הגבינה והתולעים
רק מזכירים לך שלא שופטים ספר לפי הכריכה שלו 😉
הגבינה והתולעים
הוספה למועדפים

הגבינה והתולעים

3 כוכבים (דירוג אחד)
ספר דיגיטלי
ספר מודפס
שליחת ספר דיגיטלי כמתנה
הוספה למועדפים

עוד על הספר

  • תרגום: אורה אייל
  • הוצאה: כרמל, מנדלי
  • תאריך הוצאה: 2005
  • קטגוריה: ביוגרפיה
  • מספר עמודים: 328 עמ' מודפסים

תקציר

בשעה שבחן אוסף עשיר מאוד של מסמכי אינקוויזיציה מהמאה השש-עשרה, שנשתמרו בגנזך בעיר אודינֶה באיטליה, נתקל קרלו גינצבורג בדבריו של אחד הנאשמים, ובהם טען שהעולם נוצר מריקבון:
 
הכל היה כאוס – כלומר אדמה, אוויר, מים ואש ביחד, ומהמסה הזאת נוצר גוש, בדיוק כמו שגבינה מתגבשת בחלב, ובתוך זה התהוו תולעים, והן היו המלאכים". דומניקו סקַנדֶלה, הנאשם, היה טוחן מהעיר פריאולי, ומשסיים את דבריו נשרף על המוקד בהוראת האינקוויזיציה לאחר שכל חייו עברו באלמוניות כמעט מוחלטת.
 
קרלו גינצבורג הצליח לגלות פרטים רבים על האיש, על חייו באיטליה של המאה השש-עשרה ועל השקפותיו הדתיות. המחקר הוא בעת ובעונה אחת היסטוריה מרתקת וסיפור שובה לב – דיוקן של העימות שבין תרבות משכילה ובין תרבות עממית בשנות הרפורמציה הסוערות. הוא חושף בפרטים מלאי חיים את תקופתו ואת חייו של הטוחן יוצא הדופן מפריאוּלי.
 
אחרית הדבר נכתבה על-ידי יוסף קפלן מן האוניברסיטה העברית בירושלים.

פרק ראשון

הקדמה למהדורה האנגלית
 
כפי שקורה לעתים קרובות, גם המחקר הזה נעשה במקרה. ב־1962 ביליתי חלק מהקיץ באוּדינֶה שבצפון־מזרח איטליה. באוסף העשיר מאוד (שבאותו זמן טרם נחקר) של מסמכי אינקוויזיטורים שנשמרו בגנזך בית־המשפט הארכיבישופי של אותה עיר, חיפשתי אחר משפטים נגד כת מוזרה מאזור פְרִיאוּלי (שבצפון איטליה) שהשופטים ראו בחבריה מכשפות ומרפאים־בכשפים. מאוחר יותר כתבתי עליהם ספר (I benandanti: Stregoneria e culti agrari tra Cinquecento e Seicento [הבֶּנַנְדַנְטִי: כישוף ותרבות אגררית בין המאות החמש־עשרה והשש־עשרה, 1966; הדפסה חדשה, טורינו, 1979]). בשעה שדפדפתי באחד מכרכי הפרוטוקולים של המשפטים הללו, הכתובים בכתב־יד, נתקלתי בפסק־דין ארוך במיוחד. אחת ההאשמות נגד העומד לדין הייתה שהאיש טען כי העולם נוצר מריקבון. המשפט הזה עורר מיד את סקרנותי, אבל חיפשתי אחר דברים אחרים: מכשפות, מרפאים־בכשפים, בֶּנַנְדַנְטִי.[1] רשמתי לי את מספרו של המשפט. בשנים הבאות קפץ הרישום הזה מפעם לפעם מניירותיי וצץ בזיכרוני. ב־1970 החלטתי לנסות להבין מה עשוי היה להיות פשר אותה הצהרה בשביל האדם שהצהיר אותה. באותו זמן כל שידעתי עליו היה שמו: דוֹמֶנִיקוֹ סקָנדֶלָּה, המכונה מנוקיו.
 
ספר זה מספר את סיפורו. הודות לשפע התיעוד יש ביכולתנו ללמוד על הדברים שקרא ועל הוויכוחים שניהל, על מחשבותיו ועל הלכי־רוחו – פחדים, תקוות, אירוניה, כעס, ייאוש. בכמה וכמה מקומות הישירוּת של המקורות מקרבת אותו אלינו מאוד: אדם כמונו, אחד מאתנו.
 
אבל מנוקיו הוא גם אדם שונה מאוד מאתנו. השחזור האנליטי של ההבדל הזה היה הכרחי כדי לבנות מחדש את הפיזיוגְנוֹמיה של תרבותו שהיא עלומה בחלקה, ושל ההקשר החברתי שבו התעצבה. ניתן היה לעקוב אחר הקשר הסבוך של מנוקיו עם התרבות הכתובה: הספרים (או יותר מדויק חלק מהספרים) שקרא והאופן שבו קרא אותם. כך התגלה מַסְנֵן, מעין סְבָכָה שמנוקיו הציב באופן בלתי־מודע בינו ובין הטקסטים שנפלו לידיו, בין שהם אלמוניים ובלתי־מוכרים בין שהם ידועים. מן הצד האחר, המסנן הזה היה חלק מהנחה על קיומה של תרבות בעל־פה שהייתה העיזבון שנותר לא רק למנוקיו אלא גם לחלק גדול של החברה במאה השש־עשרה. עקב כך חקירה שהתמקדה באדם יחיד, באדם בלתי־רגיל לכאורה, התפתחה בסופו של דבר לכדי השערה כללית על־אודות תרבות עממית (ליתר דיוק – כפרית) של אירופה טרם התיעוש, בעידן שסימני ההיכר שלו היו התפשטות הדפוס והרפורמציה הפרוטסטנטית – והדיכוי של אותה רפורמציה בארצות קתוליות. ההשערה הזו עשויה להתקשר להצעה של מיכאיל בחטין (Mikhail Bakhtin), שנוסחה במושגים דומים מאוד ויכולה להסתכם במונח "התפשטות במעגליות": בין התרבות של המעמדות השולטים לזו של המעמדות המשועבדים התקיימו באירופה הטרם־תעשייתית יחסים מעגליים פרי של השפעות גומלין שכיוונן היה מלמטה למעלה ומלמעלה למטה. (בדיוק ההפך, לפיכך, מ"הרעיון של אוטונומיה מוחלטת ושל המשכיות התרבות הכפרית" שיוחס לי על־ידי מבקרת אחת).
 
הגבינה והתולעים מכוון להיות סיפור מעשה שהיה, ובה בעת קטע של כתיבה היסטורית. לפיכך הוא מופנה הן לקורא הכללי והן לאיש המקצוע. ייתכן שאיש המקצוע יקרא את ההערות – שהוצבו במכוון בסוף הספר ללא הפניות מִספריות כדי לא להכביד על סיפור העלילה. אבל אני מקווה ששניהם יכירו באפיזודה הזאת כמִקטע מוחמץ ועם זאת בלתי־רגיל של מציאות, שמחצייהּ לא נותר זכר, אשר מציבה במרומז שורה של שאלות לתרבותנו אנו ולנו.
 
מאנגלית: מרב מילר
 
 
 
הקדמה למהדורה האיטלקית
 
 
1
 
בעבר ניתן היה להאשים את ההיסטוריונים ברצון לחקור ולדעת רק את "מעשיהם הגדולים של המלכים", אבל היום בוודאי אין זה כך. ההיסטוריונים פונים יותר ויותר לנושאים שקודמיהם הותירו אותם ללא טיפול, דילגו עליהם בחשאי, התייחסו אליהם בביטול או פשוט התעלמו מקיומם. "מי בנה את תֶּבַּאי על שבעת שעריה?", כבר שאל ה"פועל קורא" של ברטולד ברכט. המקורות אינם מספרים לנו דבר על פועלי הבניין האנונימים הללו, אך השאלה עדיין נשאלת בכל חשיבותה.
 
 
2
 
דלות העדויות על־אודות נוהגי המעמדות המשועבדים של העבר ועמדותיהם היא לבטח המכשול העיקרי, אם כי לא היחיד, הניצב בפני חוקרי התחום הזה. אך ישנם יוצאים מן הכלל. ספר זה מביא את סיפורו של דומניקו סקנדֶלָּה, המכונה מנוקיו, טוחן מפריאולי (Friuli) שבצפון־מזרח איטליה, שהועלה על המוקד בהוראת הלשכה הקדושה (Sant'Uffizio),[2] אחרי שחי את חייו באלמוניות כמעט מוחלטת. הפרוטוקולים של שני המשפטים שנערכו לו בהפרש של חמש־עשרה שנה מציירים תמונה עשירה של מחשבותיו ותחושותיו, של דמיונותיו ושאיפותיו. מסמכים אחרים מספקים לנו מידע על הכנסותיו והוצאותיו ועל חיי ילדיו. יש בידינו אפילו עמודים כתובים בכתב־ידו ורשימה חלקית של הדברים שקרא (הוא אמנם ידע קרוא וכתוב). אף שהיינו רוצים לדעת הרבה יותר על מנוקיו, המידע שברשותנו מאפשר לשחזר מִקטע של מה שקרוי בדרך־כלל "תרבות המעמדות הנמוכים" או אפילו "תרבות עממית".
 
 
3
 
קיומן של רמות תרבות שונות בתוך מה שקרוי חברות מתורבתות הוא הנחת היסוד של הדיסציפלינה שזכתה למבחר שמות כגון חקר הפולקלור, אנתרופולוגיה חברתית, היסטוריה של מסורות עממיות ואֶתנוֹלוֹגיה אירופית. אבל השימוש במונח "תרבות" כדי להגדיר את סבך העֲמָדות, האמונות, קודי ההתנהגות וכו' של המעמדות המשועבדים בתקופה היסטורית נתונה הֵחל מאוחר יחסית ונשאל מהאנתרופולוגיה התרבותית. רק המושג "תרבות פרימיטיבית" אִפשר לנו להכיר בכך שמי שתוארו פעם בהתנשאות "פשוטי העם בחברה מתורבתת", היו למעשה בעלי תרבות משל עצמם. באופן זה נקיפות המצפון של הקולוניאליזם חָבְרוּ לנקיפות המצפון של דיכוי המעמדות; כך חרגנו, ולו גם מילולית, לא רק מהתפיסה המיושנת שלפיה הפולקלור הוא איסוף בלבד של עובדות מעניינות, אלא גם מהגישה שראתה ברעיונות, באמונות ובהשקפות העולם של המעמדות הנמוכים רק מסה מקוטעת ובלתי־עקבית של תאוריות שעוצבו במקור בידי המעמדות השולטים אולי מאות רבות קודם לכן. בנקודה זו החל דו־שיח הנוגע ליחסים בין תרבות המעמדות המשועבדים ובין תרבות המעמדות השולטים. עד כמה היו הראשונים משועבדים למעשה למעמדות השולטים? ובאיזו מידה מבטאת תרבות של מעמד נמוך תוכן עצמאי בחלקו? האם ניתן לדבר על תנועה מעגלית בין שתי רמות התרבות?
 
