קומוניסטים בנו את תפיסת עולמם על בסיס ניגודים מעמדיים, תוך הכרה מסוימת בזהויות לאומיות והתעלמות גורפת מניגודים תרבותיים. זו הייתה ההנחה של חוקרים רבים אשר מחקריהם על התנועה הקומוניסטית היו באופיים היסטוריות־פוליטיות, אינטלקטואליות, חברתיות וכלכליות, אך לא תרבותיות. ספר זה מבקש למלא חלל זה ולהציג היסטוריה תרבותית של התנועה הקומוניסטית באמצעות בירור המתח התרבותי שהתקיים בתנועה זו במזרח התיכון בשנים 1919-1948. למתח תרבותי זה היה במה להיאחז, אבל לא רק בשל השוני התרבותי בין קומוניסטים ארצישראלים שבאו מאירופה ובין קומוניסטים מקומיים ערבים ויהודים כאחד. המתח התרבותי הוגבר בעיקר בשל הצגת השיח המרכסיסטי לא כתוצר של התרבות וההיסטוריה האירופיות, אלא כ"מדעי" ו"אובייקטיבי", וכתוצאה מכך גם בעל סמכות אוניברסלית. כך שה"אמת המדעית והאובייקטיבית" של המרכסיזם החדירה מידה גדולה של שכנוע עצמי בקרב הקומוניסטים הארצישראלים שאפשר לגשר על פערים תרבותיים, להפיץ את המרכסיזם ולהעביר את התרבות והחברה המקומיות טרנספורמציה תודעתית. שכנוע עצמי זה בתמהיל משיחי עם מכלול של גורמים — כמו הקדימות ההיסטורית, התמיכה הרחבה והמגוונת של זרמים מרכזיים של היישוב במרכסיזם, כמו גם התפקיד שייעדה התנועה הקומוניסטית העולמית למפלגה הארצישראלית — יצר מציאות שנראית במבט לאחור פרדוקסלית משהו, לפיה קומוניסטים ארצישראלים הסדירו את השיח המרכסיסטי המקומי ובו בזמן יסדו, ניתבו וארגנו את המפלגות הקומוניסטיות במזרח התיכון.
אך המשיכה של חלק מתושבי המזרח התיכון למרכסיזם הייתה חלק מחיפוש רחב יותר של זהות חדשה. השינויים הפוליטיים, הכלכליים־חברתיים, כמו גם המדעיים־טכנולוגים, האיצו אצל תושבי המזרח התיכון תנועה מתגברת של דיסאוריינטציה תרבותית. לנוכח אובדן האוריינטציה הזה התגלו הדימויים המסורתיים של סמכות השלטון כדימויים שאינם הולמים את הדרישות החדשות כלל ועיקר, ותושבי האזור החלו לחפש בקדחתנות מסגרת סימבולית חדשה שבה יוכלו לחשוב על הבעיות הפוליטיות של חברתם, לנסח אותן ולהגיב עליהן. על רקע זה היו מדינות האזור עדות לפריחתן של אידאולוגיות לאומיות, פאן־ערביות, ליברליות ומרכסיסטיות.
אולם התרבות הפוליטית האירופית — ליברלית, קומוניסטית או לאומית — הייתה זרה למקום. כתוצאה מהפער התרבותי נוצר צורך במתווכי תרבות אשר מחד גיסא היו בקיאים ברזי התרבות המערבית, ומאידך גיסא היו חלק מהמזרח התיכון הן במקום מגוריהם והן בנגישותם לתרבות הערבית. על כן להתארגנויות פוליטיות אלה במזרח התיכון, בעיקר של קומוניסטים, נלוותה פעילות ענפה של זרים אירופים תושבי האזור אשר הזדהו עם הקומוניזם והציגו אותו לחברות המקומיות. אמנם התפקיד המתווך שמילאו הקומוניסטים הארצישראלים בין הציבור הערבי לקומינטרן (התנועה הקומוניסטית העולמית) עורר תקוות והשראה לאפשרות של מסגרת פוליטית יהודית־ערבית כפתרון לסכסוך, אך גם מתחים תרבותיים ופוליטיים עמוקים יותר.
שכן מעצם היות הרעיון הקומוניסטי אינטרנציונליסטי, ובשל היות היישוב היהודי מאגר של מתווכי תרבות אירופים, המפתח להבנת התגלגלות התנועה והאידאולוגיה הקומוניסטיות במזרח התיכון טמון, אם כן, בהיסטוריה התרבותית של הזיקה שבין הקומוניזם הארצישראלי לערבי. שהרי לתהליך הצגת התרבות הפוליטית המרכסיסטית, כפי שספר זה ינסה להראות, היו חיים משל עצמו והוא היה מנותק מכוונות מחולליו.
השאלות שעולות קשורות בעיקרן להבנת יחסי הגומלין שבין האידאולוגיה המרכסיסטית לפרקטיקה של התנועה הקומוניסטית העולמית. כיצד התייחס קרל מרכס עצמו למזרח? מדוע עוצבו האסטרטגיות של הקומינטרן כלפי המזרח כפי שנוסחו? מה היו המנגנונים שתחזקו את הזיקה שבין הקומוניזם הארצישראלי לקומוניזם הערבי? מה היה תפקידם של הקומוניסטים הארצישראלים בתנועה הקומוניסטית במזרח התיכון? כיצד התקבלו הקומוניסטים הארצישראלים על ידי חבריהם במפלגות השכנות? אילו מסגרות בינלאומיות תחמו והכשירו את הזיקה בין הקומוניזם הארצישראלי לקומוניזם הערבי? מה היה תפקידו של הקומוניזם הארצישראלי בהתפתחות העמדה הקומוניסטית הערבית כלפי פתרון הסכסוך בארץ ישראל? מה היה מעמדן של המפלגות הקומוניסטיות הערביות במהלך המלחמה ב-1948? מה היה פשר המתח שבין הקומוניזם ללאומיות? ובכלל, האם הניסוי הראשון לדו־קיום פוליטי יכול ללמדנו דבר על האפשרות ליצירת מסגרת פוליטית יהודית־ערבית עתידית?
שאלות אלה מבקשות לברר פריזמה תרבותית ייחודית ולא לכתוב היסטוריה מקיפה של התנועה הקומוניסטית במזרח התיכון. משימה זו כבר הייתה לאתגר של חוקרים שונים שעיצבו את התחום במיוחד מסוף שנות ה-50. וולטר לקר בספרו החלוצי קומוניזם ולאומיות במזרח התיכון תיאר באופן מקיף את ההיסטוריה של התנועה תוך ניסיון לחשוף את הרקע המשותף לעליית הלאומיות והקומוניזם. שמואל דותן בספרו אדומים כיסה במידה רחבה את ההיסטוריה של הקומוניזם בארץ ישראל בהסתמכו בעיקר על מקורות עבריים. מהצד הפלסטיני, מוסא אל־בדירי בספרו המפלגה הקומוניסטית הפלשתינית 1919-1948 אפשר הצצה דרך הפריזמה הלאומית הפלשתינית באמצעות המקורות הערביים. ניסיונות ראשונים לכתוב היסטוריה רב־תרבותית היו בשנות ה-90 בספריהם של ג'ואל בינין וזכרי לוקמן, שביקשו לתאר את שיתוף הפעולה בין קומוניסטים יהודים לערבים, להבדיל מ"המחלוקת הלאומית" שהעסיקה את רוב החוקרים.
השאלה המרכזית שעמדה במרכז מחקרם של היסטוריונים אלה ואחרים הייתה מדוע גם בימים של פעילות משותפת התקיים מתח לאומי שהסתיים לעתים בסכסוכים רעיוניים ובפילוגים מפלגתיים? את הסיבות לכך הם תולים בגורמים שונים. ההיסטוריונים הערבים הנוטים ללאומיות (מרקץ, בשיר, אל־בדירי, יאסין, דרוזה) נתלים בטענה כי ההנהגה וחוט השדרה של אנשי הפק"פ (P.C.P - Palestine Communist Party) נותרו כל הזמן בידיהם של יהודים שהגיעו לארץ ישראל במסגרת ההגירה הציונית. לעומתם, ההיסטוריונים היהודים אשר נוטים לציונות (לקר, דותן, ליסט, חן־טוב) נתלו בטענה כי תהליך "הערביזציה", שהתרחש בראשית שנות ה-30, ביטל למעשה את המסגרת האינטרנציונלית אשר הייתה היחידה שיכלה לאפשר את קיומה של תנועה קומוניסטית בארץ ישראל. זאת ועוד, היסטוריונים עם סימפטיה לעניין הקומוניסטי (פולרס, חביבי) נאחזו בטענה שהסכסוך היהודי־ערבי היה חזק מכדי שיוכלו הקומוניסטים להתגבר עליו ולקיים מסגרת אינטרנציונלית. היסטוריונים אחרים (בינין ולוקמן) ניסו להראות כי למרות המתח הלאומי הבלתי אפשרי, עדיין קיימו הקומוניסטים מסגרות פוליטיות משותפות של יהודים וערבים.
