התיאטרון של סארטר

מושג ה'אחר' בפילוסופיה של סארטר 

 

מבוא

 

ז'אן־פול סארטר (1980-1905) הוא נושא לספרים ומאמרים רבים גם יותר ממאה שנה לאחר הולדתו. מבין אנשי הרוח, יש הרואים בו את הנציג המובהק ביותר של המאה ה-20. יש הסבורים שהוא איש הרוח שישמש את היוצרים והחוקרים של המאה ה-21.1 סארטר התפרס על תחומי תרבות רבים: פילוסופיה אקזיסטנציאליסטית, עיסוק בבעיות חברתיות, ספרות בז'אנרים מגוונים ורבים, ביקורת הספרות, כתיבה אקטואלית, כתיבה דרמטית (אשר מצד אחד מרפררת אל הקלאסיקה המערבית לדורותיה ומצד שני מסתמכת על סוגות עממיות שונות), פילוסופיה דיאלקטית הבוחנת את התמודדות האינדיבידואל עם עיוותי ההיסטוריה המערבית לתקופותיה ועם חירותם של אחרים, לצד התמקדות בביוגרפיות של כמה יוצרים צרפתים. שפע כזה של נושאים וכמות כה רבה של כתבים מזמינים מחקרים של מומחים רבים. ואכן, סארטר זכה וזוכה להתעניינות ברחבי העולם. הספר הנוכחי עוסק בנושא שלא הודגש עד כה במחקרים על יצירותיו הדרמטיות: ה"אחר" וה"אחרים". ובכן, מדוע "אחר" ו"אחרים"?

 

כמו אצל כל ההוגים האקזיסטנציאליסטים, ה"אני" אצל סארטר הנו מרכזי. לצד זאת, סארטר טוען שאת הפן האובייקטיבי של האני יכול אדם להכיר רק באמצעות ה"אחר", ומכאן חשיבותו של ה"אחר" לעצמי. גם סימון דה בובואר, בספרה המין השני, טוענת שלמחשבה הדואלית יש פן קוגניטיבי של "אני" ושל "אחר".2 הדואליות הזאת הנה אופיינית מאוד לחשיבתו של סארטר, כפי שנראה להלן: ה"אני" נמצא בדרך כלל בקונפליקט עם ה"אחר", והדואליות של ה"אני" וה"אחר" היא הבסיס לכל כתביו. בפילוסופיה המוקדמת של סארטר מופיע המושג "אחר" ביחיד. במחזותיו הוא מתייחס לאינדיבידואלים מסוימים כ"אחר" ביחיד, אך מרבה להציג את ה"אחרים" כקבוצה (גם במקרים שבהם הוא מאפיין כל "אחר" כייחודי). סקירה קצרה של הופעת ה"אחרים" בכתביו השונים מאפשרת להיווכח במרכזיותם, מסייעת להכיר את הייצוגים הייחודיים שהם קיבלו ביצירותיו הדרמטיות.

 

ה'אחר' וה'אחרים' בכתבים הפילוסופיים של סארטר

 

מושג הזולת (autrui) או ה"אחר" (l’autre) זוכה לדיון נרחב בחלק השלישי בספרו הפילוסופי המוקדם הישות והאין (L’Être et le Néant), אשר פורסם בשנת 1943.3 סארטר סוקר כמה הוגים ושיטות שניסו להגדיר את ה"אחר"; הוא טוען שבגישה הריאליסטית (הפרגמטית) ניכר הסופיזם בהתייחסות ל"אחר". סארטר מסביר את הבחנתו זו באומרו שתמיד ייתכן ש"האחר" יהיה רק גוף. אם החיות הן רק מכונות, אזי מדוע האדם שאני רואה חולף ברחוב אינו מכונה? מדוע ההיפותזה הרדיקלית של הביהביוריסטים אינה הנכונה? כאילו שמה שתפסתי בפנים האלה זו רק התוצאה של התכווצויות שריריות, ואלה בתורן הן רק התוצאה של זרם עצבי שאני יודע את מסלולו. מדוע לא נרדד את כל התגובות האלה לכלל רפלקסים פשוטים או מותנים? אבל מרבית הפסיכולוגים משוכנעים ש"האחר" קיים כמציאות מוחלטת בעלת מבנה הזהה לשלהם. עבורם, קיומו של "האחר" הוא ודאי והידיעה שיש לנו עליו היא מסתברת. אופני הטיעון הללו מביאים את סארטר למסקנה שבגישה הריאליסטית אנו מגיעים לידי סופיזם (Sartre 1943: 278-279).