ההיסטוריונים ניגשו לשאלות מסוג זה רק לאחרונה, ובהסתייגות מסוימת. ללא ספק, הסיבה לכך נעוצה בחלקה בקיום תפיסה של קונספציה אריסטוקרטית של תרבות. לעתים קרובות מדי נחשבו אמונות או רעיונות מקוריים תוצר של המעמדות העליונים מעצם הגדרתם, והפצתם בקרב המעמדות המשועבדים נחשבה עובדה מכָנית שהעניין בה, אם בכלל, מועט. הדבר שזוכה לציון, במקרה הטוב, הוא ה"השחתה" וה"סילוף" שעברו הרעיונות או האמונות הללו במהלך מסירתם. אבל להסתייגות של ההיסטוריונים יש סיבה אחרת, מובנת יותר, הנובעת יותר מן המתודולוגיה מאשר מן האידאולוגיה. בניגוד לאנתרופולוגים ולסטודנטים של מסורות עממיות, ההיסטוריונים מתחילים באופן מובהק מעמדת נחיתות קשה. אפילו היום תרבותו של המעמד המשועבד היא ברובה המכריע תרבות שבעל־פה, וזה היה המצב במאות שחלפו. מאחר שאין ביכולתם של ההיסטוריונים לשוחח עם פשוטי העם בני המאה השש־עשרה (ובכל מקרה אין ערובה לכך שהם היו מבינים זה את זה), שומה עליהם להסתמך כמעט לחלוטין על מקורות כתובים (ואפשר גם על ממצאים ארכאולוגיים). הללו הם מקורות עקיפים אף יותר, כיוון שהם כתובים ונכתבו בדרך־כלל בידי אנשים שהיו מקושרים בגלוי, מי יותר מי פחות, לתרבות השלטת. מכאן שהמחשבות, האמונות והשאיפות של האיכרים ובעלי המלאכה של ימים עברו מגיעות אלינו (אם וכאשר הן מגיעות) כמעט תמיד דרך מִנסרה של השקפות מְעַוותות ושל מתווכים. כבר מלכתחילה יש בכך די כדי לרפות את ידיו של מי שבכוונתו לעשות מחקר כזה.
 
אך המונחים שבהם הבעיה מוגדרת מקבלים גוון שונה לחלוטין כאשר אנו מציעים לחקור לא "תרבות המופקת בידי המעמדות העממיים", אלא "תרבות הנכפית על המעמדות העממיים". זה מה שרובּר מנדרוּ (Robert Mandrou) ניסה לעשות לפני יותר מעשור על־סמך מקור שנוצל אך מעט עד אותו הזמן: ספרות הקולפּורטז' (colportage; רוכלוּת ספרי־קודש), אותם ספרונים במחיר עממי, מודפסים באיכות נמוכה (אלמנכים, שירות עממיות, מתכונים ומרשמים, סיפורים על מעשי נִסים או סיפורים על חיי קדושים), שנמכרו בירידים או בכפרים בידי רוכלים. מצאי הנושאים העיקריים החוזרים הוביל את מנדרוּ לנסח מסקנה פזיזה משהו. הוא הגדיר את הספרות הזאת כ"אֶסקֶפיסטית" וטען כי היא הזינה במשך מאות בשנים השקפת עולם שחלחלו אליה פטליזם ודטרמיניזם, העל־טבעי והמָגִי, וכך היא מנעה מאלו שהשפיעה עליהם לפתח מודעות לתנאיהם החברתיים והפוליטיים, ומילאה, אולי במכוון, תפקיד ריאקציוני.
 
מנדרוּ לא הגביל עצמו להערכה של אלמנכים ושירות עממיות כמסמכיה של ספרות שהייתה מיועדת להמונים. במעבר חפוז ובלתי־מבוסס הוא הגדיר אותם ככליו של תהליך מוצלח של תִּרְבּוּת, "השתקפות… של השקפת העולם" של המעמדות העממיים במשטר הישן (Ancien Régime), כשהוא מייחס בעקיפין ומבלי לומר זאת במפורש סבילוּת תרבותית גמורה למעמדות העממיים והשפעה רחבה ולא־יחסית לספרות הקולפּורטז'. בחברה ששלושה־רבעים ממנה אנאלפביתים היו כמובן הכפריים שידעו לקרוא מיעוט קטן מאוד. גם אם כתבים אלה הודפסו במספר רב מאוד של עותקים, וכל אחד מהם הוקרא קרוב לוודאי בקול רם וכך הגיע לחלקים גדולים של האוכלוסייה האנאלפביתית – מגוחך להשוות את "התרבות המופקת בידי המעמדות העממיים" עם "התרבות הנכפית על ההמונים", ולזהות את תכונות התרבות העממית באופן בלעדי עם האֲמָרוֹת, הפתגמים, והמשלים של ה־Bibliothèque bleue.[3] קיצור הדרך שעשה מנדרוּ כדי לעקוף את הקשיים הטמונים בשחזור של תרבות שבעל־פה רק מחזיר אותנו למעשה אחורנית, לנקודת ההתחלה.
 
קיצור דרך דומה (היוצא אמנם ממערך שונה מאוד של הנחות־יסוד) נעשה בתמימות ראויה לציון על־ידי זֶ'נֶבְיֵיב בּוֹלֵם (Geneviève Bollème). לעומת מנדרוּ, שראה בספרות הקולפּורטז' כלי לתִּרְבּוּת מצליח (ובלתי־סביר), ראתה מלומדת זו בספרות הקולפּורטז' את הביטוי הספונטני (הבלתי־סביר אף יותר) של תרבות עממית מקורית ואוטונומית, הספוגה ערכים דתיים. בדת עממית זאת, המבוססת על אנושיותו של ישו ואביונותו, נראו הטבעי והעל־טבעי, הפחד ממוות והדחף לחיים, הכוח לשאת את אי־הצדק וההתמרדות נגד דיכוי מתמזגים בהרמוניה. לפי השיטה הזו, אנו מחליפים את המונח "ספרות עממית" ב"ספרות מיועדת לעם" וכך נשארים, מבלי להכיר בכך, בתחום של תרבות המיוצרת על־ידי המעמדות השולטים. אמת שבּוֹלֵם הציעה דרך אגב קיום של פער בין ספרות הפַּמפלֶטים לאופן שבו קרוב לוודאי היא נקראה בידי המעמדות העממיים. אבל גם רעיון בעל ערך זה נותר עקר, מאחר שהוא הוביל להנחת קיומה של "יצירתיות עממית", שאין אפשרות להגדירה וככל הנראה אינה בת־השגה, מאחר שהינה חלק ממסורת בעל־פה שכלתה מן העולם.
 
 
4
 
התדמית הסטרֵאוטיפית או הסכרינית של התרבות העממית העולה מהמחקרים האלה מנוגדת מאוד לזו המלאה חיוניות שתיאר מיכאיל בחטין בספר יסוד[4] על־אודות היחסים בין רַבּלֶה[5] והתרבות העממית בת־זמנו. כאן מוצע כי גַרגַנטוּאה (Gargantua) או פַּנטַגרוּאֵל(Pantagruel), ספרים שייתכן כי אף כפרי לא קרא מעולם, מלמדים אותנו על־אודות תרבות כפרית יותר מאשר Almanach des bergers,י[6] שתפוצתו ודאי הייתה נרחבת באזורי הכפר של צרפת. מוקד התרבות המצוין בידי בחטין הוא הקרנבל: מיתוסים וטקסים דתיים שמתמזגים בהם חגיגות הפריון והשפע, ההיפוּך ששם לצחוק ושעשוע את כל הערכים והסְּדרים הממוסדים, התחושה הקוסמית של זרימת הזמן ההרסנית והמְחַיָּיה. אליבא דבחטין, ראייה זו של העולם, שהתפתחה באמצעות התרבות העממית במשך מאות בשנים, הייתה בניגוד בולט לדוגמטיזם ולשמרנות של תרבות המעמדות השולטים, בעיקר בימי־הביניים. אם מביאים בחשבון את השונות הזאת, מקבלת עבודתו של רבּלה נופך מובן, וטיבה הקומי מתקשר ישירות למוטיבים של התרבות העממית בקרנבלים: דיכוטומיה תרבותית אם כן – אך גם השפעה מעגלית, הדדית, של שתי התרבויות – זו של המשועבדים וזו של השולטים – שהייתה חזקה במיוחד במחצית הראשונה של המאה השש־עשרה.
 
במידה מסוימת אלו הן השערות, ולא כולן מתועדות היטב באופן שווה. אבל המכשלה העיקרית בספרו המשובח של בחטין היא ככל הנראה אחרת. גיבורי התרבות העממית שאותם הוא מנסה לתאר, האיכרים ובעלי־המלאכה, מדברים אלינו כמעט רק דרך מילותיו של רבּלה. אותו שפע של כיווני מחקר אפשריים שצוינו בידי בחטין רק גורם לנו לייחל למחקר ישיר של מעמד חברתי נמוך, שיהיה חופשי ממתווכים. אך מסיבות שכבר הוזכרו, בתחום זה של מחקר קשה ביותר למצוא שיטת הערכה ישירה ולא עקיפה.
 
 
5
 
כמובן שאין צורך להפריז כאשר מדברים על מַסְנְנִים ועל מתווכים מְסַלְּפים. העובדה כי מקור אינו "אובייקטיבי" (לצורך העניין, גם לא מצאי) אין משמעה שהוא חסר־תועלת. כרוניקה היסטורית עוינת יכולה לספק עדות יקרת־ערך על־אודות קהילה כפרית מתקוממת. הניתוח של הקרנבל ברומן (Carnevale di Romans) של עמנואל לֶה רוּאַה לַדוּרי (Emmanuel Le Roy Ladurie) הינו מחקר למופת במובן זה. ובסך הכול, בהתחשב באי־הוודאות המתודולוגית ובהשוואה לתוצאות העלובות של רוב המחקרים שהוקדשו במפורש להגדרה של תרבות עממית באירופה טרם עידן התיעוש, מחקרם של נטלי זימון דֵיוויס (Natalie Zemon Davis) ואדוארד פ' תומפסון (Edward P. Thompson) על־אודות ה־Charivari,י[7] המאיר היבטים מסוימים של אותה תרבות, יוצא דופן ברמתו הגבוהה. בקיצור, אפילו תיעוד דל, בלתי־מסודר וממקור לא ברור עשוי להניב פירות.
 
אך החשש ממעידה לפוזיטיביזם נאיבי ידוע לשמצה בשילוב עם המודעוּת המוגזמת לסילוף אידאולוגי שעלול לארוב מאחורי תהליך התפיסה הנורמלי והתמים ביותר לכאורה, מניע היום היסטוריונים רבים "לשפוך את המים יחד עם התינוק", דהיינו להתעלם מהתרבות העממית ומהתיעוד עליה גם יחד, תיעוד הנותן לנו עליה תמונה מסולפת פחות או יותר. אחרי שביקרו (ולא בלי סיבה) את המחקרים הנזכרים לעיל על ספרות הקולפּורטז', החלו כמה חוקרים לשאול את עצמם אם "תרבות עממית מתקיימת מחוץ לפעולה שמבטלת אותה". השאלה היא רטורית, והתשובה היא שלילית כמובן. סוג זה של ספקנות נראה במבט ראשון פרדוקסלי, שכן מאחוריו ניצבים מחקריו של מישל פוּקוֹ (Foucault), החוקר אשר בסמכותיות מרובה הסב בספרו תולדות השיגעון בעידן התבונה (Histoire de la folie) את תשומת הלב לכל מה שנפסל ולא נכלל בתרבותנו, לאיסורים ולסייגים שבאמצעותם היא התהוותה מבחינה היסטורית. אך במבט שני, זהו פרדוקס רק לכאורה. מה שמעניין את פוקו בראש ובראשונה הן עצם הפסילה ואמות המידה לנקיטתה, ופחות מזה הדברים שנפסלו. הגישה שהניעה אותו לכתוב את המילים והדברים (Les mots et les choses) ואת הארכיאולוגיה של הידע (L'archéologie du savoir) הייתה כבר באה לידי ביטוי, לפחות חלקית, בתולדות השיגעון, וּודאי חוזקה על־ידי התנגדויותיו השטחיות והניהיליסטיות של ז'ק דרידה (Derrida) לתולדות השיגעון. דרידה טען כי אי־אפשר לדבר על שיגעון בשפה שמבחינה היסטורית מבוססת על החשיבה המערבית, ומכאן גם על התהליך שהוביל לבלימת השיגעון עצמו. ביסודו של דבר הוא טען כי לא יכולה להיות נקודת־ארכימדס במחקרו של פוקו והיא אכן אינה קיימת. בנקודה זו הפך הפרויקט השאפתני של פוקו של הארכיאולוגיה של השתיקה (archéologie du silence) לשתיקה גרֵדא – מלווה אולי בהרהור אילם בלבד שאיכותו אסתטית.
 
