אם יצלח הדבר, תוסיף הסכנה להתקיים. עיבוד העבר ייצא אל הפועל רק כאשר הגורמים לאירועי העבר ייעקרו מן השורש. מכיוון שגורמים אלו מוסיפים להתקיים, טרם הותר כישופו.