מידה רבה של אמת טמונה בכל אחת מגישות אלה. אם כי, תוך כדי כך שאני מתמודד עם חוקרים אלה בהערות השוליים של ספר זה, ברצוני לאחוז בגישה שונה, נטולת רומנטיות ותרבותית ביסודה. כלומר להראות שהמחלוקת הלאומית הייתה רק ביטוי לפערים תרבותיים שכמעט אינם ניתנים לגישור. התנועה הקומוניסטית העולמית הציגה את המרכסיזם כפלטפורמה אוניברסלית, בעוד שלמעשה המרכסיזם צמח מתוך התנאים הייחודיים של אירופה. התנועה הקומוניסטית העולמית סירבה באמת להכיר בזכות קיומם של תנאים ייחודיים בתרבויות שונות. הביקורת שלי נובעת דווקא מתוך האורתודוקסיה המרכסיסטית, עמדה שהביע מרכס, ולאחר מהפכת אוקטובר היה טרוצקי היחידי שהתקרב אליה — המהפכה הקומוניסטית לא יכולה להתקיים אלא במצב שבו הקפיטליזם יממש את עצמו באופן אוניברסלי. או אז יתקיים מצב שהעולם כולו נתון תחת אותה שיטת ייצור, היוצרת בניין חברתי דומה בין כל התרבויות. אך מאחר שלא כך היו פני הדברים, ואפילו היום אנו מתקשים לדבר על קפיטליזם גלובלי (ללא מונופולים או מרכז ופריפריה), נותר להתייחס לכל מהפכה קומוניסטית כאל "תאונה היסטורית". קבלת עמדה זו מניחה את המסד שעליו נוכל להתחיל לחשוף את ההיסטוריה של המפלגות הקומוניסטיות במזרח התיכון כהיסטוריה בין־תרבותית המציגה את חוסר ההתלהבות והקשיים בקבלת עמדה תרבותית הנכפית מלמעלה.
משום כך אין בכוונתי להציג סיפור חד־צדדי, פוסט־קולוניאלי שיתאר את "ההתנגדות" של המקומיים לאירופים, וגם לא סיפור מודרני לפיו המזרח התיכון לא היה בשל לרעיונות פוליטיים מהפכניים. במקום זאת אבקש להתמקד במרחב התרבותי החופף שבו פעלו יהודים וערבים, וכך להפוך את שני הצדדים לגיבורים טרגיים של סיפור מתמשך של דו־שיח תרבותי עילג.
המרחב התרבותי החופף, שניתן לחשיפה דרך התמקדות בפרקטיקות שבין התרבויות, מונע מאיתנו מליפול למלכודת של היסטוריה לאומית ליניארית נפרדת של יהודים וערבים במזרח התיכון. יתרה מזאת, פירוק מנגנוני התגלגלות התנועה הקומוניסטית, או כיצד ומדוע הוקמו מפלגות קומוניסטיות והופצו טקסטים קומוניסטיים, מאפשר שחזור של מרחב תרבותי זה, שהיה קיים לכשעצמו לפני שהוכפף באופן אנכרוניסטי לקטגוריות של גבולות לאומיים ומדינתיים.
אולם התרבות הפוליטית הקומוניסטית לא הייתה הרמונית כלל וכלל. היה זה מפגש בין תרבויות מעורר סנסציות של זרות הדוחפות לכיוונים שונים ומנוגדים. על כן, הטענה המרכזית של ספר זה היא שהזרות התרבותית, השזורה כחוט השני בהיסטוריה של היחסים שבין המפלגות, היא שעוררה ועיצבה את הניסיונות השונים להפיץ את הקומוניזם במזרח התיכון. כדי לבסס טענה זו בחרתי לפתוח בפרק תאורטי שיבהיר את משמעותו של המושג אימפריאליזם תרבותי, להבחין אותו משאר צורות של אימפריאליזם ולבחון את יסודותיו בכתבי מרכס ובתזות של לנין והקומינטרן על המזרח. פרק זה אמור להמחיש את הדיאלוג שניהלו מעצבי הפרקטיקות של התנועה הקומוניסטית העולמית עם יסודות מסוימים באידאולוגיה הקומוניסטית ולשמש כמסגרת ייחוס לקריאת הפרקים ההיסטוריים.
הפרק השני יראה כיצד הפרקטיקות של הקומינטרן יושמו במפגש של קומוניסטים יהודים־רוסים עם רדיקלים מקומיים. הם יסדו, ארגנו והובילו מפלגות קומוניסטיות ערביות לא רק כדי לקדם את הסיכויים למהפכה קומוניסטית, אלא כשליחות תרבותית של הארת הרדיקלים המקומיים עם רעיונות מרכסיסטיים ואסטרטגיות פוליטיות מהפכניות. המטרה של שליחות תרבותית זו הייתה להסדיר את השיח התרבותי ולעורר טרנספורמציה בחברות הערביות שתוביל לצירופן לעולם ה"תרבותי המודרני".
הפרק השלישי בוחן כיצד האידאולוגיה המרכסיסטית, הארגון הפוליטי הקומוניסטי והשליחים היהודים המזרח אירופים עוררו "סנסציה של זרות תרבותית" ומנעו את התרחבות המפלגה לציבור הערבי. הדחייה של אימפריאליזם תרבותי זה שכנעה את הקומינטרן, בסוף שנות ה-20, לדחוף את המפלגות הקומוניסטיות לערביזציה, להחליף את ההנהגה ולהציב בראש המפלגות רדיקלים מקומיים. אולם פרק זה יראה כי תהליך הערביזציה, שנמשך מסוף שנות ה-20 ועד ראשית ה-40, טיהר את ההנהגה מקומוניסטים יהודים מזרח אירופים, אך נתן ליהודים מקומיים (מזרחים או בני היישוב הישן) תפקיד גישור בין התרבויות. כך שהערביזציה לא הייתה עניין לאומי בלבד אלא בעיקר תהליך שנועד לחבר את המפלגה לקהל הילידי המקומי — יהודי וערבי כאחד.
הפרק הרביעי חושף את ההשלכות האידאולוגיות והארגוניות של תהליך הערביזציה. ברוב המקרים המפלגות התפזרו והתפלגו לכיתות וקבוצות שונות שאיכשהו ייצגו טיעונים לאומיים, אשר נתנו אותותיהם על העמדה הקומוניסטית בין שנות ה-30 וה-40 ביחס לסכסוך הישראלי־ערבי. גיוון ומבוכה בעמדות אלה התרחשו תחת הקשר שבו פרצה מלחמת העולם השנייה והקומינטרן פורק. הנסיבות הללו המחישו את אובדן "היד המדריכה" של הקומינטרן ועליית זהות מקומית מדינתית. מראשית שנות ה-40 המפלגות היו נכונות יותר לאמץ שיח פוליטי שייצג את האינטרסים הנפרדים של כל תרבות — היהודים הדגישו את המאבק האנטי־פשיסטי כמאבק המובל על ידי יהודים, והערבים ביקשו תחילה להדגיש את המאבק האנטי־אימפריאליסטי כנגד הבריטים והציונות, ומאוחר יותר במהלך מלחמת העולם השנייה, גם כנגד המנהיגים הערבים שחברו לפשיזם. כך שקומוניסטים יהודים וערבים הציבו עצמם לראשונה לצד האינטרסים של המעצמות הקולוניאליסטיות המערביות.
הפרק החמישי חושף את המתח התרבותי שהתקיים במהלך המלחמה ב-1948. הוא מראה כיצד כפו הסובייטים את פתרון שתי מדינות לשני עמים, בניגוד לעמדה המסורתית של מדינה דמוקרטית אחת, שאותה לא התלהבו הקומוניסטים המקומיים לנטוש. כפייה זו העמידה את הקומוניסטים הערביים כנגד עמדתם המסורתית השוללת לחלוטין את הציונות, וכנגד שותפיהם מקרב הכוחות הלאומיים המתקדמים וכנגד קהל התמיכה שלהם שברובו נמלט או גורש מהארץ. כתוצאה מתמיכתם בחלוקה ופעילותם ההסברתית להפסקת המלחמה ולנסיגת צבאות ערב מהארץ, נחשפו הקומוניסטים הערבים לרדיפות פוליטיות בכל מדינות ערב. הרטוריקה של רדיפות אלה הייתה כרוכה בטיעונים תרבותיים שהציגו את הקומוניסטים הערבים כחותרים תחת המסורת, כאתאיסטים וכסוכנים של תרבות זרה, והדגישו את זיקתם לקומוניסטים יהודים־ישראלים ולברית המועצות.
במהלך הדיון השתמשתי לחלופין בשמות חופפים. ארץ ישראל צוינה בכל פעם שביקשתי להתייחס לקומוניזם היהודי שפעל בארץ ישראל. השתמשתי במילה פלשתינים בכל פעם שביקשתי להתייחס לקומוניסטים הערבים תושבי הארץ. פלשתינה צוינה במקורות רבים המצוטטים בעברית. רק בתרגומים מערבית השתמשתי במילה פלסטין. שמה של המפלגה הקומוניסטית הארצישראלית מופיע כאן בגרסאות שונות, בהתאם להתפתחותה. עד הפילוג ב-1943 השתמשתי בשם פק"פ, שציין את אופיה האינטרנציונלי; בין הפילוג ב-1943 לייסודה של מדינת ישראל ומפלגתה הקומוניסטית ב-1948 השתמשתי בשם מק"ה — המפלגה הקומוניסטית הארצישראלית, שם שציין את אופייה הפרטיקולרי; מ-1948, עם ייסודה של המפלגה הקומוניסטית הישראלית, שונה השם למק"י, שם שציין את אופייה המדינתי של המפלגה.
המפלגה הקומוניסטית בלבנון ובסוריה נקראה עד סוף שנות ה-30 "המפלגה הקומוניסטית הסורית־לבנונית". גם לאחר מכן, על אף חיזוק זהותן המדינתית והפילוג שהתרחש ב-1943, עדיין הוציאו מפלגות אלו פרסומים משותפים וחתמו עליהם בשם "המפלגה הקומוניסטית הסורית־לבנונית". בכל הנוגע לתנועה הקומוניסטית המצרית, התמקדתי בזרמים המרכזיים שלה, בעיקר בזרם של אנרי קוריאל, ולא עסקתי בכל פלגיה, כתוצאה מפילוגים בלתי נלאים עד לאיחודה ב-1955.