ראיות לרגרסיה הזאת ניתן למצוא בכרך המכיל מאמרים של פוקו ושל כמה מעמיתיו וכן מסמכים שונים הנוגעים למקרה שאירע בתחילת המאה התשע־עשרה, של כפרי צעיר שהרג את אמו, את אחותו ואת אחד מאחיו. הניתוח מבוסס בעיקר על המפגש בין שתי שפות של פסילה, זו המשפטית וזו הפסיכיאטרית, הנוטות לבטל אחת את האחרת. אישיותו של הרוצח, פּייר ריווייר, מוּרדת לדרגת חשיבות משנית – דווקא בשעה שעדותו, שאותה כתב לבקשת השופטים כדי להסביר מה גרם לו לבצע את הרצח המשולש, מתפרסמת סוף־סוף. האפשרות לפרש את הטקסט הזה נשללת בבירור מכיוון שפרשנות ללא כל סילוף או הכפפה לשיטת חשיבה זרה נחשבת בלתי־אפשרית. התגובות הלגיטימיות היחידות שנשארות הן "תדהמה" ו"שתיקה".
 
אי־רציונליזם שטבעו אסתטי הוא הדבר שעולה ממהלך זה של מחקר. היחסים הלא־ברורים והסותרים של פּייר ריווייר עם התרבות השלטת מוזכרים אך בקושי: מושאי הקריאה שלו (אלמנכים, ספרי קודש, אך גם Le bon sens du curé Meslierי[8]) זוכים להתעלמות גרֵדא. תחת זאת הוא מתואר בשעה שהוא משוטט ביער לאחר ביצוע פשעו כ"אדם ללא תרבות... חיה ללא אינסטינקטים... יצור מיתי, מפלצת שלא ניתן להגדירה מאחר שאין היא משתייכת לכל מין מוכר". מתבשמים, במקרה זה, מהזרות ומהשונוּת המוחלטות אשר נובעות למעשה מאי־הרצון לנתח ולהסביר. השיח היחיד שמהווה חלופה רדיקלית לשקרים של חברה מכוֹנֶנֶת מיוצג על־ידי אותם קרבנות של פסילה חברתית – שיח שעובר דרך הפשע והקניבליזם ומִתְגַּלֵם באותה מידה של שוויון־נפש בזיכרונות שכתב ריווייר או ברצח האם. זהו פופוליזם שסמליו התהפכו. פופוליזם "שחור" אמנם – ואף־על־פי־כן פופוליזם הוא.
 
 
6
 
נאמר די על־מנת להדגים את הבלבול שבמושג "תרבות עממית". למעמדות המשועבדים של החברה הטרום־תעשייתית מיוחסת בתחילה הסתגלות סבילה לתתי־התוצרים התרבותיים שהציעו המעמדות השולטים (מנדרוּ), אחר־כך ישנה הצעה משתמעת לערכים משֶלָּהם, אוטונומיים לפחות חלקית ביחס לתרבות המעמדות השולטים (בּוֹלֵם), ולבסוף יש ניכור מוחלט שלמעשה ממקם את המעמד המשועבד מאחורי התרבות או יותר מזה במצב של טרום תרבות (פוקו). השערתו של בחטין לגבי השפעת גומלין בין המעמד התחתון ובין תרבויות שולטות מניבה ללא ספק הרבה יותר תוצאות. אך ציון אופני אותה השפעה והתקופות שפעלה בהן (ז'ק לֶה גוֹף [Jacques Le Goff] החל לעשות כן ונחל תוצאות מעולות), משמעו היתקלות בבעיית התיעוד, אשר בעניין התרבות העממית כמעט תמיד אינו ישיר. עד כמה האלמנטים של התרבות השלטת שאפשר שמצויים בתרבות העממית, הם תוצאה של תִּרְבּוּת מכוון או של מפגש־תרבויות ספונטני, פחות או יותר, ולא של סילוף בלתי־מודע של המקור, הנוטה במובהק להסב את הבלתי־ידוע בחזרה לידוע ולמוכר?
 
ניצבתי בפני בעיה דומה לפני שנים, באמצע מחקר על משפטי המכשפות של שלהי המאה השש־עשרה ותחילת המאה השבע־עשרה. רציתי להבין מה הייתה המשמעות האמִתית של הכישוף עבור גיבוריו, המכשפות והמכשפים. אך התיעוד הזָמין (פרוטוקולי המשפטים ובעיקר מחקרים בדֶמונולוגיה) היה רק מכשול, ומנע מבלי להותיר כל פתח את ההבנה של הכישוף העממי. בכל אשר פניתי נתקלתי במושגים אינקוויזיטוריים של כישוף שהגיעו ממקורות בעלי רקע מלומד. רק התגלית של מערכת אמונות שהתמקדו בבֶּנַנְדַנְטִי, שקודם זכו להתעלמות, פתחה צוהר בחומה הזאת. שכבה ששורשיה נעוצים עמוק בקרקע של אמונות עממיות אוטונומיות מיסודן, החלה לצוץ באמצעות הסתירות בין שאלות השופטים ובין תשובות הנאשמים – סתירות שלא ניתן לייחס לא לחקירה מַנחה ולא לעינויים.
 
הודאותיו של מנוקיו, הטוחן מפריאולי, גיבור ספר זה, דומים בכמה אופנים למקרה הבֶּנַנְדַנְטִי. גם כאן העובדה כי רבות מאמירותיו של מנוקיו אינן בנות־השוואה עם מוטיבים מוכרים מאפשרת לנו לאבחן רובד של אמונות עממיות, של מיתולוגיות כפריות עמומות, שטרם נבדק. אך מה שהופך את מקרהו של מנוקיו לסבוך הרבה יותר הוא העובדה שהאלמנטים העממיים המעורפלים הללו שזורים במערכת מורכבת של רעיונות צלולים ועקביים ביותר, החל ברדיקליזם דתי, עבוֹר דרך נטורליזם נוטה למדעי וכלה בשאיפות אוטופיות לתיקון חברתי. המפגש המדהים בין רעיונותיו של טוחן אלמוני מחבל פריאולי ובין רעיונותיהן של הקבוצות האינטלקטואליות המעודנות והמשכילות ביותר בנות־זמנו מעלה במלוא העוז את השאלה של פעפוע תרבותי שנוסחה בידי בחטין.
 
 
7
 
לפני שבוחנים עד כמה הודאותיו של מנוקיו מסייעות לנו להבין את הבעיה הזאת, מן הראוי לשאול מה עשויה להיות באופן כללי החשיבות של תפיסותיו ואמונותיו של אדם יחיד במעמד החברתי של טוחן. בשעה שצוותי חוקרים החלו בפרויקטים ענקיים בהיסטוריה מכמתת של הרעיונות או בהיסטוריה דתית סדרתית, ההחלטה לערוך מחקר המצטמצם בטוחן יחיד עלולה להיראות פרדוקסלית או אבסורדית, המשולה למעשה לחזרה לטווייה ידנית בעידן של מכונות אריגה חשמליות. ראוי לציין שעצם האפשרות לערוך מחקר כזה נפסלה מראש בידי חוקרים כמו פרנסואה פירֶה (François Furet), שטענו כי גילוי מחדש של מקום המעמדות המשועבדים בהיסטוריה הכללית יכול להיעשות רק דרך מחקר מכליל של "מקרים רבים ואנונימיים" – באמצעות הדמוגרפיה והסוציולוגיה, "המחקר המכמת של חברות קדומות". אם כי ההיסטוריונים שוב אינם מתעלמים מן המעמדות הנמוכים, נראה שאף־על־פי־כן נגזר עליהם להישאר "דמומים".
 
אולם אם המקורות מאפשרים לנו לשחזר לא רק המונים בלתי־מובחנים אלא גם אישֻיות יחידות, יהיה זה בלתי־סביר להתעלם מכך. הרחבת המושג ההיסטורי של ה"יחיד" (אינדיבידואל) ומתיחתו לעבר המעמדות הנמוכים היא מטרה ראויה. ישנו כמובן הסיכון ליפול בפח של האנקדוטה, אל ה"כרוניקה גדושת האירועים" (Histoire événementielle) הידועה לשמצה (שאינה רק או בהכרח היסטוריה פוליטית). אבל אין זה סיכון מחויב המציאות. כמה מחקרים ביוגרפיים הראו שבאדם פשוט, כשלעצמו חסר חשיבות אך מאותה סיבה מקרה מייצג, ניתן עדיין לאתר, כמו בעולם בזעיר אנפין, את מאפייניו של רובד חברתי שלם בתקופה היסטורית מסוימת – בין שזו האצולה האוסטרית, בין שזה דרג הכמורה הנמוך באנגליה של המאה השבע־עשרה.
 
האם זה אפוא גם המקרה של מנוקיו? לא ולא. את מנוקיו לא ניתן לחשוב ככפרי "טיפוסי" (במובן של כפרי "ממוצע" או "משתייך לרוב הסטטיסטי") של תקופתו: הדבר ברור מבידודו היחסי בעיירה. בעיני חבריו היה מנוקיו אדם יוצא דופן וחריג משהו לעומת אחרים. אבל לחריגוּת הזאת היו גבולות מאוד מוגדרים: אדם היוצא מתחומי זמנו ומעמדו נכנס בהכרח למצב של הזיה וחוסר תקשורת עם סביבתו. כמו השפה גם התרבות מציעה ליחיד טווח של אפשרויות סמויות – מעין כלוב גמיש ובלתי־נראה שבו הוא יכול לממש חירות על־תנאי פרטית משלו. בבהירות ובצלילות מחשבה נדירות התבטא מנוקיו בשפה שההיסטוריה הניחה לפתחו. כך ניתן למצוא בהודאותיו בצורה ברורה במיוחד, כמעט מופרזת, סדרה של יסודות מתמזגים, אשר בקבוצה דומה של מקורות בני אותו זמן או מעט מאוחרים יותר מופיעים פה ושם בצורה מפוזרת או רק מרומזת. כמה בדיקות עומק מאשרות את קיומם של מאפיינים שבהכללה ניתן לייחסם לתרבות כפרית משותפת. לסיכום, אפילו מקרה גבולי (וכזה הוא מקרהו של מנוקיו) עשוי להיות מייצג: מבחינה שלילית – כיוון שהוא מסייע להסביר מה אמור להיות, במקום ובזמן נתון, "הרוב הסטטיסטי"; ומבחינה חיובית – כיוון שהוא מתיר לנו להגדיר את האפשרויות הסמויות הטמונות באובייקט מסוים (התרבות העממית) שאחרת היו נודעות לנו רק דרך קטעי מסמכים מסולפים, שכולם כמעט מקורם ב"גנזכי הדיכוי".
 
עם זאת, אין בכוונתי לשפוט את המחקר המכמת לעומת המחקר המְאַייך; יש רק להדגיש, בפשטות, כי ככל הנוגע להיסטוריה של המעמדות המשועבדים, הדיוק של המחקר המכמת אינו יכול (כלומר, עדיין אינו יכול) להתקיים ללא האימפרסיוניזם הידוע לשמצה של המחקר המאייך. הבחנתו הנאה של א"פ תומפסון על־אודות "האימפרסיוניזם הגס והנִשְׁנֶה של המחשב, אשר חוזר עד זרא על נתון שבתָכנה שלו, שעה שהוא מתעלם מכל שאר הנתונים התיעודיים שלא תוכנת להם", היא נכונה פשוטה כמשמעה במובן שהמחשב מבצע, כמובן, אך אינו חושב. מנגד, רק סדרה של בדיקות מעמיקות ייחודיות עשויה לאפשר פיתוח של תָכנה ראויה שתוכל להתאים למחשב.
 