 

גם אצל קאנט, לדברי סארטר, הטיעונים בדבר ה"אחר" הנם בעייתיים. קאנט, אשר עוסק בחוקים אוניברסליים של הסובייקטיביות, מתמקד רק במשותף לבני האדם, ואילו על פי ניסיוננו, ה"אחר" הוא אובייקט ייחודי — לא רק אובייקט כללי. ובכן, בגישה ריאליסטית ובגישה אידיאליסטית נגיע לידי סוליפסיזם (שם, עמ' 286-285), אשר גם הוסרל אינו חומק ממנו, שכן הוא יצר את הקשר בין הוויית האני (העצמי) לבין הוויית הזולת רק באמצעות ההכרה (connaissance), אשר גם היא בעייתית. בהפנומנולוגיה של הרוח מקדים הגל את האחרים בנושא זה, כאשר הוא טוען שהתודעה העצמית זהה לעצמה רק על ידי הוצאת כל "אחר" מתחומה (שם, עמ' 291): "האחר הוא זה המוציא אותי מתחומו בהיותו הוא עצמו, והוא זה שאני מוציא מתחומי בכך שאני, אני־עצמי".4 הגל, בניגוד לדקרט, אינו יוצא מה"קוגיטו" אלא מהיחסים ההדדיים שהוא מגדיר כך: "הלם העצמי של האחד בתוך ה'אחר'".5 למעשה, רק כניגוד ל"אחר" כל אחד הוא לעצמו, והוא מכריז כנגד ה"אחר" ובפני ה"אחר" על זכותו לאינדיבידואליות (שם, עמ' 292). באופן הזה הקוגיטו אינו נקודת מוצא לפילוסופיה; למעשה, הוא רק תוצאה של הופעתי לעצמי כאינדיבידואליות, והופעה זו מותנית בהכרת ה"אחר" (שם, עמ' 292). להתפתחות התודעה העצמית הכרחי השלב שבו האינדיבידואל הוא "הוויה למען האחר" ("l’être pour l’autre”), כלומר הדרך של הפנימיות עוברת דרך ה"אחר". אולם אותי ה"אחר" מעניין רק כעצמי אחר, כעצמי־אובייקט, רק במידה שהוא משקף את העצמי (שם, עמ' 292).

 

למרות ה"התקדמות" של הגל, סארטר מטיח בו ביקורת, בטענה שתפיסת ה"אחר" שלו לוקה בשני סוגי אופטימיות: אופטימיות אפיסטמולוגית, שכן הגל מדבר על הכרה שיכולה להביא להסכמה בין תודעת ה"אני" לתודעת ה"אחר" (שם, עמ' 296), ואופטימיות אונטולוגית, שכן הגל אינו מתמקד בשום תודעה קונקרטית, ונקודת מבטו היא של המוחלט (שם, עמ' 299). סארטר, כפי שמנסח זאת מנחם ברינקר, טוען כך: "הזולת נדחף בהכרח לראות בי אובייקט בעולמו, גורם ניתן לחיזוי, ואילו התייחסותי המקורית שלי לעצמי עומדת כל־כולה על מודעותי להווייתי כחירות".6 המצב הרגיל, הבסיסי, של היחס אני־זולת הוא מצב לא נוח לשני הצדדים, שכן מודעותי לכך שהזולת הוא סובייקט חופשי מלווה את מודעותי לכך שאני משמש לו אובייקט.7

 

על פי הישות והאין של סארטר, ה"אחר" הוא "לא אני" ונוכחותו היא מידית. ה"אחר" נפגש בי רק כאשר אני "הוויה בשבילו" או כאשר הוא מביט בי; ה"אחר", שהוא "הוויה בשבילי" או שאני מביט בו, מאפשר לחוות זרות ("אחרות"). זה המביט בי הוא "האחר הסובייקט". זה שאני מביט בו הוא "האחר האובייקט". ה"בשביל עצמו" (pour-soi) אינו יכול לראות את עצמו כאובייקט — רק באמצעות ה"אחר" הוא יכול להכיר את עצמו כאובייקט.8 העובדה שה"אחר" רואה אותי מעמידה אותי ללא הגנה בפני חירות שאינה חירותי (שם, עמ' 326). ה"אחר" הוא קודם כול ההוויה שעבורה אני אובייקט, כלומר ההוויה שבאמצעותה אני זוכה להיות אובייקט (שם, עמ' 329). בכל מבט יש הופעה של "אחר אובייקט" כנוכחות קונקרטית בתוך שדה התפיסה שלי. בעקבות מבטו של "האחר האובייקט" אני תופס את את עצמי כבוש (שם, עמ' 340). הבושה, פירושה שאני אובייקט, כלומר שאני מכיר את עצמי כהוויה מושפלת ותלויה, ש"אני בשביל האחר". העירום, אומר סארטר, הוא ספציפיקציה סימבולית של הבושה המקורית. הגוף מציין כאן את ה"חפציות" חסרת ההגנה שלנו. להתלבש פירושו להסתיר את החפציות הזאת, כלומר לתבוע את הזכות לראות בלי להיראות, כלומר להיות סובייקט טהור (שם, עמ' 349). אני בוש בפני הזולת, ואם ה"אחר" הוא האל, אשר הנו סובייקט שאינו יכול להפוך לאובייקט, אזי הבושה שלי היא נצחית (שם, עמ' 350).