אף על פי שלא נהניתי ממקור שופע ומסודר של מסמכים ראשוניים, יוחסה דווקא חשיבות לכרוזים ולגליונות של עיתונים בשפות שונות שעסקו בזיקה בין הקומוניזם הארצישראלי לערבי. משום כך חלקם נשמרו בארכיוני מק"י ביד־טבנקין; בארכיון של ש"י ההגנה; בארכיונו הפרטי של שמואל מיקוניס, מזכ"ל מק"י; בארכיון המדינה; ובאופן מסודר יותר בארכיון הפק"פ בספרייה הלאומית. המסמכים הראשוניים, מרביתם בעברית ובערבית, בחלקם התפרסמו, ככרוזים והצהרות רשמיות, ובחלקם לא התפרסמו, כגון פרוטוקולים של ישיבות, פתקים ועדויות בעל פה. השילוב של מסמכי הקומינטרן — שנאספו על ידי לאון זהבי עם התמוטטות ברית המועצות, ואשר לאחר יותר מעשור של עבודה קפדנית ומקיפה תורגמו ופורסמו על ידו לאחרונה — העניקו ממד משלים ומקיף יותר לספר זה.
אף על פי שמונוגרפים רבים בנושא לא היו בנמצא, מצאתי רלוונטיות מסוימת בספרים שסקרו באופן כללי את ההיסטוריה של הקומוניזם הערבי (לקר, בשיר, אל־בדירי, אגוואני, רודינסון ובטאטו); בספרי זיכרונות של קומוניסטים ערבים, כמו גם בספרים ערביים בעלי גישה אנטי־קומוניסטית מובהקת אשר צוטטו בנימה ביקורתית ומסתייגת. לא כל המסמכים הנוגעים לקומוניזם במזרח התיכון שרדו, וגם לא כל הארכיונים, במיוחד אלה שבארצות ערב, פתוחים ונגישים. כך שבמידה רבה היקף המקורות שעמדו לרשותי תחמו את הגבולות ההיסטוריים וההיסטוריוגרפיים של ספר זה. על כן זוהי איננה היסטוריה חברתית סטטיסטית, המזקקת סיפור ממקרים רבים, אלא היסטוריה אנקדוטית, המבקשת ליצור מראיות קיימות, למרות מוגבלותן, היסטוריה אפשרית.
במהלך הכתיבה ביקשתי לשלב מקורות בתוך תמונה היסטורית מקיפה הממזגת תרבויות שונות — ערבית, יהודית ואירופית. האתגר ההיסטוריוגרפי האחר היה לשלב רמות שונות של פרקטיקה ורטוריקה תרבותית, בין התמונה ההיסטורית העולה מהמקורות המפורסמים, אשר מציגה את הרמה ההצהרתית, לתמונה מאחורי הקלעים העולה מהמסמכים הלא מפורסמים. ההתמודדות עם המתח בין רמות אלה של עדויות היסטוריות מאפשרת את החשיפה של המנגנונים, אשר באמצעותם נבנתה, עוצבה, הוסדרה והוכתבה מאחורי הקלעים תרבות פוליטית.
פרק ראשון
'הומניזם העמל לברוא אדם חדש'
תורת ההכרה של לנין [...] הנה גילוי מזהיר של אותו הומניזם שאינו מסתפק בהתגוננות מפני הקפיטליסט האכזרי, אויב האנושות. זה הוא הומניזם לוחם, הקורא בני־אדם להאבק, להכיר ולכבוש את העולם; הומניזם העמל לברוא — בתוקף היותו הלכה ומעשה כאחד — אדם חדש, שישוב וימצא את כוללותו האנושית.2
ג'ורג' לוקאץ', 1948
אכזיסטנציאליזם או מרכסיזם?
דווקא מתוך ביקורתו כנגד האקזיסטנציאליזם חשף ג'ורג' לוקאץ', הדובר התרבותי המרכזי של הקומוניזם, את ההיבט האימפריאליסטי של המרכסיזם השואף ליצור אדם חדש. בעבור לוקאץ' הכלים ליצירת האדם החדש — הפרקטיקה כמו גם האידאולוגיה המרכסיסטית — מגלמים את חוקי ההיסטוריה כאובייקטיבים ואת המרכסיזם עצמו כשיטה השואבת את האוניברסליות שלה מתוך שכנוע עצמי של שיטה מדעית שאפשר ליישמה בכל תרבות. שלא במודע פתח לנו לוקאץ' פתח לקריאה חתרנית תרבותית של התוקף האוניברסלי של ה"סוציאליזם המדעי", כפי שנהגו הוגים מאנגלס ועד לוקאץ' לכנות את המרכסיזם. חשיפת הקונסטרוקציה של "המדעיות" של המרכסיזם כמו גם של ה"אובייקטיביות" והדטרמיניזם של הדיאלקטיקה ההיסטורית יכולה להעניק לנו מבט רענן על הקשר האפשרי בין קומוניזם לאימפריאליזם תרבותי.
הכותרת "קומוניזם כאימפריאליזם תרבותי" עלולה להיראות, בעיני מרכסיסטים אדוקים, מוזרה. ייתכן שהסיבה נעוצה בכך שהמושג מזוהה בימינו לרוב עם הגלובליזציה של התרבות האמריקאית דווקא. בהקשר היסטורי המושג נראה מוזר יותר, במיוחד בגלל הזיהוי שבין קומוניזם לאנטי־אימפריאליזם ומפאת התפקיד שהיה לקומוניזם במאבקים לשחרור לאומי ברחבי העולם הלא אירופי. מהנחה זו עולה התפיסה המוגבלת שלפיה לאימפריאליזם ישנה תצורה אחידה — כיבושים, ניצול כלכלי — בלתי משתנה. אולם האימפריאליזם הוא גם דפוס של יחסים בין תרבויות חזקות לחלשות ששינו בעבר את תצורתם ושישתנו גם בעתיד. גמישות שכזו הייתה נחוצה בשעה שהתנועה הקומוניסטית העולמית ביקשה לזרז את המהפכה הקומוניסטית בעולם השלישי באמצעות מאבק ב"שלב העליון של הקפיטליזם" — האימפריאליזם. אך מאחר שהתצורות האימפריאליסטיות המסורתיות — כלכלית, פוליטית וצבאית — היו מנוגדות לאידאולוגיה הקומוניסטית, קִדמה התנועה הקומוניסטית העולמית את ענייניה בזירה התרבותית־פוליטית באמצעות אידאולוגיה אינטרנציונלית. לפיכך אפשר לראות את האימפריאליזם הכלכלי־צבאי ומולו את הקומוניזם האנטי־אימפריאליסטי כשני צדדים של אותה מטבע. שכן בעידן הפוסט־אידאולוגי נתפסת האידאולוגיה כאחד מהמרכיבים החשובים של התרבות, ובו בזמן גם כמשקפת ערכים תרבותיים. אף על פי שאידאולוגיה שואפת לכלול כל היבט של החיים, היא משקפת הקשר תרבותי מסוים הקיים מעבר לטקסטים המנסחים אותה.
מהו אימפריאליזם תרבותי?
שתי גישות קיימות בדיון על מושג האימפריאליזם: האחת, מחלוקת בין פנימי לחיצוני, אשר מגדירה את האימפריאליזם במונחים חומריים, המתבטאים בניגודים — אירופה מול הקולוניות, מרכז מול פריפריה, מדינות מפותחות מול מדינות מתפתחות. בקטגוריה זו אפשר לכלול את ניתוחם של מרכס, שראה באימפריאליזם פועל יוצא של אופיו האוניברסלי של הקפיטליזם; של לנין, שסבר שהאימפריאליזם נובע מהצברי הון — תוצאה של ניצול הפרולטריון האירופי — אשר הופנו להשקעות בהרחבת האימפריה; של עמנואל וולרשטיין, שראה את האימפריאליזם כמשקף "כלכלה עולמית" המחולקת למרכז, לפריפריה ולסמי־פריפריה; ושל ההוגים הלטינו־אמריקאים שראו את האימפריאליזם כמונע מיחסי תלות בין העולם המפותח לעולם המתפתח, אשר נחשלותו נובעת דווקא מנוכחות הקפיטליזם, ולא מהיעדרו, כפי שסבר מרכס.