הבה ניתן דוגמה מוחשית. בשנים האחרונות נעשו כמה מחקרים מְכַמתים על הפקת ספרים צרפתיים במאה השמונה־עשרה ועל הפצתם. המחקר הזה נעשה בשל הרצון המוצדק להרחיב את המסגרת המסורתית של ההיסטוריה של הרעיונות באמצעות סקירת מערך עצום של כותרים (כמעט ארבעים וחמישה אלף), שקודם לכן זכו להתעלמות שיטתית של החוקרים. רק כך, נטען, יהיה אפשר לשקול את חשיבות הגורם הלא־פעיל והסטטי בסחר הספרים ובה בעת לתפוס את החשיבות של פריצת הדרך ביצירות החדשניות באמת. חוקר איטלקי, פוּרִיוֹ דִיאַז (Furio Diaz), מחה כי מחד גיסא, הצלחתה של הגישה הזאת היא בחשיפת המובן מאליו, כמעט תמיד ורק לאחר עמל רב; ומאידך גיסא, היא מסתכנת בהתעכבות על נקודות שאינן לעניין מבחינה היסטורית. הוא המחיש זאת בדוגמה הבאה: הכפריים הצרפתים בשלהי המאה השמונה־עשרה בוודאי לא הסתערו על ארמונות האצולה מפני שקראו את L'Ange conducteur.[9] הם עשו כן בגלל "הרעיונות החדשים שהיו מרומזים חלקם פחות וחלקם יותר בדיווחים שהתקבלו מפריז" שעלו בקנה אחד עם "אינטרסים ו... טינות נושנות". טענה זו (בניגוד לקודמתה, הנטועה בקרקע מוצקה יותר) שוללת בבירור את עצם קיומה של תרבות עממית כמו גם את התועלת שבמחקר התפיסות והאמונות של המעמדות המשועבדים, ובכך חוזרת להיסטוריה הישנה של הרעיונות מהדגם ההייררכי באופן בלעדי. למעשה, הביקורת שיש להפנות כלפי ההיסטוריה המכמתת של הרעיונות צריכה להיות שונה לגמרי: דהיינו אין לטעון שהיא נוטה פחות מדי לכיוון המעמדתיות, אלא שהיא עדיין נוטה לכך יותר מדי. הטיה זו תחילתה בהנחת היסוד שלא רק הטקסטים לבדם, אלא אפילו שמותיהם סיפקו נתונים שאינם משתמעים לשתי פנים. תחת זאת נראה כי ככל שמעמדם החברתי של הקוראים נמוך יותר, הסבירות לכך פוחתת. האלמנכים,[10] השירות העממיות, ספרי מוסר ודת, סיפורים על חיי קדושים – כל ספרות הפמפלטים שהיוותה את החלק הארי של המסחר בספרים, נראית לנו היום סטטית, בלתי־פעילה ובלתי־משתַּנָּה. אך כיצד הם נקראו על־ידי הציבור דאז? עד כמה התרבות של אותם קוראים, שהייתה בעיקרה תרבות שבעל־פה, התערבה באופן שבו הוּבַן ונקלט הטקסט וגרמה לשינויו, עיבודו, אולי אפילו עד לנקודה של שינויו מעיקרו? אזכוריו של מנוקיו את מושאי הקריאה שלו מספקים לנו דוגמה מאירת עיניים ליחס כזה עם הטקסט, השונה לחלוטין מזה של הקורא המשכיל בן־זמננו. הם מאפשרים לנו לאמוד, סוף־סוף, את הפער שבּוֹלֵם הניחה בצדק שהיה קיים בין הטקסטים של הספרות ה"עממית" לאופן שבו הם נקראו על־ידי איכרים ובעלי־מלאכה. במקרהו של מנוקיו פער זה היה עמוק ביותר וקרוב לוודאי בלתי־שכיח. אבל נדגיש שוב – זוהי בדיוק הייחודיות שמספקות התוויות יקרות־ערך למחקר עתידי. בכל הנוגע למשל להיסטוריה המכמתת של הרעיונות, רק מודעות להשתנוּת ההיסטורית והחברתית של אישיות הקורא תניח כראוי את היסודות לְהיסטוריה של רעיונות שתהיה שונה גם מבחינה איכותית.
 
 
8
 
הפער הגדול בין הטקסטים שמנוקיו קרא לדרך שבה הוא תפס אותם ודיווח עליהם לאינקוויזיטורים, מראה שלא ניתן לנתח את דעותיו לפי ספר מסוים או לאתרן בו. מחד גיסא, הן נגזרות ממסורת שבעל־פה שככל הנראה הייתה עתיקה מאוד. מאידך גיסא, הן מזכירות סדרה של מוטיבים שפותחו בידי קבוצות של מינים מבית־מדרשם של ההומניסטים: סובלנות, מגמת צמצום של הדת למוסריות ולטוהר מידות וכן הלאה. הדיכוטומיה היא רק לכאורה. למעשה היא מחזירה אותנו לתרבות אחידה שבלתי־אפשרי ליצור בתוכה הבחנות מובהקות. אפילו היה מנוקיו במגע עקיף, יותר או פחות, עם חוגים משכילים, התבטאויותיו בעד סובלנות דתית ושאיפתו לחידוש מהותי של החברה נושאות חותם של מקוריות ואינן כפי הנראה תוצר סביל של השפעות חיצוניות. שורשי אמירותיו ושאיפותיו העמיקו לרובד עלום ורחוק, שכמעט לא ניתן לפענח אותו, של מסורות איכרים נידחות.
 
בנקודה זו יכולנו לשאול את עצמנו אם מה שעולה מנאומיו של מנוקיו אינו אלא "מֶנטליוּת" ולא "תרבות". הגם שקיימות לכך ראיות נגדיות, אין זו הבחנה חסרת־ערך. הדבר אשר אפיין את מחקרי ההיסטוריה של המנטליוּת היה ועודנו עמידתם בתוקף על היסודות הבלתי־פעילים, העלומים, הבלתי־מודעים בהשקפת עולם נתונה. יסודות ששרדו, ארכאיזמים, היסוד הרגשי, היסוד הבלתי־רציונלי: כל אלה מצויים בשדה המיוחד של ההיסטוריה של סוגי המנטליות (histoire du mentalité) ומבדילים אותה מדיסציפלינות קרובות ומבוססות כמו ההיסטוריה של הרעיונות או ההיסטוריה של התרבויות (שהיא, מכל מקום, חובקת לדידם של כמה חוקרים את שתי הדיסציפלינות הקודמות). קיום הדיון במקרהו של מנוקיו רק בתוך גבולותיה של ההיסטוריה של המֶנטליוּת פירושו דחיקת המרכיב הרציונלי החזק מאוד (שאינו ניתן בהכרח לזיהוי עם הרציונליות שלנו עצמנו) למקום משני בראייתו את העולם. אך טיעון מכריע עוד יותר נגד מחקר לפי שיטות ההיסטוריה של המנטליות הוא טבעהּ נטול־המעמדות במובהק. היא חוקרת מה יש במשותף ל"קיסר ולאחרון הלגיונרים שלו, ללואי הקדוש[11] ולכפרי שעיבד את שדותיו, לכּריסטופר קולומבוס ולאחד ממלחיו". במובן הזה שם־התואר "קולקטיבי" המוצמד ל"מנטליות" (בצירוף "מנטליות קולקטיבית") עודֵף ברוב המקרים. אין לשלול את הלגיטימיות של סוג המחקר הזה, אבל הסיכון שהוא יוביל למסקנות לא־מבוססות ממשי בו מאוד. אפילו לוסיין פֶבּוְור (Lucien Febvre), אחד מגדולי ההיסטוריונים של המאה העשרים, נפל בפח כזה. בספר מרתק אך מוטעה הוא מנסה לאבחן את הקואורדינטות המנטליות של עידן שלם על בסיס מחקר של אדם יחיד, גם אם יוצא דופן – רבּלה. אין בכך פסול כל עוד פֶבּוְור מגביל את עצמו לעניין הוכחת אי־קיומו של ה"אתֵאיזם" המשוער של רבּלה. אך הטיעון הופך בלתי־קביל כאשר פֶבּוְור עובר לְ"מנטליות (או פסיכולוגיה) קיבוצית" ולעמידה על כך שהדת הִפעילה השפעה מגבילה ומוחצת כאחת על "אנשים בני המאה השש־עשרה" כך שלא היה אפשר לעמוד בפניה, כפי שלא עמד בפניה גם רבּלה. מי היו, למעשה, אותם אנשים שזוהו באופן לקוי כ"אנשים בני המאה השש־עשרה"? האם הם היו הומניסטים, סוחרים, בעלי־מלאכה, איכרים? בגלל המושג הזה של "מנטליות קולקטיבית" נטולת־מעמדות, תוצאות מחקר על רובד צר בחברה הצרפתית המושתָת על יחידים משכילים, נמתחות במשתמע על־פני מאה שלמה, שאין בה יוצאים מן הכלל. בפיתוח התאוריה הזאת על סוגי מנטליות קיבוצית מופיעה שוב ההיסטוריה של הרעיונות המסורתית. האיכרים, שהיו הרוב המכריע של האוכלוסייה באותה תקופה, בקושי מופיעים בספרו של פֶבּוְור, וגם אז רק כדי לפָטרם במהירות וכלאחר יד כ"המונים... פראיים למחצה, טרף לאמונות טפלות"; גם הקביעה כי באותה תקופה לא היה אפשר לנסח עמדה ביקורתית עקבית ובלתי־דתית מובילה אל המובן מאליו. המאה השבע־עשרה לא הייתה המאה השש־עשרה ודֶקַרט לא היה בן־זמנו של רבּלה.
 
למרות המגבלות הללו האופן שבו הצליח פֶבּוְור בזיהוי ובהתרה של סבך המוטיבים שמקשרים את היחיד לְסביבה ולְחברה מוגדרות בהיסטוריה מופתי. הכלים שהוא השתמש בהם לשם בחינת אמונתו של רבּלה יכולים לשמש גם לניתוח אמונתו של מנוקיו, אף שהיא שונה למדי. אף־על־פי־כן כאן יש להבהיר מדוע המונח "תרבות עממית", שבמקרים מסוימים אין די בו, עדיף על "מנטליות קולקטיבית". המושג של מבנה מעמדי, גם אם הוא נתפס במונחים כלליים, עדיין מתקדם בהרבה לעומת המושג היעדר־המעמדיות.
 
אין בכך כדי לטעון לקיומה של תרבות הומוגנית ומשותפת הן לכפריים הן לבעלי־המלאכה העירוניים (הס מלהזכיר קבוצות שוליים כגון נוודים) באירופה הטרום־תעשייתית. כוונתנו כאן היא פשוט להציע תחום מחקר שבתוכו ייעשו ניתוחים מסוימים בדומה לניתוח הזה. רק בדרך זו ניתן יהיה בעתיד להתבסס על מסקנות המחקר הנוכחי.
 