 

בקשר שבין האינדיבידואל ל"אחר" מדגיש סארטר את חירות הפרט ואת התודעה האנושית, וקשר זה מצביע אצלו על קונפליקט. בזה שונה סארטר ממרטין בובר, אשר מדגיש דווקא את ההדדיות בקשר שבין אני לאתה, את השאיפה להתגבר באמצעות הרוח על עולם האובייקטים המנוכר. בובר מדבר על הקשר הרוחני שבין האני והאתה9 "עובדת יסוד של הקיום האנושי הוא אדם־עם־אדם", טוען בובר.10 זו ראייה של האדם כיצור דיאלוגי במהותו. כאן "העמידה הדיאלוגית תובעת מן האדם את כל ישותו".11 השותפות האנושית, במשנת בובר, אינה בעלת אופי פונקציונלי ושכלתני, אלא בעלת אופי יצירתי ורוחני.12 לוינס מרחיק לכת אף יותר מבובר בתביעה שלו מן ה"אני", כפי שמופיעה בתפיסת ה"אחר" שלו. לפי לוינס, הפנייה אל ה"אחר" היא הליכה בעקבות האל.13 תחושת האחריות כלפי הזולת היא זו המעוררת במחשבת הסובייקט את האל. ה"אחר" מפריע לשלוות ה"אני", הוא פרובוקציה הגורמת למודעותו של ה"אני" ל"אחרותו" של ה"אחר", אולם בכך מופרת חירותו של ה"אני" והוא יוצא מאדישותו.14 כל אדם הוא "אחר", שנוגע ב"אני" באופן כלשהו, ובנגיעה זו ה"אני" אחראי לגורלו של ה"אחר".15 תפיסתו של סארטר בנוגע ל"אחר" שונה מאוד מעמדתם של שני פילוסופים יהודים אלה. "רק בהונאה עצמית יכול אני למחוק לחלוטין את השניות חסרת ההרמוניה המאפיינת בהכרח את יחסי עם הזולת", טוען סארטר.16

 

את התמונה העגומה של היחסים עם הזולת בהישות והאין ניסה סארטר לתקן לאחר מלחמת העולם השנייה בחיבורו האקזיסטנציאליזם הוא הומניזם.17 בחיבור זה יוצר סארטר קשר מוצלח יותר עם ה"אחר" דרך מושג האנושות. לדעת מנחם ברינקר, סארטר הולך כאן בעקבות קאנט.18 כך טוען שם סארטר: "האדם בוחר מתוך ראיית הזולת, ומתוך ראיית הזולת הוא בוחר את עצמו".19 ובהתייחסו לאותנטיות הוא מוסיף: "אם אני מכיר באותנטיות מוחלטת, בעובדה שקיום האדם קודם למהותו, ושהוא יצור חופשי החייב לשאוף לחירותו בכל תנאי, הרי שאני גם מכיר בכך שאינני יכול שלא לשאוף גם לחירות הזולת".20 בחיבור זה סארטר מבהיר את תורתו האקזיסטנציאליסטית, מרחיב דברים על ה"אחרים", אולם הפעם מופיע המושג גם בלשון רבים, כפי שניתן להיווכח מסיום הציטטה שלהלן:

 

תורתנו [האקזיסטנציאליסטית] בלבד מתיישבת עם כבוד האדם, והיא היחידה שאינה הופכת את האדם לאובייקט. כל הגישה המטריאליסטית מתייחסת לכל אדם כלאובייקט; כלומר כאל מערכת תגובות שנקבעו מראש, שאינן שונות כלל משורת התכונות והתופעות שמהן מורכבים שולחן, כיסא או אבן. אנו רוצים לכונן את ממלכת האדם כדפוס ערכים השונה מן העולם החומרי. אולם סובייקטיביות זו, אשר הצבנו כקנה מידה לאמת איננה סובייקטיביות צרה של היחיד, שכן הוכחנו שבתוך ה-cogito האדם מגלה לא רק את עצמו במחשבה הקרטזיאנית, כי אם גם את זולתו. באמצעות "אני חושב" — ובניגוד לפילוסופיות של דיקארט ושל קאנט — אנו מכירים בעובדת קיום עצמנו בעיני הזולת וגם בקיום הזולת בעינינו אנו. האדם המגלה את עצמו על ידי ה-cogito, מגלה יחד עם זאת את הזולת ומכיר בעובדה שתכונותיו הן בנות קיימא (והכוונה לתכונות כגון רוחניות, רשעות או קנאה) רק אם יש מישהו אחר היכול להיווכח בהן. איני יכול להכיר בשום אמת על אודות עצמי, אלא רק באמצעות הזולת. בני אדם אחרים חיוניים לקיומי ולכל הכרה שאני יכול להשיג על אודות עצמי. בתנאים אלה הגילוי העצמי שלי הוא באותה מידה גם גילוי הזולת, כחירות מול חירותי, שאינה יכולה לחשוב או לרצות אלא למעני או כנגדי. אנו נמצאים אפוא בעולם שאפשר לכנותו: בין־סובייקטיבי. ובעולם כזה האדם מחליט מי הוא ומי הם האחרים.21