הגישה השנייה, מופשטת יותר, היא המחלוקת בין ערך לחומר, העוסקת בעיקר בייצוגים — אידאולוגיה מול פרקטיקה, תרבות מול כלכלה, שכלתני מול אינסטרומנטלי. בקטגוריה זו אפשר לכלול את אנטוניו גרמשי, אשר בניתוחו את האימפריאליזם הוסיף על המונחים הכלכליים־חומריים את הטענה כי הקפיטליזם יוצר הגמוניה לא רק כלכלית, אלא גם יחסי שליטה מקיפים יותר, הכוללים גם אינדוקטרינציה תרבותית המובילה להגמוניה טוטלית, כלכלית־תרבותית, של האימפריאליזם. אמנם גרמשי שונה מהגישות המרכסיסטיות המסורתיות הרואות במטריאליזם את חזות הכול, אך הוא דומה להן בכך שהוא רואה את יחסי השליטה המורכבים כנובעים מעליונות חומרית. בקטגוריה זו אנו מוצאים גם את האימפריאליזם המדיני של רונלד רובינזון וג'ון גאלאגר, אשר טענו כי מניעים מדיניים הובילו להתפשטות האימפריאליזם, ומשום כך הופיע הקפיטליזם בקולוניות לאחר ההשתלטות המדינית, או כפי שהם ניסחו זאת: "המסחר בא בעקבות הדגל".3 ומישל פוקו, שהחליף את יחידת הדיון הכלכלית — "הקפיטליזם" — ב"שיח", אשר יוצר מציאויות, מתקן, מסדיר ומתנה את האפשרויות של הפרקטיקה המקומית. כלומר יחידת מחקר הכוללת, מעבר לכלכלה, מאפיינים תודעתיים, תרבותיים, מדעיים ולשוניים, אשר באמצעותה יוצר המערב את שליטתו. על פי גישה זו אפשר היה לראות גם את הפעילות האלטרואיסטית של אירופה בקולוניות — חינוך, מדע וטכנולוגיה, סיוע הומניטרי, מיסיונריות ומרכסיזם — כפעילות אימפריאליסטית, משום שצמחה בתוך סדר יום והיררכיה של ערכים אירופיים ומשום שנועדה להסדיר את השיח התרבותי המקומי ולהתאימו לאירופה. לקראת סוף החצי השני של המאה ה-20, כתוצאה משינויים מבניים באימפריאליזם ובמדע, הוחלפו באופן דרמטי נושאי הדיון במחקר מתופעות מטריאליסטיות לייצוגיות.4
ידע, גם אם הוא נתפס כ"אובייקטיבי", תמיד נוצר מתוך הקשר היסטורי מקומי. כך גם המרכסיזם. הידע הייחודי שיצר מרכס על אסיה נועד למעשה לתת תוקף בין־יבשתי ואוניברסלי לאידאולוגיה המרכסיסטית, שממנו שאבה התנועה הקומוניסטית את כוחה. זאת ועוד, אחת ממורשות האירופוצנטריזם ומיסודותיו האפיסטמולוגיים היא ההיסטוריזם — עמדה שהציגו הגל, מרכס ואחרים, ולפיה אם למין האנושי יש היסטוריה, היא מיוצרת בידי האדם, ומתפשטת מהיכן שהאדם מייצר ומשתנה. כלומר מאירופה ההיסטוריציזם מתפשט כלפי שארית העולם, הסטטי והמקובע, אשר נשטף ומצטרף אל ההיסטוריה האירופית. למעשה, ההיסטוריזם התכוון לכך שההיסטוריה האנושית האחת מאחדת את כל האנושות ונצפית מנקודת הראות של אירופה או של המערב. ולכן מה שהיה מחוץ להיסטוריזם האירופי לא הייתה לו היסטוריה, ומה שהמערב לא צפה או לא תיעד היה "אבוד". זאת ועוד, בהתאם ל"מטריאליזם ההיסטורי" הטיל מרכס את אשמת אי־התאמתה של אסיה על פיגור ואי־עשייה. על פי ניתוח זה, חברות בעלות "שיטת ייצור אסייתית" הן, אפוא, "נטולות היסטוריה".5
בתהליך הארוך של "תִרבות" המזרח, תהליך שכלל את הפצת התרבות המערבית וערכיה, נוצר פער בין המטרות ובין היכולת של אנשי המזרח להגיע אליהן בכוחות עצמם. מכאן נבע גם מאפיין חשוב של האינטרנציונליזם — שאלת הייצוג. בעבור הקומינטרן, באמצעות שליחיו הארצישראלים, תוצג האידאולוגיה המרכסיסטית ותאורגן הפוליטיקה של מעמד הפועלים שיחד יאפשרו את הצגת הקדמה וצירוף המזרח להיסטוריה.
כשבוחנים את האידאולוגיה המרכסיסטית בפרמטרים תרבותיים — ידע, ייצוג והיסטוריה — מתברר כי ביסודה היא מורכבת מהנחות אירופוצנטריות המבוססות על אשליות, כגון הבחנה אונטולוגית ואפיסטמולוגית שנעשתה בין ה"מזרח" ל"מערב", אשר דרכה השתקפה הדיכוטומיה הרדיקלית שהמרכסיזם יצר ושימר בין מערב למזרח — שני עולמות מנוגדים שנפגשים רק כשצד אחד מבקש לשנות את השני: העולם האירופי המתורבת, המתועש ובעל התודעה המעמדית, לעומת המזרח הפרימיטיבי, הפיאודלי, הדתי, שיש לשחררו מתודעה כוזבת. הקשר היסודי ביותר של המרכסיזם לאימפריאליזם הוא ביומרה להחיל את תהליך הגאולה של הנאורות על העמים הלא אירופיים. תהליך אשר ישחרר את המזרח מ"שיטות ייצור אסיאתיות" מפגרות, משלטון טוטליטרי של ה"עריצות המזרחית", מתודעה כוזבת, מכבלי הדת, ויתאימו לתנאים ההיסטוריים האירופיים, עניין אשר, כמובן, יאיץ את ההתפתחות ההיסטורית וישרת את קידומה של מהפכה קומוניסטית עולמית.6
אולם עמדה זו מצריכה גם הבחנה בין ה"אימפריאליזם התרבותי" לאימפריאליזמים אחרים. כאמור, האימפריאליזם התרבותי קשור בייצוגים, ואילו האימפריאליזם הצבאי־כלכלי עוסק בממשות. לכן, האימפריאליזם הצבאי, הכלכלי והפוליטי פעל בעיקר בתחום הפרקטיקה וכלל פעולות מגוונות — כיבוש, מסחר, שימוש בחומרי גלם, מינוי שליטים וחלוקת אזורים, בעוד שהאימפריאליזם התרבותי זוהה בעיקר עם התחום הרטורי שכלל שפה, אידאולוגיה, מדע, טכנולוגיה, ערכים והשכלה. מאחר שהאימפריאליזם הצבאי־כלכלי גרם עוולות מוסריות, כגון הרג, שעבוד וניצול, שימש האימפריאליזם התרבותי כ"מכבסת המצפון" של אירופה: הוא קיזז בנקיפות המצפון של בני ה"תרבות הנאורה" מהמערב בכך שכפיצוי על הניצול שמנצל המערב את המזרח, האימפריאליזם התרבותי מנחיל ערכים של קדמה, אובייקטיביות, צדק ושוויון, ומחלץ את בני המזרח מהמציאות ה"לא אנושית" שבה הוא מצוי.
הקולוניאליזם העקיף, בעיקר הקולוניאליזם האנגלי ("שליטה לא רשמית אם אפשר, שליטה רשמית אם צריך"), פעל בעיקר בתחום הפרקטי ומימש את האינטרסים הכלכליים, הצבאיים והאסטרטגיים של האימפריה הבריטית, ואילו הקולוניאליזם הישיר, בעיקר הצרפתי, פעל גם להנחלת התרבות הצרפתית וערכי המהפכה הצרפתית בקולוניות — מתוך הנחה כי התפשטות התרבות הצרפתית היא זו שתבטיח את האינטרסים הצבאיים, הכלכליים והאסטרטגיים של האימפריה הצרפתית. כלומר הייצוגים של התרבות הצרפתית היו אמורים ליצור מערכת ערכים אחידה אשר תאבטח את הביטויים הממשיים של האימפריאליזם — צבאיים וכלכליים.
לעומת זאת, התנועה הקומוניסטית העולמית צברה תאוצה בתחילתו של עידן שבו התאפשר מעבר מהיר של ידע, אידאולוגיה, אנשים והון, אשר יצר מצב חדש שבו עוצמה צבאית־כלכלית ומיקום גאוגרפי אינם הקריטריונים היחידים למימוש האימפריאליזם. יתר על כן, עובדה זו, בנוסף לתהליכי הדה־קולוניזציה, שבהם מילא המרכסיזם תפקיד חשוב, יצרו תהליך שבו עבר האימפריאליזם דה־טריטוריאליזציה, אשר במסגרתו נותק האימפריאליזם הצבאי־כלכלי קולוניאלי מביטוייו הממשיים — טריטוריה, נוכחות של כוח צבאי וניצול כלכלי ישיר. צורות ישנות אלה של האימפריאליזם פינו את מקומן בעידן הגלובליזציה לסוג חדש של אימפריאליזם שמדגיש את האלמנטים התרבותיים, כלומר השתלטות באמצעים עקיפים, שאינה כרוכה בכיבוש ובנוכחות צבאית.
הקומוניזם כתנועה וכאידאולוגיה בצבץ מתוך סיטואציה היסטורית זו. שכן, מעצם היותו אנטי־קולוניאליסטי ומעצם היות המדינה הסובייטית מובילה את התנועה הקומוניסטית העולמית ולכן נטולת קולוניות, זירת הפעולה האימפריאליסטית היחידה שנותרה לרוסים לפעול בה הייתה הזירה התרבותית. יתרה מזאת, במאבקים כנגד האימפריאליזם המערבי נוצר זיהוי בין האימפריאליזם לקפיטליזם ובין אנטי־אימפריאליזם לקומוניזם. על כן לא עלה על דעתם של מרכסיסטים בעולם השלישי שתתאפשר צורה אחרת של אימפריאליזם, שייתכן שהם הפכו למשרתיו. מה שיצר את חוסר היכולת להבחין בנטייה האימפריאליסטית של התנועה הקומוניסטית העולמית היה הרעיון להביא את הקדמה, הטכנולוגיה והמדע וערכי הנאורות למזרח המפגר מבחינה ציוויליזטורית. מאחורי רעיון זה הסתתרה גישה פטרנליסטית המהולה במידה מסוימת של הומניות והזדהות עם סבלם של עמי המזרח — קורבנות האימפריאליזם המעשי המערב אירופי. זו הייתה גם דרך מתוחכמת לבקר את פעולותיהן של המדינות המערביות במזרח.
כשם שהאימפריאליזם המערב אירופי חולק לשתי רמות — פרקטית ורטורית — גם הקומוניזם, שבמהותו היה אימפריאליזם תרבותי־רטורי, הורכב מרמה פרקטית — ארגון, מפלגות, שליחים, ומרמה רטורית — האידאולוגיה המרכסיסטית־לניניסטית. את הגישה הזאת ממחיש אופיו הכפול של הקומינטרן — מצד אחד זרוע לחיזוק האינטרסים הסובייטיים בעולם, מצד אחר שופר תעמולה של המרכסיזם.