 
9
 
מקרה כמו זה של מנוקיו התאפשר בזכות שני אירועים היסטוריים גדולים: המצאת הדפוס והרפורמציה. הדפוס אִפשר לו להעמיד את הספרים מול המסורת בעל־פה שבתוכה גדל ואשר הזינה אותו במילים הדרושות לשם התרת סבך הרעיונות והחלומות שהיו אצורים בו. הרפורמציה סיפקה לו את האומץ להביע את תחושותיו באוזני כומר הקהילה שלו, בני כפרו, האינקוויזיטורים – גם אם הוא לא יכול היה, כפי שקיווה, לומר אותם אישית לאפיפיור, לחשמנים ולנסיכים השליטים. הקרע העצום שנבע מקִצם של המונופולים על התרבות הכתובה ועל הדת שהיו בידי המשכילים והכמורה (בהתאמה), יצר מצב חדש ונָפיץ בכוח. אבל האפשרות למצוא מכנה משותף לשאיפות של חלק מהמשתייכים לתרבות המעמד העליון ולשאיפות של בני התרבות העממית כבר התרסקה באופן מוחלט יותר מחמישים שנה לפני משפטו של מנוקיו, אחרי שלותר גינה בחריפות את מלחמת האיכרים ואת התביעות שעמדו ביסודה.[12] עד לתקופתו של מנוקיו רק מיעוט קטן מאוד מבין הנרדפים, כגון האַנַבַּפְּטִיסְטִים,[13] המשיך לשאוב השראה מאותו אידאל. יחד עם הקונטרה־רפורמציה (וגיבוש הכנסיות הפרוטסטנטיות) נפתח עידן שהיה מאופיין בנוקשות הגוברת של הרשויות, בשינון פטרוני של תורות והשקפות לעם ובהכחדתה של התרבות העממית על־ידי הסטה הצִדה של מיעוטים וקבוצות מתנגדים בצורה אלימה, לעתים פחות, לעתים יותר. אפילו מנוקיו, סופו לעלות על המוקד.
 
 
10
 
אמרנו כבר שאי־אפשר ליצור הבחנות חדות בתוך עולמו התרבותי של מנוקיו. רק חָכמה שלאחר מעשה מאפשרת לנו לבודד אותם נושאים מרכזיים, שכבר החלו להתמזג עם מוטיבים שהיו משותפים לחלק מהמעמדות העליונים בתרבות המאה השש־עשרה, אשר עברו בירושה לחוגים ה"מתקדמים" של מאות מאוחרות יותר: שאיפות לתיקון רדיקלי של החברה, הכרסום ההדרגתי מבפנים בדת, סובלנות. מנוקיו הוא חלק מקו התפתחות עדין, מפותל, אך מובחן בבירור, שניתן לעקוב אחריו ישירות עד להווה. במובן מסוים הוא אחד מאבות־אבותינו. אבל מנוקיו הוא גם רסיס תועה, שהגיע אלינו בדרך המקרה, מעולם עלום ורוחש־צללים שעשוי להיקשר מחדש לדברי־ימינו אנו רק בפעולה שרירותית. התרבות ההיא נשמדה. כיבוד שאריתה של התרבות הנשגבת מהבנה, שנותרה ממנה ואשר עומדת בפני כל ניסיון מחקר, אין פירושו כניעה למקסם טיפשי של האקזוטי והבלתי־ניתן לפענוח. זוהי פשוט הכרה בקטיעה בגוף ההיסטוריה אשר במובן מסוים אנו עצמנו קרבנותיה. "שום דבר שאירע אי־פעם אינו אובד להיסטוריה", כתב ולטר בנימין. "אבל רק האנושות הנגאלת תזכה למלוא עברה".[14] נגאלת ולכן משוחררת.
 
 
הערות להקדמה למהדורה האיטלקית
 
1
 
האדם הממוצע, לפי ויסֶנְס וִיוֵוס (Vicens Vives), "se ha convertido en el principal protagonista de la Historia."י[15] (כמצוטט אצל P.Chaunu, "Une histoire religieuse sérielle", Revue d'histoire moderne et contemporaine, 12, 1965, p. 9, n. 2). הציטוט המקורי מברכט לקוח מתוך "Fragen eines Lesenden Arbeiters",Hundert Gedichte, 1918-1950, Berlin 1951, pp. 107-108.י[16] אני מבחין כעת שאותו שיר שימש את J. Kaplow, The Names of Kings: The Parisian Laboring Poor, in the Eighteenth Century, New York 1973. ראו גם H. M. Enzensberger,"Letteratura come storiografia", Il Menabò, no. 9, 1966, p. 13.
 
 
2
 
אני נוקט את המונח "מעמדות משועבדים" של א. גרמשי (Gramsci) כיוון שהוא מונח רחב דיו וחסר את הקונוטציות הפטרוניות במתכוון, לעתים פחות לעתים יותר, שבמונח "מעמדות תחתונים". על הנושאים שהועלו עם פרסום רשימותיו של גרמשי על־אודות פולקלור ומעמדות משועבדים, ראו הדיון בין E. De Martino, C. Luporini, F. Fortini ואחרים (את רשימת המשתתפים ראו ב־L. M.Lombardi Satriani, Antropologia culturale e analisi della cultura subalterna, Rimini 1974, p. 74, n. 34. ראו להלן על הממדים המודרניים של השאלה, שרבים מהם נצפו היטב על־ידי E. J. Hobsbawm, "Per lo studio delle classi subalterne", Società, 16, 1960, p. 436-449.
 
פרוטוקולי המשפטים נגד מנוקיו נשמרים בגנזך בית־המשפט הארכיבישופי (Archivio della Curia Arcivescovile) באודינה (להלן ACAU): Sant'Uffizio, Anno integro 1583 a n. 107 usque ad 128 incl., proc. no. 126 and Anno integro 1596 a n. 281 usque ad 306 incl., Proc. no. 285. החוקר היחיד שהזכיר אותם (אם כי לא ראה אותם) הוא A. Battistella, Il S. Officio e la riforma religiosa in Friuli: Appunti storici documentati, Udine 1895, p. 65, אשר קובע בטעות כי מנוקיו לא הוצא להורג.
 
 
3
 
הביבליוגרפיה על נושאים אלה היא כמובן עשירה ביותר. ראו A. M.Cirese, "Alterità e dislivelli interni di cultura nelle società superiori", Folklore e antropologia tra storicismo e marxismo, ed. A. M. Cirese, Palermo 1972, pp. 11-42, מבוא נגיש וידידותי; P. Rossi, ed., Il concetto di cultura: I fondamenti teorici della scienza antropologica, Turino 1970. התפיסה של הפולקלור כ"מסה מקוטעת ובלתי־עקבית של תאוריות" וכו', אומצה בכמה שינויים גם על־ידי A. Gramsci, Letteratura e vita nazionale, Turino 1950, pp. 215 ff. השווה עם Lombardi Satriani, Antropologia culturale, pp. 16 ff.
 
תרבות שבעל־פה ברובה הגדול: ראו, בעניין זה את C. Bermani, "Dieci anni di lavoro con le fonti orali", Primo Maggio, 5, primavera 1975, pp. 35-50.
 
רובּר מנדרוּ, בספרו De la culture populaire aux 17e et 18esiècles: la Bibliothèque bleue de Troyes, Paris 1964, מדגיש כי "תרבות עממית" ("culture populaire") ו"תרבות המונים" ("culture de masse") אינם שמות נרדפים. (מן הראוי אולי לציין ש"תרבות המונים", "culture de masse" והמונח האיטלקי המקביל שקולים למדי לביטוי האנגלו־אמריקני popular culture, "תרבות עממית" – ועובדה זו היא מקור לבלבול רב). "culture populaire", שהוא מונח ישן יותר, מציין מנקודת מבט "עממית" את "la culturequi est l'œuvre du peuple".י[17] מנדרוּ נוקט אותו מונח במשמעות "רחבה יותר" (ולמעשה שונה): "la culture des milieux populaires dans la France de l'Ancien Régime, nous l'entendons…, ici, comme la culture acceptée, digérée, assimilée, par ces milieux pendant des siècles" (עמ' 9-10).י[18] באופן זה תרבות עממית כמעט הופכת למזוהה עם תרבות ההמונים. דבר זה הוא אנכרוניסטי כיוון שתרבות ההמונים במובן המודרני נשענת על ההנחה של תעשיית תרבות שכמובן לא התקיימה בצרפת של המשטר הישן (Ancien Régime; ראו גם עמ' 174). אפילו המונח "מבנה־על" ("superstructure") (עמ' 11) הוא דו־משמעי. לפי השקפתו של מנדרוּ, היה עדיף לדבר על תודעה כוזבת. על ספרות הקולפּורטז' כספרות אֶסקפיסטית ובה בעת כהשתקפות של ראיית העולם של המעמדות העממיים ראו עמ' 162-163. בכל מקרה מנדרוּ מודע היטב למגבלותיו של המחקר החלוצי שלו, אשר אכן ראוי, ככזה, לשבח. ראו G. Bollème, "Littérature populaire et littérature de colportage au XVIIIesiècle", Livre et société dans la France du XVIIIe siècle, 2 vols., Paris and The Hague 1965, I, pp. 61-92; וגם idem, LesAlmanachs populaires aux XVIIe et XVIIIe siècle, essai d'histoire sociale, Paris and the Hague 1969; אנתולוגיה idem, La Bibliothèque bleue: La littérature populaire en France duXVIe au XIXe siècle, Paris 1971; "Représentation religieuse et thèmes d'espérance dans la 'Bibliothèque Bleue': Littérature populaire en France du XVIIe au XIXe siècle", La società religiosa nell'età moderna. Atti del convegno di studi di storia sociale e religiosa, Capaccio-Paestum, 18-21 maggio 1972, Naples 1973, pp. 219-243. איכותם של המחקרים הכלולים בכרך הזה אינה שווה. הטוב ביניהם הוא המאמר המציג את האנתולוגיה של ה־Bibliothèque bleue (בעמ' 22-23 ישנן התייחסויות לשימוש שנעשה כנראה בטקסטים הללו), אשר, עם זאת, מכליל קביעות כגון אלה: "à la limite, l'histoire qu'entend ou lit le lecteur n'estque celle qu'il veut qu'on lui raconte... En ce sens on peut direque l'écriture, au même titre que la lecture, est collective, faite par et pour tous, diffuse, diffusée, sue, dite, échangée, non gardée, et qu'elle est en quelque sorte spontanée..." י[19]. (שם). העיוותים הבלתי־קבילים בכיוון פופוליסטי־נוצרי שמצויים, לדוגמה, במאמר "Représentation religieuse", מבוססים על התפלפלות מן הסוג הזה. עד כמה שהדבר נראה בלתי־אפשרי, A. Dupront מבקר את בּוֹלֵם על ניסיונה לאפיין את ה־"l'historiquedans ce qui est peut-être l'anhistorique, manière de fondscommun quasi 'indatable' de traditions..."י[20] ("Livre et culturedans la société Française du 18e siècle", Livre et société 1, pp. 203-204).
 
על "ספרות עממית" ראו את מאמרה החשוב של N. Z. Davis, "Printing and the People", Society and Culture in Early Modern France, Stanford 1975, pp. 189-206, המבוסס על הנחות־יסוד הדומות בחלקן לאלה שבספר זה.
 
בין העבודות העוסקות בתקופה שלאחר המהפכה התעשייתית, ראו את הספר של L. James, Fiction for the Working Man, 1830-1850, 1963; reprinted ed., London 1974; R. Schenda,Volk ohne Buch: Studien zur Sozialgeschichte der populären Lesestoffe (1770-1910), Franfort, 1970 (בסדרה המוקדשת ל־'Triviallitteratur'); J. J. Darmon, Le colportage de librairie en France sous le second Empire: Grands colporteurs et culture populaire, Paris 1972.
 
 
4
 
ראו Mikhail Bakhtin, Rabelais and His World, trans. Helene Iswolsky, Cambridge, Mass., 1968. דברים ברוח דומה ראו בהרצאתו של A. Berelovič, Niveaux de culture et groupes sociaux, Paris, 1967, pp. 144-145.
 