 

נדמה שבוויכוח של סארטר עם גישותיהם של פילוסופים אחרים הוא הולך בעקבותיהם ומתייחס למושגים "זולת" ו"אחר" ביחיד. אולם כשהוא מציג רק את גישתו שלו ומנסה להגן עליה, הוא מעדיף לעבור למונח "אחרים" ברבים.22

 

סארטר מדבר גם על אחריות; הוא מדגיש את אחריותו של כל אדם לכלל בני האדם. יעקב גולומב מסכם את עמדותיו, תוך כדי שימוש במונחיו, באופן הבא:

 

בגלל חירותנו, אנו אחראים. [...] כאשר אנו מבצעים אקט בחירה — אין אנו בוחרים רק לעצמנו, אלא לכל בני האדם באשר הם בני אדם. [...] וכך, באמצעות בחירתי האישית, לא את אישיותי ודמותי בלבד אני מעצב, אלא את תדמית כלל החברה. שכן אם נכון הדבר שלאדם היחיד אין מהות קבועה אפריורית, והוא מה שהוא עושה ובוחר, נכון דבר זה גם לגבי כל בני האדם. הם אינם בעלי מהות ואופי קבועים, אלא הם מה שהם עושים, ומה שהם עושים פירושו — מה שכל אחד מאתנו עושה בעצמו, לעצמו — ובכך גם לאנושות כולה. ההיסטוריה האנושית איננה אלא סך כל הבחירות הפרטיות של כל היחידים השייכים להיסטוריה זו, והקובעים ומעצבים את דמותה ותורמים בכך — כל אחד בנפרד ולפי בחירותיו הוא — לגיבוש מהותה. אחריותנו, לכן, היא הרבה יותר גדולה ומשמעותית ממה שמדמים אנו בנפשנו, שכן בכל אקט של בחירה — פועל אני כנציגה של האנושות כולה. [...]23 (ההדגשות שלי, י"ו).

 

בהאקזיסטנציאליזם הוא הומניזם סארטר עוסק בבעיית האתיקה והיחס ל"אחרים", נושאים אשר יתפסו מקום מרכזי בחיבוריו המאוחרים יותר: ביקורת התבונה הדיאלקטית (Critique de la raîson dialectique) מ-1960 ושאלת המתודה (Questions de méthode) מ-1957. בפילוסופיה מאוחרת זו נמצא לא רק את השתזרות החירות והעובדתיות בהוויה האנושית של האדם היחיד, אלא גם את הדיאלקטיקה של חירות ועובדתיות המתגלגלת בחיי הפרט עם הזולת ובחייו החברתיים וההיסטוריים לדיאלקטיקה של חירות וכפייה — מה שעשיתי, מה שעשו ממני ומה שעשיתי ממה שעשו ממני.24 סארטר מראה שלא רק הסובייקט פועל בהיסטוריה, אלא גם ה"אחר" כיחיד וה"אחרים" כקבוצה, ולכן פעולת הסובייקט אינה זוכה לתוצאות שחתר אליהן. הוא גם מבהיר שבהיסטוריה קיימות קבוצות קטנות רבות שלעתים זוכות להצלחה מקומית במאבקן, אך מחלישות את המאבק המרכזי למען זכויותיהן מכיוון שהן אינן מתלכדות.25 כלומר, בכתבים אלה ה"אחרים" חודרים לעולמו של כל אינדיבידואל לא רק כיחידים, אלא גם כקולקטיבים מעמדיים, כלכליים, לאומיים או פוליטיים. כאן היחיד אינו ניצב בפני "מצב" שבו ה"אחר" חודר לעולמו, כמו בהישות והאין, אלא זאת שסארטר קורא כאן ליחיד לפעול לשינוי הנסיבות, להשתתף במאבקים הסוציאליים וההיסטוריים.26

 

מושג ה'אחרים' בהגות החברתית והפוליטית

 