זאת ועוד, הבנת המתח שבין קומוניזם לאימפריאליזם תלויה גם בפרשנות תרבותית ולא מדעית־פוזיטיביסטית של מושג ה"אידאולוגיה". שכן אידאולוגיה אינה רק "מדע קר", פוזיטיבי, המעניק פתרון אובייקטיבי לבעיות סובייקטיביות, אלא גם, ובעיקר, מכלול של סימבולים חברתיים, כלכליים ופוליטיים המשקפים את המציאות של התרבות שממנה נבעו. האנתרופולוג קליפורד גירץ, בספרו מאיר העיניים פרשנות של תרבויות, ניסה להגדיר את האידאולוגיה כמערכת תרבותית. במקום ניתוח של המחשבה עצמה הציע גירץ ניתוח אלטרנטיבי של ההקשר שממנו נבעה המחשבה, כלומר ניתוח בהקשר התרבותי, במונחים של מערכות סמלים ובהקשרים הפסיכולוגיים והחברתיים שמהם נובעת כל אידאולוגיה.7 גירץ נותן לנו כיוון לקריאה אחרת של מרכס.
מרכס והמזרח
הוגים אירופים שונים ששאפו לתת להגותם תוקף אוניברסלי התייחסו בכתביהם למזרח. בעיניהם היה המזרח קדום יותר וחסר השפעות ציוויליזטוריות המקשות כל כך על שחזור טבעו היסודי של האדם. מרכס, שלא היה שונה בעניין זה מאחרים, שם דגש בהתייחסותו למזרח על שתי סוגיות מרכזיות: הוא בחן את האוניברסליות של הקפיטליזם בהקשר הלא אירופי ואת הערך החיובי שיש לקולוניאליזם כפרויקט שיממש את הקפיטליזם במזרח.
כאמור, עניינו במזרח קשור בנקודת מוצא אוניברסלית, המבקשת לבחון את השפעת הקפיטליזם על העולם הלא אירופי כתנאי הכרחי לבניית החברה הקומוניסטית. מרכס חזר והדגיש סוגיה שיטתית: אין לבנות שיטה סוציאליסטית אפריורי, שכן החברה הקומוניסטית אינה מתפתחת מתוך עקרונותיה היא, אלא מבצבצת ועולה מתוך החברה הקפיטליסטית. התפתחות זו מצביעה על יחסי הצמיחה הדיאלקטיים שביניהם: האפשרות להתפתחות בכיוון קומוניסטי מותנית, אם כן, בפיתוח קודם של הקפיטליזם. הקומוניזם אינו אלא ביטולו הדיאלקטי של הקפיטליזם, בבחינת מימוש האפשרויות הטמונות בו, והן אינן עשויות לצאת מן הכוח אל הפועל אלא עקב שינוי צורה מהפכני.8 האוניברסליות של הקפיטליזם זקוקה, לדבריו, למסד גאוגרפי. ברגע שתיווסד במזרח חברה אזרחית בזכות הקולוניאליזם, היא תיצור צרכים שסיפוקם מותנה בשוק אוניברסלי, וכתוצאה מכך תיווצר אחדות עולמית של אופני ייצור ואורח חיים. פירושה של אחדות זו, על פי המניפסט הקומוניסטי, הוא הרחבה הולכת וגדלה של תחום הציוויליזציה הקפיטליסטית־אירופית לכיוון העולם הלא אירופי, ובפרט לכיוון המזרח:
הצורך בשוק מתרחב והולך מריץ את הבורגנות על פני כל כדור הארץ [...] [היא] סוחפת, על ידי שכלולם המהיר של כל מכשירי היצור, על ידי קשרי התחבורה שהוקלו לאין שיעור, את כל האומות, גם את הברבריות שבהן, לתוך מעגל הציוויליזציה. המחירים הזולים של סחורותיה הם הארטילריה הכבדה בה תקעקע כל חומות סין עד היסוד, בה תכניע את שנאת הזרים העקשנית ביותר של הברברים [...] כשם שהזקיקה את הכפר לעיר, כן הזקיקה את הארצות הברבריות והברבריות למחצה לארצות הציוויליזציה, את עמי האיכרים לעמי הבורגנים, את המזרח למערב.9
מרכס מעניק למושג ההיסטוריה משמעות חומרית. אופייה האוניברסלי של התעשייה הוא זה שהופך את ההיסטוריה להיסטוריה עולמית, וההיסטוריה מצויה רק במקום שבו האדם משנה את עולמו. מאחר שפירושו של הקפיטליזם הוא שינוי מתמיד של העולם כולו, מעתה אין אלא היסטוריה אוניברסלית. אך מאחר שהחברה המזרחית קפאה על שמריה והאדם לא שינה בה את עולמו זה מאות שנים, היא חסרת היסטוריה.
מרכס התקשה ליישם על ההיסטוריה של המזרח את "המטריאליזם ההיסטורי" אשר ראה את ההיסטוריה האנושית כמעבר משיטת ייצור אחת לשנייה, אשר יוצרות סולם אוניברסלי של התפתחות וקדמה: קומוניזם פרימיטיבי, עבדות, פיאודליזם וקפיטליזם. אולם המזרח לא השתלב בסולם זה משום שהיה, כאמור, "מחוץ להיסטוריה". לשם ביסוס הטענה בדבר "הקיפאון ההיסטורי" של המזרח, הוא פיתח מושג משלים — "שיטת הייצור האסיאתית", הבנויה על יחידות הייצור הכפריות העצמאיות המפוזרות במזרח. הללו מספקות בעצמן את מחסורן ונכנסות ליחסי חליפין רק במקרים מיוחדים. נוסף על כך מתקיימת בהן בעלות ביורוקרטית מלכותית אבסולוטית על הקרקע, אשר ממנה צמחה "העריצות המזרחית". שני עמודי התווך האלה של התאוריה היו צריכים להסביר את תופעת ה"קיפאון", שנמשכה אלפי שנים.
הקיום של הודו "מחוץ להיסטוריה" עולה במכתב ששלח לאנגלס ב-2 ביוני 1853, ובו הוא חוזר לשאלה של הגל על היעדרות ההיסטוריה של המזרח, ושואל מדוע ההיסטוריה של המזרח מופיעה כהיסטוריה של דתות.10 מרכס כותב:
החברה ההודית אין לה בכלל היסטוריה, על כל פנים לא היסטוריה נודעת. מה שאנו מכנים ההיסטוריה של אותה חברה, אינה אלא היסטוריה של פולשים, שבאו בזה אחר זה, והצליחו להקים ממלכות על בסיס סבילותה של אותה חברה נוקשה, שלא הראתה כל התנגדות.11
זאת ועוד, בשני מאמרים העוסקים בהודו, שפורסמו בניו־יורק דיילי טריביון, מרכס דן באופן קונקרטי בסיבות לקיפאון המזרח ובתפקיד שמילא הקולוניאליזם בחילוצה של הודו מנחשלותה. "שיטת הייצור האסייתית" ותופעת הלוואי שלה, "העריצות המזרחית", מגולמות בהערכתו של מרכס את החברה ההודית המאופיינת בהבלטת הנחשלות, הסתגרנות, הפיגור והאופי הקפוא והמקומי של החברה ההודית, ובכללה הקהילה הכפרית:
[...] אין לשכוח, כי אותן קהילות הכפר האידיליות, אף שהן נראות לנו כה תמימות, שימשו מאז ומתמיד יסוד מוסד של העריצות המזרחית, כי הן נתנו לו לרוח האדם להיות סגור ומסוגר בתוך אופק צר ביותר, שאין צר ממנו, תוך שעשוהו כלי שרת, נטול כל כוח התנגדות, לאמונות תפלות, ועבד של הרגלי מסורת, ושללו ממנו כל גדלות ומרץ היסטורי. חלילה לנו לשכוח אותו אגואיזם ברברי, שבהיותו צמוד אל חלקת אדמה עלובה היה משקיף בשוויון נפש על שקיעתן של מדינות שלמות [...] חלילה לנו לשכוח, כי הקהילות הקטנות הללו היו לשמצה מחמת הבדלי כיתות ועבדות, כי הורידו את האדם לדרגת אובייקט בלבד של נסיבות חיצוניות [...].12
המערכת הכלכלית המזרחית היא, אפוא, נפרדת ובעלת שיטות ייצור קפואות, מאופיינת בנוקשות, אחוזה בכבלי המסורת וחסרת היסטוריה. היעדר קדמה והתפתחות כלכלית מאפשר להנציח את העריצות, ומשום כך העריצות אופיינית כל כך למזרח. אולם הערכתו של מרכס את השלטון הבריטי בהודו רחוקה מלהיות גישה של הטפת מוסר אנטי־אימפריאליסטית פשטנית, בעיקר בשל הקשר שיצר בין האוניברסליות של הקפיטליזם לתפקידו של הקולוניאליזם:
ודאי שאנגליה נדחפה לבצע מהפכה חברתית בהינדוסטן על ידי אינטרסים שפלים ביותר, ואף הגשימה אותם באמצעים חסרי שחר וטעם. אבל לא בכך מדובר. השאלה היא, התוכל האנושות למלא את שליחותה בלא שתבוצע מהפכה יסודית במצב הסוציאלי של אסיה? אם דבר כזה לא ייתכן, הרי נמצא שאנגליה — ויהיו אשר יהיו מעשיה הפליליים — שימשה שלא מדעת כלי שרת בידי ההיסטוריה, כדי להביא לעולם את אותה מהפכה.13
בין השורות מבצבצת, למעשה, "ערמת התבונה" ההגליאנית, שעל פיה את התהליך ההיסטורי מעצבת המשמעות, המשוחררת מכוונתם הסובייקטיבית של מחוללי התהליך, שכן מרכס הכיר בבירור במערכת הקולוניאליסטית כמערכת מנצלת והרסנית הראויה לגינוי בכל מקום אחר בעולם, אך לא במזרח. כאן היא אפילו ראויה לברכה משום ששימשה "כלי שרת המצרף את הודו להיסטוריה". להערכתו, אופיים האוניברסלי של הנכסים של הקולוניאליזם — בדמותם של תעשייה וקפיטליזם — הוא הוא שהופך את הודו ל"היסטורית".