 
5
 
ראו E. Le Roy Ladurie, Les paysans de Languedoc, 2 vols., Paris 1966, I, pp. 394 ff.; ובאנגלית The Peasants of Languedoc, trans. John Day, Urbana 1974, pp. 192 ff.; idem, Le carnaval de Romans: De la Chandeleur au mercredi des Cendres (1579-1580), Paris 1979; ובאנגלית, Carnival in Romans, trans. Mary Feeney, New York 1979; N. Z. Davis, "The Reasons of Misrule: Youth Groups and Charivaris in Sixteenth-Century France", Past and Present, no. 50, 1971, pp. 41-75; E. P.Thompson, "'Rough Music:' Le Charivari anglais", Annales:ESC, 27, 1972, pp. 285-312; ומאמר באותו נושא של C. Gauvard – A. Gokalp, "Les conduites de bruit et leur signification à la fin du Moyen Age: Le Charivari", Annales,ESC 29, 1974, pp. 693-704. עבודות אלה מצוטטות רק כדוגמאות. על השאלה השונה־משהו על־אודות התמדתם והיוותרותם של דגמים תרבותיים קדם־תעשייתיים בקרב הפרולטריון של התעשייה ראו E. P. Thompson, "Time, Work-Discipline, and Industrial Capitalism", Past and Present, no. 38, 1967, pp. 56-97 ו־idem,The Making of the English Working Class, London 1968 (מהדורה שנייה מורחבת); מחיבוריו של E. J. Hobsbawm ראו בעיקר את Primitive Rebels: Studies in Archaic Forms of Social Movement in the Nineteenth and Twentieth Centuries, Manchester 1959 ו־"Les classes ouvrières anglaises et la culture depuis les débuts de la révolution industrielle", Niveaux de culture et groupes sociaux, Paris 1967, pp. 189-199.
 
כמה חוקרים: ראו M. De Certeau, D. Julia – J. Revel., "La beauté du mort: Le concept de 'culture populaire'", Politique aujourd'hui, December 1970, pp. 3-23 (המשפט המצוטט לקוח מעמ' 21).
 
ב־Folie et déraison: Histoire de la folie à l'age classique, Paris1961, p. vii קובע מישל פוקו כי: "faire l'histoire de la folie, voudra donc dire: faire une étude structurale de l'ensemble historique – notions, institutions, mesures juridiques et policières, concepts scientifiques – qui tient captive une folie dont l'état sauvage ne peut jamais être restitué en lui-même; mais à défaut de cette inaccessible pureté primitive, l'étude structurale doit rémonter vers la décision qui lie et sépare à la fois raison et folie."י[21] כל זה מסביר את היעדרם של המשוגעים מעמודי ספרו – היעדרות שאינה נובעת בלעדית, ואף לא בראש ובראשונה, מן הקושי בגישה למקורות הנחוצים. להזיות הטירוף, המתועדות באלפי עמודים ושמורות בספריית ארסנל (Bibliothèque de l'Arsenal) של משרת שחי בשלהי המאה השבע־עשרה וידע אך בקושי קרוא וכתוב והיה "dément furieux" ("מטורף אלים"), אין, לפי פוקו, מקום ב"עולם השיח שלנו", והן דבר "פחוּת באופן חסר תקנה מן ההיסטוריה" (עמ' v). קשה לומר אם היה בכוחה של ראיה כגון זו להאיר את ה־"pureté primitive" ("הטוהר הפרימיטיבי") של השיגעון – אשר, אחרי ככלות הכול, אולי אינו "בלתי־נגיש" לגמרי. מכל מקום, ההיגיון והעקיבוּת בספר המבריק הזה של פוקו (ועם זאת המרגיז פעמים רבות) גאוניים, ועל כך אין עוררין (למרות הסתירות פה ושם: ראו, למשל, עמ' 475-476 בטקסט המקורי). בעניין הדעה הנוגעת לנסיגה של פוקו מתולדות השיגעון (Histoire de la folie שיצא לאור במקור ב־1961) לעבר המילים והדברים (Les mots et les choses (1966)) ו־הארכיאולוגיה של הידע (L'archéologie du savoir (1969)), ראו P. Vilar, "Histoire marxiste, histoire en construction", Faire de l'histoire, 3 vols., ed. J. Le Goff – P. Nora, Paris 1974, I, pp. 188-189. על ערעוריו של דרידה ראו D. Julia, "La religion-histoire religieuse", ibid.,II, pp. 145-146 ובספר בעריכת פוקו ואחרים, Moi, Pierre Rivière, ayant égorgé ma mère, ma soeur, et mon frère, Paris 1973. על־אודות ה"תדהמה", "השתיקה", הסירוב לפרשנות ראו עמ' 11, 14, 243, 314, 348 הערה 2. בעניין חומרי הקריאה של פּייר ריווייר ראו עמ' 40, 42, 125. הקטע על המעבר ביער הוא בעמ' 260, הרמיזה לקניבליזם בעמ' 249. אשר לסילוף הפופוליסטי, ראו בעיקר חיבורו של פוקו "Les meurtres qu'on raconte", עמ' 265-275. ראו את המאמר הכללי G. Huppert, "Divinatio et Eruditio: Thoughts on Foucault", History and Theory, 13, 1974, pp. 197-207.
 
 
6
 
מכתביו של J. Le Goff: ראו את "Culture clericale et traditions folkloriques dans la civilisation mérovingienne", Annales:ESC 22, 1967, pp. 780-791; הנ"ל, "Culture ecclésiastique et culture folklorique au Moyen Age: Saint Marcel de Paris et le dragon", Ricerche storiche ed economiche in memoria di Corrado Barbagallo, 3 vols., ed. L. De Rosa, Naples 1970, IIpp. 53-94.
 
תִּרְבּוּת: ראו V. Lanternari, Antropologia e imperialismo, Turino 1974, pp. 5 ff.; N. Wachtel, "L'acculturation", Faire de l'histoire, 3 vols. ed J. Le Goff – P. Nora, Paris 1974, I pp. 124-146.
 
מחקר על משפטי המכשפות: ראו C. Ginzburg, I benandanti: Stregoneria e culti agrari tra '500 e '600 (1966; reprinted ed.,Turino 1979).
 
 
7
 
"היסטוריה מכמתת של הרעיונות או... היסטוריה דתית סדרתית": על ההיסטוריה המכמתת של הרעיונות ראו Livre et société; בעניין ההיסטוריה הדתית הסדרתית ראו P. Chaunu, "Une histoire religieuse sérielle", Revue d'histoire moderne etcontemporaine, 12, 1965, וגם ב־M. Vovelle, Piété baroque et déchristianisation en Provence au XVIIIe siècle, Paris 1973. ראו את החיבור הכללי של F. Furet, "L'histoire quantitative et la construction du fait historique", Annales: ESC26, 1971, pp. 63-75, אשר, בין היתר, מציין בצדק את ההשפעות האידאולוגיות של מתודה הנוטה לספוג מחדש את אי־הרציפויות (והמהפכות) במשך תקופה ארוכה ובאיזון המערכת. מהיבט זה ראו את החיבור של Chaunu ואת מאמרו של A. Dupront, "Livre et culture dans la société Française du 18e siècle", Livre et société dans la France du XVIIIe siècle, 2 vols, Paris and The Hague1965, I, pp. 185 ff., אשר אחרי כמה סטיות מבולבלות מן הנושא בעניין "הרוח הקולקטיבית" מסיים בהתפארות במעלותיה של שיטה אשר מאפשרת לחקור את המאה השמונה־עשרה בצרפת ולהתעלם מתוצאותיה המהפכניות – דבר שכמוהו כהשתחררות "מן האסכטולוגיה של ההיסטוריה" (עמ' 231).
 
חוקרים כמו פרנסואה פירֶה שטענו: ראו F. Furet, "Pour une définition des classes inférieures à l'épouque moderne", Annales: ESC 18, 1963, pp. 459-474, ובעיקר עמ' 459.
 
Histoire événementielle (שאינה רק... היסטוריה פוליטית): ראו R. Romano, "À propos de l'édition italienne du livre de F. Braudel...", Cahiers Vilfredo Pareto, 15, 1968, pp. 104-106.
 
האצולה האוסטרית... דרג הכמורה הנמוך: אני מפנה ל־O. Brunner, בספר Adeliges Landleben und europäischer Geist, Salzburg 1949 (השווה עם C. Schorske, "New Trends in History", Daedalus, no. 98, 1969, p. 963); A. Macfarlane, The Family Life of Ralph Josselin, a Seventeenth-Century Clergyman: An Essay in Historical Anthropology, Cambridge 1970 (אבל ראו את הערות הביקורת של E. P. Thompson, "Anthropology and the Discipline of Historical Context", Midland History 1, no. 3, 1972, pp. 41-45).
 
כמו השפה, גם התרבות: ראו את אבחנותיהם של P. Bogatyrëv – R. Jakobson, "Il folclore come forma di creazione autonoma",Strumenti critici, 1, 1976, 223-240. הדברים הידועים מאת G. Lukács על־אודות תודעה אפשרית (ראו ספרו History and ClassConsciousness, London, 1971, p. 79), שאף כי מקורם בהקשר שונה לחלוטין, ישׂימים כאן.
 
אפילו דוגמה מוגבלת: ראו D. Cantimori, Prospettive di storia ereticale italiana del Cinquecento, Bari 1960, p. 14.
 
גנזכי הדיכוי: ראו D. Julia, "La religion-histoire religieuse", Faire de l'Histoire, 3 vols. ed. J. Le Goff – P. Nora, Paris 1974, II, p. 147.
 
על הקשר שבין מחקר מכמת למחקר מאייך ראו את הערותיו של E. Le Roy Ladurie, "La révolution quantitative et les historiensfrançais: Bilan d'une génération (1932-1968)", Le territoire de l'historien, Paris 1973, p. 22. בין דיסציפלינות "pionnières et prometteuses"י[22] שנשארות שרירות וקיימות ובהחלט איכותיות, מצטט Le Roy Ladurie את ה־"psychologie historique".י[23] המובאה מאת E. P. Thompson לקוחה מ־"Anthropology and theDiscipline of Historical Context", Midland History 1, no. 3, 1972, p. 50.
 
חוקר איטלקי: ראו F. Diaz, "Le stanchezze di Clio", Rivista storica italiana, 84, 1972, בעיקר בעמ' 733-734, וגם מאת הנ"ל "Metodo quantitativo e storia delle idee", Rivista storica italiana, 78, 1966, pp. 932-947 (על עבודתה של בּוֹלֵם ראו עמ' 939-941). ראו גם את השגותיו של F. Venturi, Utopia e riforma nell'illuminismo, Turino 1970, pp. 24-25. על שאלת הקריאה ראו בספרות המצוטטת להלן בהערות לפרק 15.
 
 
8
 
על ההיסטוריה של המנטליות ראו J. Le Goff, "Les mentalités: Une histoire ambiguë", Faire de l'histoire, 3 vols., eds. J. Le Goff – P. Nora, Paris 1974, 3 pp. 76-94. הקטע המצוטט לקוח מעמוד 80. לֶה גוֹף מבחין באופייניות ב־"Eminemment collective, la mentalité semble soustraite aux vicissitudes des luttes sociales. Ce serait pourtant une grossière erreur que de la détacher des structures et de la dynamique sociale... Il y a des mentalités de classes, à côté de mentalités communes. Leur jeu reste a étudier"י[24] (עמ' 89-90).
 