לפני מלחמת העולם השנייה סארטר לא היה מעורב פוליטית וחברתית באירועי ההיסטוריה, אולם מלחמה זו שינתה אותו ואת חייו, הפכה את הגותו ל"מחויבת", מעורבת במתרחש (engagée). בכתביו העיוניים הדבר התבטא בכך שמשנת 1945 החל סארטר לערוך את כתב העת זמנים מודרניים (Les Temps modernes), אשר בו כתב מאמרים חברתיים־פוליטיים רבים. בכתב עת זה מצוי ניסוח חדש בעניין החירות, והוא עוסק בחירויות פוליטיות וכלכליות ולא בחירות אונטולוגית. סארטר שלאחר מלחמת העולם השנייה סבר שדרושים שינויים וחידושים. בעניין זה אמר ברינקר: "האבחנה בשונות היסודית שבין עובדתיות תרבותית לבין עובדתיות טבעית הייתה הצעד המושגי החשוב ביותר — ואף ההכרחי — לשם מעבר מתמונת עולם שבמרכזה עומד היחיד והשדה האונטולוגי שלו לתמונת עולם חברתית".27 לאור זאת, אין זה מפתיע שבהאקזיסטנציאליזם הוא הומניזם מבליט סארטר את ה"אחרים", את האתיקה ואת האחריות לכל בני האדם, כל זאת בניגוד להישות והאין.

 

בספרו הרהורים בשאלה היהודית (Réflexions sur la question juive), אשר פורסם בזמנים מודרניים ב-1945, וראה אור כספר ב-1946, פונה סארטר לליברלים (האנטי אנטישמיים) ולאנטישמים כדי להראות שהאנטישמיות פוגעת בחברה הצרפתית כולה, וספרות מה היא? (Qu’est-ce que la littérature?) משנת 1947 עוסק ב"מחויבות" של הסופר בתקופה זו. חיבורו סן ז'נה, שחקן וקדוש מעונה (Saint Genet: Comédien et Martyr), אשר ראה אור בשנת 1952, מתאר שני סוגי עובדתיות — טבעית ותרבותית — והם מוצגים כשונים לחלוטין (בעוד שבהישות והאין הוצגה רק העובדתיות הכללית ללא הבחנה). על העובדתיות הטבעית אין לאדם שליטה, ואילו אל העובדתיות התרבותית־חברתית אין האדם יכול להתייחס כדטרמיניסטית, מכיוון שבתשתיתה מונחת חירות אנושית, חרף העובדה שזו לא חירותו של ה"אני" האינדיבידואלי, אלא חירויותיהם של בני אדם אחרים, לרבות חירויותיהם של בני אדם בדורות קודמים.28

 

השנים 1952-1951 הן שנות המלחמה הקרה בין ארצות הברית לברית המועצות, ובהן מתגלה גם מחלוקת קשה בין סארטר לקאמי בעניין זה; קאמי מתרחק יותר ויותר מהקומוניזם, ואילו סארטר — תומך במפלגה הקומוניסטית. מאמרים וחליפת מכתבים בין שני האינטלקטואלים הללו, שהתפרסמו בכתב העת שסארטר ערך, מראים כיצד ידידותם בת עשר השנים מגיעה לקיצה. בתקופה זו סארטר לוחם למען המעמדות המקופחים בחברה.

 

 

 

מושג ה'אחרים' ביצירות הספרות

 

סארטר כתב בז'אנרים ספרותיים רבים ושונים: יומן־רומן, נובלות, רומנים, מחזות, ביוגרפיות ואוטוביוגרפיה.29 הוא גם כתב תסריטים לקולנוע. לחלק מחוקריו היה נוח, מסיבות שונות, להתמקד בתחום אחד ובמספר מצומצם של כתבים, אולם לפילוסוף־היוצר ולציבור קוראיו עיוות הפרספקטיבה הזה עושה עוול.30 אמנם הפילוסופיה של סארטר מתבטאת גם ביצירותיו הספרותיות, ובכלל זה באלה הדרמטיות, אולם בהן סארטר אינו דן בתזות שלו בצורה מופשטת, אלא הוא מציג מצבים שעמם מתמודדות דמויות שונות פרי דמיונו היוצר — כאן מוצגות תגובותיהן למצב שבו הן נתונות. סארטר מתאר תגובות דומות ושונות של אינדיבידואלים למצב מסוים, כמו למשל בנובלה "הקיר" מ-1939, אשר בה שלושה אנשים נידונים למוות על ידי הפשיסטים בעת מלחמת האזרחים בספרד, ורק אחד מהם (פבלו איבייטה) מצליח במצב זה לשמור על חירותו. כך מתאר סארטר את איבייטה מתריס כנגד ה"אחר", אחד החוקרים הפשיסטים:

 