אם כן, דווקא בדיוניו על הודו עולה בחריפות מעמדו הדיאלקטי של הקפיטליזם כשיאו של הניכור, הטומן בחובו את המפתח לגאולה. לדידו של מרכס, הקולוניאליזם, אשר יממש את הנטייה של הקפיטליזם לאוניברסליות, יבצע משימה מרחיקת לכת — יצור היסטוריה להודו ויצרף אותה להיסטוריה העולמית אשר כמובן קיימת ונעה בזכות אירופה. כך שהאימפריאליזם הוא שלב מתקדם של הקפיטליזם, אך לא מפני שיביא למלחמת עולם שתמוטט את הקפיטליזם ותגרוף את כולם — מנצחים ומנוצחים כאחד — אל הסוציאליזם, כפי שסבר לנין, אלא משום שאין תקווה ואין סיכוי שהסוציאליזם ינצח, אלא אם כן יניח הקפיטליזם עצמו את יסודותיה של צורת חברה זו.14
חסידיו של מרכס ידעו כי שנים רבות יידרשו להתפתחות הקפיטליזם בעולם הלא־אירופי, ולכן ביקשו להחיש את התהליך ההיסטורי באמצעים פוליטיים ותרבותיים. הם סברו כי יש לצרף את המזרח להיסטוריה העולמית באופן כזה שבו תוחדר התרבות הפוליטית המרכסיסטית, על כל מה שנלווה לה, למזרח. תפיסות כמו "תודעה מעמדית" ו"אוונגרד מפלגתי" יחד עם ארגונים חברתיים וכלכליים, בדמותם של "איגודים מקצועיים" ו"קואפרטיביים", היו אמורים להחליף את התודעה השבטית ואת ההתארגנויות החמולתיות. כך, ללא התנאים הכלכליים של תיעוש, מעמד פועלים, וחברה קפיטליסטית — שהיו בעיניו של מרכס הכרחיים למהפכה קומוניסטית — ביקשו מנהיגי התנועה הקומוניסטית העולמית להעביר את החברות המקומיות טרנספורמציה תרבותית וחברתית ולהכשירן לקומוניזם.
לעמדה זו היו השלכות פוליטיות. לשם כך נדרש ייסודן של מפלגות קומוניסטיות אשר יוצבו כחיל החלוץ של הקדמה האירופית, ואשר הן שיוציאו את המזרח מ"קפאונו" ויעבירו אותו טרנספורמציה תרבותית וחברתית בתהליך הגאולה של הנאורות. כך ש"יורשיו" של מרכס, מנהיגי המהפכה הסובייטית, שינו כיוון מהמרכסיזם האורתודוקסי והתוו אסטרטגיות חדירה פוליטיות־תרבותיות אשר נועדו להפוך את המזרח ממרחב היסטורי "קפוא" ל"מתקדם".
האינטרנציונליזם פונה מזרחה
מכלול הסמלים התרבותיים האירופיים באידאולוגיה המרכסיסטית לא הסתכמו בכתבי מרכס. התנועה הקומוניסטית המירה סמלים אלה ממעמד מופשט, כאידאולוגיה, למצב מוחשי יותר בדמות פרקטיקות של פוליטיקה בינלאומית. כאמור, התפיסה המרכסיסטית הדגישה מצוקות כלכליות והציעה להן פתרונות אוניברסליים, אך מרגע שיוצאה לעולם הלא־אירופי היא הייתה למעשה מכלול של סמלים תרבותיים שהיו השתקפות של המציאות הכלכלית־פוליטית באירופה. סמלים אלו — השפה הרוסית, העליונות של המפלגה על המסגרות הפוליטיות החברתיות המסורתיות, הסגידה לאידאולוגיה כ"מדע", הבכורה של מעמד הפועלים, הניכור מהדת, האמונה בקדמה והבוז למסורת — עשו את התנועה הקומוניסטית למערכת תרבותית אירופית שניסתה, באופן פרדוקסלי דרך אנטי־אימפריאליזם, לכפות עצמה על העולם, ובכלל זה על המזרח התיכון. אך במה היה האינטרנציונל השלישי שונה מהדפוסים האחרים של האימפריאליזם האירופי?
הקומינטרן (Comintern), האינטרנציונל הקומוניסטי או האינטרנציונל השלישי, נוסד על ידי לנין ב-1919 במטרה לקדם את המהפכה העולמית. הארגון הורכב מנציגים של המפלגות הקומוניסטיות ושימש עבורם כסמכות האידאולוגית העליונה. למעשה, הארגון הוקם על ידי לנין על מנת לשבור את הבידוד המוחלט שבו מצאה עצמה המדינה הסובייטית בתחילת דרכה. הקומינטרן קיים שבע ועידות בינלאומיות, שבהן עוצבו האסטרטגיות של התנועה הקומוניסטית העולמית, עד 1943, השנה שבה פורק על ידי סטלין.
מאז כינונו הציע הקומינטרן לעמים אחרים להצטרף אליו ולקבל את תנאיו המוקדמים — הכרה בעליונותה של האידאולוגיה המרכסיסטית־לניניסטית ובאוונגרד העולמי שלה, המפלגה הקומוניסטית הסובייטית. יתרה מזאת, הקומינטרן לא "כונן" בהסכמה אינטרנציונליסטית; האידאולוגיה שלו לא נוסחה תוך שילוב אלמנטים מפילוסופיות תרבותיות מגוונות; ההנהגה העולמית שלו לא אוישה בנציגים לא אירופים, ושפתו הייתה השפה הרוסית, ולא שפתם של רוב הפעילים. בשלב המוקדם אפילו נציגי המזרח התיכון בקומינטרן לא היו קומוניסטים ערבים אלא השליחים היהודים לארץ ישראל.15
בקונגרס עמי המזרח בבקו בספטמבר 1920, למשל, הומחשה הזנחת המזרח התיכון בכך ששלוש השפות הפורמליות שהוגדרו בו היו רוסית, טורקית־אזרבייג'נית ופרסית. השפה הערבית כלל לא נכללה.16 יתר על כן, אנבר פשה, טורקי־ארמני, היה הנציג היחיד של "ארגון המהפכנים של מרוקו, אלג'יריה, טוניסיה, טריפוליטיניה, מצרים, ערב והינדוסטן".17 הנציג הטורקי בקונגרס, נארבוטבקוב, היה מהראשונים שהעזו לבקר את הנטייה האימפריאליסטית של הקומוניזם. כבר אז הוא כינה אותה בשם "אימפריאליזם אדום". הדחייה שעורר בו האימפריאליזם הזה גולמה בדרישתו "להרחיק את הקולוניאליסטים הפועלים מתחת למסכת הקומוניזם". בנאומו בפני באי הקונגרס תבע נארבוטבקוב להכיר כי "המזרח נמצא במצב מיוחד, מבחינת ההיבטים הפסיכולוגיים, הכלכליים והדתיים כמו גם מבחינת המבנים החברתיים, צורות חיי היום־יום. תנאים יחודיים אלה חייבים להילקח בחשבון". על כן, המשיך לקראת סוף נאומו, "הכרחי לארגן את המזרח באופן הראוי, בהתאמה לתנאים הדתיים והחברתיים־כלכליים היחודיים שלו".18 דרישתו לא נפלה על אזניים ערלות, וזכתה למחיאות כפיים סוערות ומאוחר יותר גם לתהודה ולתמיכה של הנציגים האחרים בקונגרס.
בבקו הוחלט לייסד שני מנגנונים תרבותיים שיסייעו לעמי המזרח לקלוט את הקומוניזם: ביטאון מיוחד וקורסים להכשרת קאדרים. "ביטאון עמי המזרח" יצא בארבע שפות ונועד לייצג יותר משלושים וחמישה עמים וארצות במזרח. הביטאון קרא לעמים אלו לצאת ל"מלחמת קודש של הקומוניזם באימפריאליזם".19 האמצעי השני היה "קורסי הלם" של הקומינטרן, והם נועדו להכשיר פעילים במזרח על פי האידאולוגיה הקומוניסטית. בטקס הסיום של הקורס הראשון בינואר 1921, יועדה לבוגרים מטרה נעלה: "להביא את ניצוץ התודעה המהפכנית למזרח [...] ולכוון את ההמונים לדרך המאבק באימפריאליזם".20 מניסיון זה צמחה מאוחר יותר ה"אוניברסיטה לעמלי המזרח" של הקומינטרן, אשר באמצעות פעילות אקדמית־מהפכנית — למדו סטודנטים מהעולם הלא אירופאי את האידאולוגיה המרכסיסטית־לניניסטית והוכשרו בפרקטיקות מפלגתיות. סטודנטים אלו שוגרו חזרה לארצות מוצאם ומילאו בהוראת הקומינטרן תפקידי הנהגה במפלגות הקומוניסטיות המקומיות. ההכשרה ב"אוניברסיטה לעמלי המזרח" כללה קורס גמיש, שארך שנתיים־שלוש, הותאם לרמת התלמידים והעניק למשתתפיו השכלה רחבה למדי בנושאים מעשיים: ארגון מפלגה, הקמת תאים מחתרתיים, ועדי עובדים, שביתות ועריכת עיתון תעמולה. והיו כמובן גם המקצועות העיוניים הבלתי נמנעים: רוסית, יסודות המרכסיזם, כלכלה מדינית, פילוסופיה והיסטוריה.21 במוסקבה, מצד שני, ראו את האוניברסיטה כמוסד האקדמי של הקומינטרן, שנועד להכשיר קאדרים של מהפכנים ברחבי העולם במטרה לסייע לייצא את מהפכת אוקטובר, להפיץ את התרבות הרוסית, להחדיר את האידאולוגיה הקומוניסטית לעולם הלא־אירופי, ובסופו של דבר גם לסייע בחיזוק האינטרסים המעצמתיים של הסובייטים.