בספר מרתק אך מוטעה: ראו L. Febvre, Le problème de l'incroyance au XVIe siècle: La religion de Rabelais, 1942; reprinted ed., Paris 1968. כידוע לכול, התרחב טיעונו של פֶבּוְור – שהוגבל בתחילה להפרכת התאוריה של A. Le Franc שלפיה רבּלה הוכיח בפַּנטַגרוּאֵל (1532) כי הוא סניגור של אתאיזם – במעגלים הולכים וגדלים. החלק השלישי של עבודתו על מגבלות אי־האמונה שבמאה השש־עשרה הוא לבטח המקורי ביותר מן הבחינה המתודולוגית, אך גם הכללי והבלתי־עקבי ביותר, ונראה שפֶבּוְור עצמו מודע לכך (עמ' 19). ההיקשים הבלתי־מבוססים על־אודות סוגי מנטליות קיבוצית של "אנשים בני המאה השש־עשרה" נשענים במידה רבה מדי על התאוריות של לוי־בריל על סוגי מנטליות פרימיטיבית ("notre maître", עמ' 17). מוזר הדבר שפֶבּוְור יתייחס באירוניה למשפט כגון "les gens du Moyen Age" ("אנשי ימי־הביניים"), ובה בעת ידבר בעצמו, רק כמה עמודים אחר־כך, על "hommes du XVIe siècle" ("אנשי המאה השש־עשרה"), ועל "hommes de la Renaissance" ("אנשי הרנסנס"), אם כי הוא מוסיף במקרה השני כי זוהי נוסחה שהיא "clichée, mais commodeי[25]": השווה עם הכתוב בעמ' 153-154, 142, 382, 344. אזכור האיכרים מופיע בעמ' 253. בחטין כבר ציין (בספרו Rabelais and His World, trans. Helene Iswolsky, Cambridge, Mass., 1968, p. 132), כי הניתוח של פֶבּוְור מבוסס כולו על חוגים המייצגים תרבות רשמית. השוואה עם דקרט ראו בעמ' 393, 425 ובכמה מקומות נוספים. על הנקודה האחרונה הזאת ראו גם אצל G. Schneider, Der Libertin: Zur Geistes-und Sozialgeschichte des Bürgertums im 16. und 17. jahrhundert, Stutgart 1970; תרגום לאיטלקית, Il libertino: Per una storia sociale della cultura borghese nel XVI e XVII secolo, Bologna 1974 ואת ההערות (הלא לגמרי מקובלות) בעמ' 7 והלאה (במהדורה האיטלקית). על הסכנה בחיבוריו ההיסטוריים של פֶבּוְור בנפילה לפחים חמקמקים של טאוטולוגיה ראו אצל D. Cantimori,Storici e storia, Turino 1971, pp. 223-25.
 
קבוצות שוליים: ראו B. Geremek, "Il pauperismo nell'età preindustriale (secoli XIV-XVIII)", Storia d'Italia, vol. 5, I documenti, ed. R. Romano – C. Vivanti, Turino 1973, pt. 1, pp. 669-98; P. Camporesi, ed., Il libro dei vagabondi, Turino 1973.
 
ניתוחים מסוימים: בכליון־עיניים מצפים כעת לפרסום מחקרו החשוב של Valerio Marchetti על־אודות אומנים בסיינה (Siena) במאה השש־עשרה.
 
 
9
 
בעניין הנאמר בחלק זה ראו להלן בפרק 28.
 
 
10
 
הכרה בקטיעה בגוף ההיסטוריה: מובן מאליו שאין לבלבל זאת לא עם נוסטלגיה ריאקציונית לֶעבר, ולא עם רטוריקה ריאקציונית באותה מידה על "ציוויליזציה כפרית" משוערת שהייתה נייחת ובלתי־היסטורית.
 
הציטוט מדברי ולטר בנימין ממאמרו "Angelus novus: Saggi e frammenti", Tesi di filosofia della storia, ed. R. Solmi, Turino 1962, p.73.
 
 
תודות
 
הגרסה הראשונה של הספר נדונה בסמינר על הדת העממית שהתנהל בסוף 1973 במרכז דֵיוויס ללימודים היסטוריים באוניברסיטת פרינסטון ואחר־כך בסמינר שנוהל על ידי המחבר באוניברסיטת בולוניה. אני מודה מעומק לבי ללורנס סטון, מנהל מרכז דֵיוויס, ולכל אלה שעזרו לי כדי לשפר את החיבור הזה בביקורותיהם ובהצעותיהם: במיוחד, פּיירוֹ קמפּורֶסי, ג'יי דולן, ג'ון אליוט, פליקס גילברט, רוברט מוּשֶמבּלֶד, אוטּביה נִיקּולי, ג'ים אובֶּלקֶביץ', אדריינו פּרוספֶּרי, ליונל רותגרוג, ג'רי סייגל, איילין יֶאוֹ, סטיבן יֶאוֹ, ותלמידיי בבולוניה. אני גם חפץ להודות למר גוּלְיֵילְמוֹ בּיאָסוּטּי, ספרן של הקוּריה הארכיפסקופלית של אודינה; אלדו קולונֶּלּו; אנג'לו מרין, מזכיר העיר של מונטריאל וַלצֶ'לּינה, והצוותים של הארכיונים והספריות המוזכרים למעלה. תודות נוספות מוזכרות בתוך הספר.
 
בולוניה, ספטמבר 1975
 
 
 
הגבינה והתולעים
 
 
מה שחשוב באמת מתרחש באפלה... על סיפורם האמיתי של בני אדם אין יודעים דבר.
סלין
 
Tout ce qui est intéressant se passe dans l'ombre... On ne sait rien de la véritable historie des hommes.
Céline
 
 
1. מֵנוֹקְּיוֹ
 
שמו היה דומניקו סקנדֶלָּה וכינויו מנוקיו. הוא נולד ב־1532 (במהלך המשפט הראשון הצהיר שהוא בן חמישים ושתיים) במונטריאלה, כפר קטן בגבעות של אזור פריאולי, בצפון־מזרח איטליה, 25 קילומטר צפונית לפּוֹרדֶנוֹנֶה, ממש לרגלי ההרים. כאן חי תמיד, להוציא שנתיים (1564-1565) כאשר הוגלה בעקבות תגרה לכפר לא רחוק, אַרבָּה, ולאתר בקָרְנִיָה ששמו לא נזכר. הוא היה נשוי, והיו לו שבעה בנים, וארבעה נוספים שמתו. הוא הצהיר בפני גַ'מְבַּטִּיסְטָה מָרוֹ, הכומר ממלא המקום (vicarius generalis)[26] של האינקוויזיטור של אָקווילֶאָה וקונקורדייה, שעיסוקו הוא "טוחן, נגר, מנסר עצים, בנאי ועוד דברים". אך הוא היה בעיקר טוחן; הוא נהג להתהלך בלבוש מסורתי של טוחן, מעיל קצר, גלימה וכומתה עשויים צמר לבן. וכך, בלבוש לבן, התייצב גם בבית־המשפט.
 
שנתיים מאוחר יותר אמר לאינקוויזיטורים כי הוא "איש עני מאוד": "אין לי אלא שתי טחנות שכורות ושני שדות בחכירה, ובזה פִּרנסתי, ואני ממשיך לפרנס את משפחתי הענייה". אך אין ספק שהגזים. אף שחלק ניכר מהיבולים שימש כדי לשלם (כנראה בתוצרת), נוסף על דמי החכירה הכבדים, גם את דמי השכירות עבור שתי הטחנות, היה אמור להשאר לו די הצורך למִחְיָה ואף לחלצו מהסבך בשעת משבר. וכך, כשהיה גולה באַרבָּה, שכר מיד טחנה נוספת. כאשר נישאה בתו ג'ובנּה (מנוקיו עצמו נפטר כחודש קודם לכן), היא קיבלה נדוניה בשווי של 256 לירות ו־9 סולדי: לא הרבה, אך גם לא מעט מדי בהשוואה למקובל באותו אזור ובאותן שנים.
 
באופן כללי, נראה שמעמדו של מנוקיו במיקרוקוסמוס החברתי של מונטריאלה לא היה מהזניחים ביותר. ב־1581 הוא כִיהן כראש הכפר – "פּוֹדֶסטָה", של מונטריאלה ושל היישובים הקטנים הסמוכים אליו (גָיוֹ, גריצו, סן לונרדו וסן מרטינו), ובתאריך שאינו ידוע במדויק, אף התמנה לקמרָרו, כלומר מנהל הנכסים במרכז האדמיניסטרטיבי האזורי של הכנסייה במונטריאלה. איננו יודעים אם כאן, כמו במקומות אחרים בפריאולי, השיטה הישנה של רוטציה במשרות הוחלפה בבחירות. במקרה כזה העובדה שידע "לקרוא, לכתוב ולחבר מספרים" הייתה אמורה להעניק למנוקיו יתרון. ואמנם, הקמרָרו היה נבחר כמעט תמיד מבין האנשים שלמדו בבית־ספר עממי ואולי למדו גם מעט לטינית. בתי־ספר כאלה היו גם באַוְויָינוֹ או בפּורדנונה, ומנוקיו למד כנראה באחד מאלה.
 
ב־28 בספטמבר 1583 הוגשה ללשכה הקדושה[27] תלונה נגד מנוקיו. הוא הואשם בהשמעת דברי "כפירה חמורים ביותר" נגד המשיח. לא דובר כאן בדברי נאצה מקריים: מנוקיו השתדל בעליל להפיץ את דעותיו ולדון בהן ("לא התבייש להטיף ולהפיץ את עיקרי תורתו"). דבר זה גרם מיד להחמרת מצבו.
 
ניסיונותיו אלה לעשות נפשות לתורתו אושרו במידה רבה בחקירה המקדימה שהחלה חודש מאוחר יותר בפּוֹרטוֹגרוּאָרו והמשיכה בקונקורדייה ובמונטריאלה עצמו: "הוא תמיד מתעמת ומתווכח עם מישהו על ענייני אמונה, אפילו עם הכומר", דיווח פרנצ'סקו פַסֶּטָה לממלא המקום. ועֵד נוסף, דומניקו מלקיורי, הוסיף: "הוא נוהג להתווכח עם כל אחד, וכשניסה להתווכח אתי אמרתי לו: 'אני סנדלר ואתה טוחן, ואתה אינך מלומד: אז למה להתווכח על זה? ענייני אמונה הם עניינים עמוקים וקשים, מעבר לתפיסה של טוחנים וסנדלרים: בשביל להתווכח צריך לדעת את עיקרי הדת, ובידע הזה מחזיקים קודם כל הכמרים". אבל מנוקיו נהג לומר שהוא אינו מאמין
 
שרוח הקודש שולטת בכנסייה, והוסיף: "הכמרים משגיחים עלינו כדי שנשב בשקט והם יוכלו לבלות בנעימים"; באשר לו, הוא "מכיר את אלוהים יותר טוב מהם". כומר הכפר שלקח אותו לקונקורדייה, אל ממלא המקום, כדי שיבהיר את רעיונותיו, אמר לו: "הגחמות המוזרות שלך הן דברי כפירה". מנוקיו הבטיח שלא יהיה מעורב עוד בעניינים כאלה, אך מיד התחיל מחדש, בכיכר הכפר, בפונדק, כשהיה הולך לגריצו או לדַוְויָינו או בא מההרים: "לפני כל מי שמדבר אתו", אמר ג'וליינו סטֶפָנוּט, "הוא נוהג להציג את הדעות שלו בעניינים שקשורים לאלוהים, ותמיד מכניס בהן איזה דבר כפירה, ואז הוא מתווכח וצועק כדי לחזק את טענותיו".
 
 

עוד על הספר

  • תרגום: אורה אייל
  • הוצאה: כרמל, מנדלי
  • תאריך הוצאה: 2005
  • קטגוריה: ביוגרפיה
  • מספר עמודים: 328 עמ' מודפסים
הגבינה והתולעים קרלו גינצבורג
הקדמה למהדורה האנגלית
 
כפי שקורה לעתים קרובות, גם המחקר הזה נעשה במקרה. ב־1962 ביליתי חלק מהקיץ באוּדינֶה שבצפון־מזרח איטליה. באוסף העשיר מאוד (שבאותו זמן טרם נחקר) של מסמכי אינקוויזיטורים שנשמרו בגנזך בית־המשפט הארכיבישופי של אותה עיר, חיפשתי אחר משפטים נגד כת מוזרה מאזור פְרִיאוּלי (שבצפון איטליה) שהשופטים ראו בחבריה מכשפות ומרפאים־בכשפים. מאוחר יותר כתבתי עליהם ספר (I benandanti: Stregoneria e culti agrari tra Cinquecento e Seicento [הבֶּנַנְדַנְטִי: כישוף ותרבות אגררית בין המאות החמש־עשרה והשש־עשרה, 1966; הדפסה חדשה, טורינו, 1979]). בשעה שדפדפתי באחד מכרכי הפרוטוקולים של המשפטים הללו, הכתובים בכתב־יד, נתקלתי בפסק־דין ארוך במיוחד. אחת ההאשמות נגד העומד לדין הייתה שהאיש טען כי העולם נוצר מריקבון. המשפט הזה עורר מיד את סקרנותי, אבל חיפשתי אחר דברים אחרים: מכשפות, מרפאים־בכשפים, בֶּנַנְדַנְטִי.[1] רשמתי לי את מספרו של המשפט. בשנים הבאות קפץ הרישום הזה מפעם לפעם מניירותיי וצץ בזיכרוני. ב־1970 החלטתי לנסות להבין מה עשוי היה להיות פשר אותה הצהרה בשביל האדם שהצהיר אותה. באותו זמן כל שידעתי עליו היה שמו: דוֹמֶנִיקוֹ סקָנדֶלָּה, המכונה מנוקיו.
 