הוא קם, נטלני בזרועותיי בהביטו בי במבט שהיה עשוי להשקיעני באדמה. בה בשעה צבט בקיבורת זרועי בכל כוחו. הוא לא אמר להכאיבני, היה זה הימורו: הוא ביקש להשתלט עליי. [...] ואני — הדבר היה מעלה בי חשק לצחוק. יידרש הרבה יותר כדי להטיל מורא על אדם ההולך למות: חפצו לא עלה בידו [...].31

 

ה"אחרים" בנובלה מוקדמת זו הם הפשיסטים, אך בשלב מוקדם זה סארטר מציג כל "אחר" כאינדיבידואל, כך גם את הרופא ואת החוקר, שכל אחד מהם הוא פשיסט ו"אחר" מן הנידונים למוות. ברומן "גיל התבונה" (L’âge de raîson) מ-1945, הראשון בטרילוגיה "דרכי החירות" (Chemins de la liberté), מופיע ברינה, אשר תומך במפלגה הקומוניסטית ומשתתף במלחמת האזרחים בספרד, לעומת גיבור הרומן המרכזי מאתייה, שאינו מעורב בהיסטוריה. את המעורבות לעומת השמירה על החירות האישית מכל מעורבות מתאר סארטר בין היתר כך:

 

הצדק עם ברינה: חייו היו ייעוד. [...] הוא הפך מעורב, ויתר על חירותו, הוא אינו עוד אלא חייל. והכול הושב לו, אפילו חירותו. "הוא שלם עם עצמו ושלם עם המפלגה". [...] ברגע זה ממש הוא משתרע על פני תבל כולה, סובל ולוחם עם עמלי כל הארצות. "ברגע זה, ברגע זה ממש, יש בני אדם הניצבים זה מול זה ויורים זה בזה בפרוורי מדריד, יש יהודים אוסטריים הגוועים במחנות ריכוז, יש סינים בין עיי מפולת של נאנקין, ואני, אני הנני כאן, רענן ונינוח, מרגיש עצמי חופשי, בעוד רבע שעה אטול את כובעי ואלך לטייל בגן לוקסמבורג". [...] "אני אדם חסר אחריות", חשב [מאתייה].32

 

אין ספק שברינה מופיע כמי שמזדהה עם ה"אחרים" הסובלים בעולם, מוכן לקחת חלק במאבקי ההיסטוריה, אך הגיבור המרכזי בספר הוא מאתייה, השומר על חירותו האישית מכל מעורבות ואדיש לסבלם של ה"אחרים", למרות היותו מודע למצב. בספר זה, שנכתב לאחר מלחמת העולם השנייה, סארטר כבר מתייחס ל"אחרים" ברבים, שלא כמו בנובלה "הקיר" מ-1939.

 

בסיפורת של סארטר אין מעורבות היסטורית פעילה של הגיבורים. אפילו הפליטים — כמו שרה היהודייה ובנה, או האסירים הפוליטיים, כמו שניידר — הנם סבילים, מגיבים למצב נתון שנכפה עליהם. אולם דווקא בזה שונים הטקסטים הדרמטיים של סארטר מיצירותיו הספרותיות האחרות.

 

מושג ה'אחרים' במחזות

 

בטקסט הדרמטי מתוודע הקורא, או הצופה בהצגה, לפעילות הגיבורים בעת התמודדותם עם מצב היסטורי שבו הם נתונים. המעורבות מוצאת ביטוי מגוון במחזות של סארטר, שכן מחזה מורכב ממערכות שכל אחת מהן נקראת Act, כלומר "פעולה". מטבע הדברים המחזה מציג גיבורים בפעולה, כך שכל אינדיבידואל וכל ה"אחרים" שהוא ניצב מולם מקבלים את משמעותם מהפעולה הדרמטית.

 

ספרי הפילוסופיה של סארטר אינם עוסקים באירועים היסטוריים ופוליטיים ספציפיים שהתרחשו בעת כתיבתם, אולם במחזותיו ובראיונות עליהם סארטר הגיב על אירועים היסטוריים מרכזיים שחווה אישית, ברגע היסטורי קונקרטי, וזו תוספת נכבדה לכתביו העיוניים. כך, למשל, ה"אחרים" שסארטר מציג במחזה "הזבובים" — האל יופיטר, "אל המוות והזבובים" והמלך אגיסטוס, שתפס את השלטון בכוח — מתוארים כשולטים בתושבי העיר ארגוס באמצעות סוד משותף: הם מסתירים את היותם של בני האדם בני חורין שאינם חייבים לציית לא לאל ולא למלך. משמעותם של "אחרים" אלה נגזרת מההתרחשות הדרמטית המשקפת את מצבם של תושבי צרפת בעת הכיבוש הנאצי. כך מציג זאת סארטר:

 

אגיסטוס: אין לי כל סוד.