לתנועה הקומוניסטית העולמית לא היו כלים מוחשיים דוגמת האמצעים הכלכליים והצבאיים שעמדו לרשות האימפריאליזם המערבי המצוי. המחסור באמצעים אימפריאליסטיים כגון מאחזים צבאיים ופרויקטים כלכליים העניקו אמינות לטענה הקומוניסטית שעמדה בבסיס יצוא המהפכה — יצירת מסגרת אינטרנציונליסטית שווה המתבססת על מעמד פועלים עולמי ומתנגדת לאימפריאליזם ולכל גילוי לאומי שוביניסטי. מכיוון שכך, פעילות הקומינטרן בארצות שהיו תחת הקולוניאליזם האירופי נתפסה כנקייה, חסרת פניות, נעדרת אינטרסים אימפריאליסטיים, פעילות נטולת עכבות. אולם בתחילת דרכו ראה הקומינטרן את האינטרסים במזרח כחלק מלטישת העיניים למערב אירופה. המזרח לא היה קיים לכשעצמו אלא כזירה פריפריאלית אשר בה יש לממש את האפשרות למהפכה, על מנת להופכה למקפצה אשר תביא למהפכה פרולטרית בזירה המרכזית — במערב אירופה. הפרולטריון המנצח של אירופה יסייע למדינות המפגרות באסיה ובאפריקה במעבר מפיאודליזם לסוציאליזם בלי לעבור את השלב ההכרחי של הקפיטליזם.22
מדיניות הקומינטרן ייסודה במחקרו של לנין האימפריאליזם — שלב חדש של הקפיטליזם, שראה אור ב-1917, זמן מה לאחר מהפכת אוקטובר, אך הושלם עוד קודם לכן, בשנות מלחמת העולם הראשונה. לנין הסתמך על תורת מרכס בדבר ריכוז ההון ועל רעיונותיהם של רודולף היפלרדינג ורוזה לוכסמבורג על השתלטות ההון הפיננסי במשק הקפיטליסטי והתפשטותו אל הארצות המשועבדות. כדרכו הוסיף עליהם רעיונות מעשיים אשר "העשירו את המרכסיזם", כדברי תלמידיו, בעומדם על הקשר ההדוק בין הפרולטריון בארצות הקפיטליסטיות לעמי הקולוניות במאבק למיגור הקפיטליזם: לנין ראה במושבות את "החוליה החלשה בשרשרת הקפיטליזם", חוליה אשר בהינתקה תתפורר השרשרת כולה. מכאן הערך הרב שהועיד לשאלת הקולוניאליזם. משאלה זו מזדקרת הטענה העיקרית: האימפריאליזם הוא שיא בהתפתחות הקפיטליזם, שלב של "ערב המהפכה הסוציאליסטית". בשלב זה, כפי שחזה מרכס, חדל הקפיטליזם מלשמש כוח דוחף להתקדמות המשק והפך לגורם המעכב אותה; המונופול, המאפיין את האימפריאליזם, משתלט על אמצעי הייצור, על אוצרות הטבע, על חומרי הגלם ועל השווקים בקולוניות ומשעבד את כל אלה לרווח; הוא משתמש ברווחים המופקים בקולוניות תוך ניצול אכזרי כדי לשחד את האריסטוקרטיה הפועלית במטרופולין להתנגד למאבק המעמדי המהפכני ולתמוך בתפקיד הציוויליזטורי המוצהר של הקולוניאליזם. מכאן, לפי לנין, הקשר ההדוק בין המאבק לשחרור מן הניצול הקפיטליסטי למאבק לשחרור המושבות. האנושות כולה מעוניינת במאבק זה, שהרי חברות הענק מטילות את מרותן על הממשלות, וברדיפת הרווח ובתחרות האכזרית שביניהן הן דוחפות את העמים למלחמות על חלוקת השלל הקולוניאלי.23
אולם הניתוח של לנין לא היה אלא מסגרת ייחוס שבתוכה ניסו מעצבי המדיניות של הקומינטרן לנסח טקטיקות להפצת הקומוניזם במזרח ולמלחמה בקפיטליזם. במידה רבה עיצוב הטקטיקות היה תלוי בתגובות מהשטח ובהתמודדות עם בעיות מעשיות של ארגון מפלגה, הרחבת קהל התמיכה, ובעיקר היחס לגורמים לאומיים אנטי־אימפריאליסטיים.
בשלב ראשון (1918-1920) סברו מנהיגי הקומינטרן כי דגם המהפכה האוונגרדי, כפי שהצליח במהפכת אוקטובר, יעבוד בכל תרבות וארץ. הם דחפו לייסודן של מפלגות קומוניסטיות ועודדו מהפכות ספונטניות אלימות, תוך כדי הסתמכות על כך שההתלהבות המשיחית שעוררה מהפכת אוקטובר תסחוף את ההמונים בכל העולם. אולם עם כשלונן של המהפכות בגרמניה ובהונגריה (1918-1919) התחוור למנהיגי הקומינטרן כי ישנו צורך בבניית כוח פוליטי מהפכני לפני קיומה של כל מהפכה.
לכן בשלב השני (1920-1928), שעוצב בוועידה השנייה ביולי 1920, הדגיש לנין את הצורך לשתף פעולה עם "האגף המהפכני" של הבורגנות הלאומית בקולוניות. בהנחיותיו לוועידה קבע לנין:
רק איחודם של הפרולטרים עם המוני העמלים של כל האומות והארצות למלחמה משותפת יביא את הניצחון על הקפיטליזם [...] תנועות השחרור הלאומיות במושבות ובאומות המדוכאות נוכחו לדעת כי ישועתם לא תבוא אלא מבריתם עם הפרולטריון המהפכני [...] על המפלגות הקומוניסטיות לתמוך ישירות בתנועות המהפכניות בקרב האומות שהן נטולות עצמאות, מחוסרות זכויות שוות ונתונות למשטר קולוניאלי [...] "חובה היא לערוך מלחמה נגד הפאן־אסלאמיות, התנועה הפאן האסיאתית, וכיוצא באלה תנועות המבקשות לנצל את תנועת השחרור מהאימפריאליזם לשם חיזוק שלטון האצולה, בעלי האחוזות וכוהני הדת [...] האינטרנציונל הקומוניסטי יוכל מזמן לזמן לכרות ברית עם תנועות השחרור הבלתי קומוניסטיות בארצות הנחשלות ובמושבות, אך חלילה לו להימזג איתן: עליו לשמור בכל התנאים על אופייה העצמי של התנועה הפרולטרית, אפילו בראשית צמיחה.24
ואולם כשביקש הקומינטרן לקיים את הנחיותיו של לנין הלכה למעשה, לא מצא במושבות תנועות המוניות זולת אלו שבראשן עמדה הבורגנות המקומית. היו אלו בעיקר הקוומינטאנג בסין, מפלגת הקונגרס בהודו והופד במצרים.25 תנועות אלו גילו, אמנם, סימנים מובהקים של אנטי־אימפריאליזם, אך בראשן עמדה הבורגנות הלאומית, וקשה היה להגדירן כאגף מהפכני של התנועה הלאומית. פשרה רעיונית זו עוררה ביקורת של הנציגים האסייתים בקומינטרן. מ.נ. רוי, נציג הודו, סבר כי ברית זו נועדה לקדם את האינטרסים הסובייטיים כנגד האימפריאליזם המערבי יותר מאשר כאמצעי שיביא למהפכה החברתית הדרושה לחברות האסייתיות. 26
אך ביקורתו של רוי נפלה על אוזניים ערלות. הוועידה הרביעית, בנובמבר 1922, צעדה צעד נוסף וקבעה כי יש צורך לכרות בריתות עם התנועות הלאומיות בקולוניות גם אם הן נעדרות חלקים מהפכניים. בהתאם לכך נולדה תורת הדיפרנציאציה: המושבות נחלקו לכאלה שהיה בהן פרולטריון או תנועה עממית מהפכנית כלשהי ולכאלה שלא הייתה בהן תנועה כזאת.
תורת הדיפרנציאציה הבדילה, למעשה, בין הבורגנות הריאקציונרית, אשר קשורה בעסקיה וברווחיה למטרופולין ואינה מעוניינת בהתפתחות המשק המקומי אלא בסחר בחומרי הגלם המקומיים תמורת מוצרים המופקים מהם במטרופולין, לבין בורגנות הלאומית, השואפת להפיק תועלת מניצול אוצרות הטבע של ארצה לצורך פיתוח המשק המקומי, והיא מעוכבת בידי המדיניות האימפריאליסטית. לפי תורת הדיפרנציאציה, הבורגנות הלאומית כוללת את האינטליגנציה המקומית ואת שכבות הביניים, ואילו בעלי האחוזות ואנשי הכהונה הדתית נמנים, מטבע ברייתם, עם הבורגנות הריאקציונרית. תורה זו מצאה לה אישור: בסין, בהודו ובמצרים עמדו הקוואמינטאנג, הקונגרס־ההודי והופד במאבק חריף למדי עם המעצמות הזרות, ולימים הצטרפו לכך המרידות בהר הדרוזים שבסוריה ובהרי הריפים במרוקו.27
אולם עם כשלון ההתקוממויות האנטי־מערביות ובעיקר עם כשלון שיתוף הפעולה עם החלקים הבורגניים בתנועה הלאומית, בעיקר בסין, החלו בוועד הפועל של הקומינטרן ובמחלקת המזרח להרהר מחדש באסטרטגיה זו. אלה שהמשיכו לחלוק על קביעותיו של לנין היו דווקא הנציגים מהמזרח — מהודו ומיפן. רוי המשיך בביקורתו וקבע כי "נצחון הקומוניזם בשאר העולם תלוי בהצלחת מהפכה חברתית במזרח". להערכתו, המזרחים לא יצליחו בלא "העזרה המהפכנית המקבילה באנגליה ובשאר אירופה".28 בכך כרך רוי את קיומה של מהפכת פועלים במזרח לא בברית עם הבורגנים, אלא בקיומה של מהפכה מקבילה בכל אירופה.