 

יופיטר: כן. אותו סוד שיש גם לי. הסוד המענה של האלים והמלכים: והוא, כי בני האדם הם חופשיים. אגיסטוס — אתה יודע זאת, והם אינם יודעים.

 

אגיסטוס: בוודאי, לו ידעו זאת היו מציתים את ארמוני מארבע פינותיו. זה חמש עשרה שנה אני משחק לפניהם כדי להסתיר את יכולתם.

 

"אחרים" אלה מייצגים את שיתוף הפעולה בין הנאצים הכובשים לממשל וישי והממסד הדתי בצרפת הכבושה. גם במחזה "בדלתיים סגורות" מוצגים "אחרים"; אחת מהם היא אינס המתה, המאופיינת במבטה בשני שותפיה לחדר (בגיהינום), אותו מבט שהופך את האינדיבידואל בן החורין לאובייקט, לחפץ בידי ה"אחר" הסובייקט. לקראת סוף המחזה אינס אומרת לגארסין ולאסטלה: "אני רואה אתכם, אני רואה אתכם. אני לבדי מהווה המון, את ההמון. גארסין, את ההמון, אתה שומע אותי?".33 בדברים אלה הופך/ת ה"אחר/ת" היחיד/ה (אינס) להמון "אחרים".

 

ובכן, שאלת ה"אחרים" חשובה במיוחד בדרמות של סארטר, שכן — כפי שהעיד בעצמו — מלחמת העולם השנייה חצתה את חייו לשניים: החיים לפניה והחיים אחריה. לפניה עסק באינדיבידואליזם ובאינדיבידואלי, אחריה — בחברתי ובסוציאליזם.34 במילים אחרות, לפני שפרצה המלחמה הודגש ה"אני" האינדיבידואלי, ובמהלך המלחמה ואחריה ההתמקדות ב"אחרים" בולטת יותר. המחזות שנכתבו בזמן האירועים ההיסטוריים הרי הגורל — מלחמת העולם השנייה, המלחמה הקרה, מלחמת אלג'יר, מלחמות קוריאה ווייטנאם ומשבר הטילים בקובה — משקפים זאת יותר מכל חיבור אחר של סארטר.

 

הדרמות הראשונות של סארטר ("הזבובים" מ-1943 ו"בדלתיים סגורות" מ-1944, אשר נכתבו במהלך מלחמת העולם השנייה) משקפות את המעבר מתפיסה אינדיבידואלית רדיקלית, שבה ה"אחר" הוא גורם מפריע ל"אני" ויש להילחם בו, אל תפיסה שבה האינדיבידואל משלב את ה"אחרים" ומשתלב בהם כגורם מרכזי שה"אני" חייב להתחשב בו, ובמקרים מסוימים אף פועל למענו. ניכר שלאחר מלחמת העולם השנייה גדלה יותר ויותר ההתמקדות ב"אחרים", ובשנות ה-50 עד אמצע שנות ה-60 ה"אחרים" זוכים ליחס שונה.

 

 

 

ספר זה ידון ב"אחרים" על פי הקטגוריות הבאות:

 

1. "אחרים" המוסווים בדמויות מיתולוגיות. ה"אחרים", אשר הנם השליטים המיתולוגיים במחזה "הזבובים", מובסים על ידי הגיבור בן החורין אורסטס, שלבדו משחרר את בני עירו מאימתם. "אחרים" אלה משקפים את שיתוף הפעולה בין המשטר הנאצי הכובש לממשל וישי.

 

2. "אחרים" המשתקים את האינדיבידואל. ה"אחרים" שבעטיים אינדיבידואלים איבדו את חירותם והפכו לאובייקטים נחשפים במחזה "בדלתיים סגורות". כאן ה"אחרים" מצביעים על אירועים היסטוריים, על מוסכמות חברתיות ועל השפעתם על חירות הפרט.

 

3. ה"אחרים" המקופחים בחברה שגץ, גיבור המחזה "השטן והאל הטוב", נחלץ לעזרתם בלחימתו נגד בעלי האינטרסים המועדפים בחברה — נציגי הכנסייה והבורגנות האמידה. במקביל נאלץ גיבור זה להתמודד עם הערכים המוחלטים של הטוב והרע.

 

4. "אחרים" המייצגים שונות לאומית ומעמדית, כלומר "אחרים" בעלי מעמד כלכלי־חברתי גבוה ובעלי שררה וכוח פוליטי, המכפיפים את מרותם על אינדיבידואלים ועל עמים "אחרים". אלה מופיעים במחזה "נידוני אלטונה". הרקע למחזה הוא המציאות הלאומית ההיסטורית.

 

5. המין הנשי כ"אחר": ה"אחר" המגדרי. הנשים כ"אחרות" בה"א הידיעה, אשר בעת מלחמות פוליטיות הן הקורבן האולטימטיבי, מוצגות בעיבוד של סארטר למחזהו של אוריפידס "נשי טרויה". כשהאיום על המין האנושי הוא קיצוני, מציג סארטר באמצעות הנשים הטרויאניות את התוצאות הרות האסון הצפויות לכל בני האדם על פני כדור הארץ.

 

בספר זה ברצוני לבחון חמישה מחזות מתקופות שונות אצל סארטר: "הזבובים" (1943), "בדלתיים סגורות" (1944), "השטן והאל הטוב" (1951), "נידוני אלטונה" (1959/1960) ו"נשי טרויה" (1965) — המחזה האחרון שסארטר הכין להופעה בימתית:

 

א. "הזבובים" היה למעשה המחזה הראשון של סארטר שהוצג על בימה מקצועית, ולדבריו, מכיוון שזכה להיות מוצג הוא המשיך לכתוב דרמות.35 במילים אחרות, זה המחזה שגרם לכך שסארטר החליט להיות גם מחזאי (ולא רק סופר ופילוסוף). לקחים רבים שהופקו מ"הזבובים" — על ידי סארטר ואלה שלקחו חלק בהפקתו על הבימה, לצד ביקורות שנלוו להעלאת המחזה — שימשו את סארטר במחזותיו המאוחרים יותר. אי לכך, אין ספק שלמחזה הזה נודעת חשיבות רבה במחקר העוסק בדרמות של סארטר. מבחינה פילוסופית מחזה זה נשען על הישות והאין, אשר פורסם סמוך להעלאתו.

 

ב. "בדלתיים סגורות" הוא מחזה שזכה להצלחה יוצאת דופן כבר עם העלאתו הראשונה על הבימה. זה היה המחזה שהועלה אחרון בזמן משטר וישי (לפני נפילתו), והועלה ראשון עם השחרור של צרפת מהכובשים הגרמנים (יחד עם "אנטיגונה" של אנואי). "בדלתיים סגורות" מועלה לעתים קרובות במקומות שונים בעולם. גם מחזה זה, בדומה לקודמו, נשען על התשתית התיאורטית של הישות והאין. יחד עם זאת, מכיוון שנכתב שנה לאחר מכן, ראוי לבחון אם לא חלה בו התפתחות רעיונית, דרמטית או אחרת לעומת הספר הפילוסופי והמחזה שקדם לו.

 

ג. "השטן והאל הטוב" הצליח מאוד על הבימה, גרר בעקבותיו ראיונות רבים עם סארטר, וזכה למחקרים רבים. זהו מחזה מורכב שניכרת בו דיאלקטיקה, אבל דיאלקטיקה זו תזכה לדיון רעיוני מעמיק רק מאוחר יותר (ב-1960) בספרו ביקורת התבונה הדיאלקטית. במחזה זה ה"אחרים" והמוסר תופסים מקום חשוב יותר מאשר במחזות הקודמים, והוא מהווה חוליה מרכזית בהתפתחות המוסרית של סארטר.36

 

ד. "נידוני אלטונה" הצליח כמחזה על הבימה, עורר התעניינות רבה, בין השאר בגרמניה (מקום ההתרחשות במחזה), ואפילו הפך לסרט קולנוע שהדגיש את המשטר הנאצי ואת נציגיו. אולם סארטר בעצמו טען שהמחזה נוצר על מנת להתייחס למלחמת אלג'יר. אם כך, הצופים והמבקרים נדרשים לחפש את המשמעויות גם כאשר, ואולי דווקא כאשר, נדמה להם שהדברים מובנים מאליהם.

 

ה. "נשי טרויה" הוא למעשה עיבוד למחזהו היווני הקלאסי של אוריפידס. זה המחזה החותם את הכתיבה הדרמטית של סארטר, וככזה גם לו נודעת חשיבות רבה במחקר העוסק בסארטר הדרמטורג. מחזה זה הוצג באמצע שנות ה-60, לאחר שבחמש השנים שקדמו להעלאתו על הבימה לא פרסם סארטר שום מחזה, וגם לא סיים את חלקו השני של ביקורת התבונה הדיאלקטית.

 

ה"אחרים" אצל סארטר נמצאים בצומת המקשר בין המיתולוגי לדתי, לפילוסופי, לחברתי ולאישי, שכן כל מרכיבי הדרמות ניתנים לפענוח באמצעות ההתייחסות ל"אחרים". ספרי מתמקד בחמישה מחזות המייצגים מגוון רחב של סוגי דרמה, וכך מאפשרים להתחקות אחר נושאים רבים שסארטר עסק בהם בתקופות שונות.