שיתוף הפעולה המיוחל עם הבורגנות הלאומית, כאמור, נחל כישלון. הקונגרס ההודי סירב בעקשנות לאמץ לו את הטקטיקה המהפכנית שהקומוניסטים הטיפו לה, והלך בדרך ההתנגדות הפסיבית של גנדי, למורת רוחו של הקומינטרן. גם הופד המצרי לא נענה לחיזוריו של הקומינטרן, ולאחר שהשלטון הבריטי העניק למצרים, ב-1922, חוקה זעירה ואוטונומיה מוגבלת בפיקוחו של הנציב הבריטי, פנה הופד לפשרות עם השלטון. בסוריה ובמרוקו נמשך עדיין המרד המזוין, אך גם שם לא הצליחה הפק"פ, על אף קשריה עם ראשי המרד, ועוד פחות ממנה הצליחה המפלגה הקומוניסטית הצרפתית, שניהלה מסע מדיני־תעמולתי רעשני בזכות המורדים שנועד לממש את הקשר המיוחד בין המאבק האנטי־אימפריאליסטי לפרולטריון המהפכני.
לקראת 1928 החלו הדיבורים על הצורך בשינוי המאבק "מאומה כנגד אומה" ל"מעמד כנגד מעמד". הוועד הפועל אף התווה טקטיקות לבניית כוח מהפכני "מלמטה" שנועדו להחליף את הבריתות עם הבורגנות. בשלב השלישי, שהוגדר בוועידה השישית, ביולי 1928, אפילו בריתות עם החלקים המהפכניים של הבורגנות הלאומית נחשבו כמגונות. המשימה של המפלגות הקומוניסטיות הייתה לבנות "ארגונים עצמאיים".
הרעיון הלם את המצב המדיני במזרח התיכון, שבו כבר אי אפשר היה לסמוך על מהפכנותם של ההנהגות הלאומיות. המפלגות הקומוניסטיות החלו לפעול בבניית מפלגה מלמטה. ההנהגות של המפלגות עברו לידיים מקומיות, לרוב של בוגרי האוניברסיטה לעמלי המזרח, שחידדו את המאבק האנטי־אימפריאליסטי.
אולם האסטרטגיה של הקומינטרן לא האריכה ימים ושונתה שוב עם העלייה בסכנה שנשקפה לברית המועצות מהתעצמות הפשיזם במערב אירופה. בוועידה השביעית והאחרונה של הקומינטרן, ב-1935, נוסח השלב הרביעי ונטבעה הססמה של "החזיתות העממיות". המפלגות הקומוניסטיות נדרשו לזנוח את החלטות הוועידה השישית ולרכך את המאבק האנטי־אימפריאליסטי. עתה אף הוטלה עליהן החובה להיכנס לבריתות עם הכוחות והתנועות הלאומיות. אסטרטגיה זו המשיכה להנחות את הקומינטרן במדיניותו במזרח עד פתיחתה של מלחמת העולם השנייה, בעקבותיה חדל הקומינטרן מלתפקד אפילו ככלי סובייטי.
כאמור, תנועת המטוטלת בתזות של הקומינטרן ביחס לייצוא המהפכה בעולם האירופי שיקפו קשיים מעשיים עם שינויים באינטרסים הסובייטיים. בשלב הראשון והקצר נקראו הקומוניסטים ברחבי העולם לרכוב על גל ההתלהבות המשיחית של מהפכת אוקטובר ולפתוח במהפכות מקומיות. אולם עם כישלונה של גישה זו פנו בחצי הראשון של שנות ה-20 לצבור כוח פוליטי באמצעות בריתות עם הגורמים הלאומיים. כשאלה הכזיבו ונכנסו לפשרות עם מעצמות המערב נקראו שוב הקומוניסטים, לקראת סוף שנות ה-20, לבנות בעצמם כוח פוליטי מלמטה תוך הסתמכות על הנהגות מקומיות. אך עם השינויים בזירה הבינלאומית הם נדרשו שוב, באמצע שנות ה-30, לנטוש גישה זו ולהיכנס בברית עם גורמים לאומיים מתקדמים כדי לבלום את התפשטות הפשיזם.
תנועת המטוטלת של מדיניות הקומינטרן רק חיזקה את התחושה כי האינטרנציונליזם הקומוניסטי הוא כיסוי לאינטרסים של המדינה הסובייטית. עם כשלון התפיסות האינטרנציונליסטיות חדל הקומוניזם מלהתקיים כאידאולוגיה וכמטרה. תחת ההגמוניה הרוסית הפך הקומינטרן לאמצעי לקידום האינטרסים הסובייטיים במסווה רטורי־מרכסיסטי, ונעשה למנגנון ייצוא של האימפריאליזם התרבותי של הסובייטים. זאת ועוד, השיח שנקט הקומינטרן, שבחזותו היה "מדעי ואובייקטיבי", התגלה, כאמור, מאוחר יותר כשיח סובייטי. הרטוריקה נוסחה במונחים אירופיים אוניברסליים, והפרקטיקה עוצבה בהתאם לאינטרסים הסקטוריאליים של המדינה הסובייטית. על פי גישתו של הקומינטרן, תהליך השחרור הלאומי שנתמך בידי הקומוניסטים לא נועד לדחות תרבות זרה אימפריאליסטית לטובת חזרה למסורת, אלא לדחות הן את הקדמה המערבית־ליברלית והן את המסורת המזרחית. כל זאת לטובת הערכים האולטימטיביים שהציעה תנועה קומוניסטית עולמית תחת הנהגה רוסית.
האסטרטגיות של הקומינטרן לא הצליחו בדרכן, וקיומו של הגוף במתכונתו המהפכנית נתפס בתחילת שנות ה-40 כלא רלוונטי. בשנת 1943, מתוך רצון לבסס את שלטונו, פירק סטלין, בלא התנגדות רבה, את הקומינטרן. סטלין חשש כי הפעילות המהפכנית שערערה את מעמדו כסמכות הקומוניסטית העליונה תסכן את שלטונו. הוא הניח יסודות לתפיסה שאמרה כי המהפכה נמצאת במצור ויש לבסס את מעמדה קודם כול בברית המועצות, ועל כן אל לה לברית המועצות להיגרר להרפתקאות שנבעו מפעילות של הקומינטרן. זאת ועוד, מלחמת העולם השנייה ערבבה את הסדר העולמי הישן שהקומינטרן המשיך באופן אנכרוניסטי לשחק בכלליו.29 ה"אימפריאליזם התרבותי" של התנועה הקומוניסטית העולמית, שקבע פרקטיקות של פוליטיקה מקומית וארגון מפלגתי, החליף פנים, והלך והתקרב יותר ויותר לדפוס של אימפריאליזם מדיני, כלומר הכתבת קו מדיני. בתקופת הקומינטרן הנטייה האירופוצנטרית עמדה בסתירה ל"רוח האינטרנציונליסטית" משום ששאפה לרתום עמים שלמים לאידאולוגיה ולתרבות זרים. ואילו לאחר פירוקו נוצרה סתירה, גם בין המדיניות הסובייטית לקומוניזם עצמו, משום שמדיניות זו הייתה מדיניות של מדינה ששאפה לרתום אליה מדינות שלמות.30
זירה נוחה לבחינת הקומוניזם כאימפריאליזם תרבותי היא מערכת היחסים בין הקומינטרן למזרח התיכון כשבתווך ממלאים יהודים אירופים את משימת התיווך. כך, כשאנו מכניסים לדיון צד שלישי — הקומוניסטים היהודים הארצישראלים — הדיון הולך ומסתבך. לבעיות הרגילות שבין קומוניזם לקולוניאליזם התווספו סוגיות חדשות לדיון. קומוניסטים יהודים ארצישראלים, שנבדלו מהקומוניסטים הערבים בדתם, בתרבותם, בלאומיותם, בשפתם ובחזותם, ניסו לפעול במזרח התיכון בהתאם לאידאולוגיה הלניניסטית־מרכסיסטית ולמסגרת הפוליטית האינטרנציונליסטית של הקומינטרן. בעיות חדשות בין התנועה הלאומית היהודית, הציונות, לתנועה הלאומית הערבית, ובין יהודים למוסלמים, נתנו אותותן בקומוניזם המזרח תיכוני.
אך כיצד פעלו כל הגורמים האלה — למשל, שליחי הקומינטרן, אנשי מוסדות, חוגים רעיוניים ועיתונים? שכן בתחילת דרכה של התנועה הקומוניסטית במזרח התיכון, לא היו הדברים אמורים במוסד אחד או בצורה ארגונית אחידה, אלא במערכת של קשרים וזיקות בין מוסדות רשמיים, כגון המפלגות הקומוניסטיות, ובין גורמים תרבותיים, דוגמת מערכות עיתונים וחוגים רעיוניים. בחרתי להשתמש במושג הלקוח ממדעי הטבע דווקא, ולכנות מערכת קשרים זאת ה"נקסוס ((nexus של הקומוניזם במזרח התיכון". מצד אחד זהו מושג רחב וגמיש דיו כדי להכיל את כל האלמנטים שאבקש לעסוק בהם, ומן הצד האחר הוא אינו "כופה" עליהם סוג של יחסים או אופני פעולה שאינם מתאימים. שהרי לפחות בשלבים הראשונים של התפתחות הקומוניזם במזרח התיכון אי אפשר לדבר על ארגון אחד או על מערכת היררכית אחידה היכולה לכפות תהליכי מיסוד ואינדוקטרינציה מסודרים, אלא על מערכת של זיקות הנוטה לאמורפיות. מכיוון שכך, איני מדבר על "ממסד" קומוניסטי או על מפלגה כללית שהיא שלוחה של הקומינטרן במזרח התיכון, אלא על מערכת של זיקות וקשרים הפועלת באופנים שונים.