ספר זה מספר את סיפורו. הודות לשפע התיעוד יש ביכולתנו ללמוד על הדברים שקרא ועל הוויכוחים שניהל, על מחשבותיו ועל הלכי־רוחו – פחדים, תקוות, אירוניה, כעס, ייאוש. בכמה וכמה מקומות הישירוּת של המקורות מקרבת אותו אלינו מאוד: אדם כמונו, אחד מאתנו.
 
אבל מנוקיו הוא גם אדם שונה מאוד מאתנו. השחזור האנליטי של ההבדל הזה היה הכרחי כדי לבנות מחדש את הפיזיוגְנוֹמיה של תרבותו שהיא עלומה בחלקה, ושל ההקשר החברתי שבו התעצבה. ניתן היה לעקוב אחר הקשר הסבוך של מנוקיו עם התרבות הכתובה: הספרים (או יותר מדויק חלק מהספרים) שקרא והאופן שבו קרא אותם. כך התגלה מַסְנֵן, מעין סְבָכָה שמנוקיו הציב באופן בלתי־מודע בינו ובין הטקסטים שנפלו לידיו, בין שהם אלמוניים ובלתי־מוכרים בין שהם ידועים. מן הצד האחר, המסנן הזה היה חלק מהנחה על קיומה של תרבות בעל־פה שהייתה העיזבון שנותר לא רק למנוקיו אלא גם לחלק גדול של החברה במאה השש־עשרה. עקב כך חקירה שהתמקדה באדם יחיד, באדם בלתי־רגיל לכאורה, התפתחה בסופו של דבר לכדי השערה כללית על־אודות תרבות עממית (ליתר דיוק – כפרית) של אירופה טרם התיעוש, בעידן שסימני ההיכר שלו היו התפשטות הדפוס והרפורמציה הפרוטסטנטית – והדיכוי של אותה רפורמציה בארצות קתוליות. ההשערה הזו עשויה להתקשר להצעה של מיכאיל בחטין (Mikhail Bakhtin), שנוסחה במושגים דומים מאוד ויכולה להסתכם במונח "התפשטות במעגליות": בין התרבות של המעמדות השולטים לזו של המעמדות המשועבדים התקיימו באירופה הטרם־תעשייתית יחסים מעגליים פרי של השפעות גומלין שכיוונן היה מלמטה למעלה ומלמעלה למטה. (בדיוק ההפך, לפיכך, מ"הרעיון של אוטונומיה מוחלטת ושל המשכיות התרבות הכפרית" שיוחס לי על־ידי מבקרת אחת).
 
הגבינה והתולעים מכוון להיות סיפור מעשה שהיה, ובה בעת קטע של כתיבה היסטורית. לפיכך הוא מופנה הן לקורא הכללי והן לאיש המקצוע. ייתכן שאיש המקצוע יקרא את ההערות – שהוצבו במכוון בסוף הספר ללא הפניות מִספריות כדי לא להכביד על סיפור העלילה. אבל אני מקווה ששניהם יכירו באפיזודה הזאת כמִקטע מוחמץ ועם זאת בלתי־רגיל של מציאות, שמחצייהּ לא נותר זכר, אשר מציבה במרומז שורה של שאלות לתרבותנו אנו ולנו.
 
מאנגלית: מרב מילר
 
 
 
הקדמה למהדורה האיטלקית
 
 
1
 
בעבר ניתן היה להאשים את ההיסטוריונים ברצון לחקור ולדעת רק את "מעשיהם הגדולים של המלכים", אבל היום בוודאי אין זה כך. ההיסטוריונים פונים יותר ויותר לנושאים שקודמיהם הותירו אותם ללא טיפול, דילגו עליהם בחשאי, התייחסו אליהם בביטול או פשוט התעלמו מקיומם. "מי בנה את תֶּבַּאי על שבעת שעריה?", כבר שאל ה"פועל קורא" של ברטולד ברכט. המקורות אינם מספרים לנו דבר על פועלי הבניין האנונימים הללו, אך השאלה עדיין נשאלת בכל חשיבותה.
 
 
2
 
דלות העדויות על־אודות נוהגי המעמדות המשועבדים של העבר ועמדותיהם היא לבטח המכשול העיקרי, אם כי לא היחיד, הניצב בפני חוקרי התחום הזה. אך ישנם יוצאים מן הכלל. ספר זה מביא את סיפורו של דומניקו סקנדֶלָּה, המכונה מנוקיו, טוחן מפריאולי (Friuli) שבצפון־מזרח איטליה, שהועלה על המוקד בהוראת הלשכה הקדושה (Sant'Uffizio),[2] אחרי שחי את חייו באלמוניות כמעט מוחלטת. הפרוטוקולים של שני המשפטים שנערכו לו בהפרש של חמש־עשרה שנה מציירים תמונה עשירה של מחשבותיו ותחושותיו, של דמיונותיו ושאיפותיו. מסמכים אחרים מספקים לנו מידע על הכנסותיו והוצאותיו ועל חיי ילדיו. יש בידינו אפילו עמודים כתובים בכתב־ידו ורשימה חלקית של הדברים שקרא (הוא אמנם ידע קרוא וכתוב). אף שהיינו רוצים לדעת הרבה יותר על מנוקיו, המידע שברשותנו מאפשר לשחזר מִקטע של מה שקרוי בדרך־כלל "תרבות המעמדות הנמוכים" או אפילו "תרבות עממית".
 
 
3
 
קיומן של רמות תרבות שונות בתוך מה שקרוי חברות מתורבתות הוא הנחת היסוד של הדיסציפלינה שזכתה למבחר שמות כגון חקר הפולקלור, אנתרופולוגיה חברתית, היסטוריה של מסורות עממיות ואֶתנוֹלוֹגיה אירופית. אבל השימוש במונח "תרבות" כדי להגדיר את סבך העֲמָדות, האמונות, קודי ההתנהגות וכו' של המעמדות המשועבדים בתקופה היסטורית נתונה הֵחל מאוחר יחסית ונשאל מהאנתרופולוגיה התרבותית. רק המושג "תרבות פרימיטיבית" אִפשר לנו להכיר בכך שמי שתוארו פעם בהתנשאות "פשוטי העם בחברה מתורבתת", היו למעשה בעלי תרבות משל עצמם. באופן זה נקיפות המצפון של הקולוניאליזם חָבְרוּ לנקיפות המצפון של דיכוי המעמדות; כך חרגנו, ולו גם מילולית, לא רק מהתפיסה המיושנת שלפיה הפולקלור הוא איסוף בלבד של עובדות מעניינות, אלא גם מהגישה שראתה ברעיונות, באמונות ובהשקפות העולם של המעמדות הנמוכים רק מסה מקוטעת ובלתי־עקבית של תאוריות שעוצבו במקור בידי המעמדות השולטים אולי מאות רבות קודם לכן. בנקודה זו החל דו־שיח הנוגע ליחסים בין תרבות המעמדות המשועבדים ובין תרבות המעמדות השולטים. עד כמה היו הראשונים משועבדים למעשה למעמדות השולטים? ובאיזו מידה מבטאת תרבות של מעמד נמוך תוכן עצמאי בחלקו? האם ניתן לדבר על תנועה מעגלית בין שתי רמות התרבות?
 
ההיסטוריונים ניגשו לשאלות מסוג זה רק לאחרונה, ובהסתייגות מסוימת. ללא ספק, הסיבה לכך נעוצה בחלקה בקיום תפיסה של קונספציה אריסטוקרטית של תרבות. לעתים קרובות מדי נחשבו אמונות או רעיונות מקוריים תוצר של המעמדות העליונים מעצם הגדרתם, והפצתם בקרב המעמדות המשועבדים נחשבה עובדה מכָנית שהעניין בה, אם בכלל, מועט. הדבר שזוכה לציון, במקרה הטוב, הוא ה"השחתה" וה"סילוף" שעברו הרעיונות או האמונות הללו במהלך מסירתם. אבל להסתייגות של ההיסטוריונים יש סיבה אחרת, מובנת יותר, הנובעת יותר מן המתודולוגיה מאשר מן האידאולוגיה. בניגוד לאנתרופולוגים ולסטודנטים של מסורות עממיות, ההיסטוריונים מתחילים באופן מובהק מעמדת נחיתות קשה. אפילו היום תרבותו של המעמד המשועבד היא ברובה המכריע תרבות שבעל־פה, וזה היה המצב במאות שחלפו. מאחר שאין ביכולתם של ההיסטוריונים לשוחח עם פשוטי העם בני המאה השש־עשרה (ובכל מקרה אין ערובה לכך שהם היו מבינים זה את זה), שומה עליהם להסתמך כמעט לחלוטין על מקורות כתובים (ואפשר גם על ממצאים ארכאולוגיים). הללו הם מקורות עקיפים אף יותר, כיוון שהם כתובים ונכתבו בדרך־כלל בידי אנשים שהיו מקושרים בגלוי, מי יותר מי פחות, לתרבות השלטת. מכאן שהמחשבות, האמונות והשאיפות של האיכרים ובעלי המלאכה של ימים עברו מגיעות אלינו (אם וכאשר הן מגיעות) כמעט תמיד דרך מִנסרה של השקפות מְעַוותות ושל מתווכים. כבר מלכתחילה יש בכך די כדי לרפות את ידיו של מי שבכוונתו לעשות מחקר כזה.
 
אך המונחים שבהם הבעיה מוגדרת מקבלים גוון שונה לחלוטין כאשר אנו מציעים לחקור לא "תרבות המופקת בידי המעמדות העממיים", אלא "תרבות הנכפית על המעמדות העממיים". זה מה שרובּר מנדרוּ (Robert Mandrou) ניסה לעשות לפני יותר מעשור על־סמך מקור שנוצל אך מעט עד אותו הזמן: ספרות הקולפּורטז' (colportage; רוכלוּת ספרי־קודש), אותם ספרונים במחיר עממי, מודפסים באיכות נמוכה (אלמנכים, שירות עממיות, מתכונים ומרשמים, סיפורים על מעשי נִסים או סיפורים על חיי קדושים), שנמכרו בירידים או בכפרים בידי רוכלים. מצאי הנושאים העיקריים החוזרים הוביל את מנדרוּ לנסח מסקנה פזיזה משהו. הוא הגדיר את הספרות הזאת כ"אֶסקֶפיסטית" וטען כי היא הזינה במשך מאות בשנים השקפת עולם שחלחלו אליה פטליזם ודטרמיניזם, העל־טבעי והמָגִי, וכך היא מנעה מאלו שהשפיעה עליהם לפתח מודעות לתנאיהם החברתיים והפוליטיים, ומילאה, אולי במכוון, תפקיד ריאקציוני.
 
מנדרוּ לא הגביל עצמו להערכה של אלמנכים ושירות עממיות כמסמכיה של ספרות שהייתה מיועדת להמונים. במעבר חפוז ובלתי־מבוסס הוא הגדיר אותם ככליו של תהליך מוצלח של תִּרְבּוּת, "השתקפות… של השקפת העולם" של המעמדות העממיים במשטר הישן (Ancien Régime), כשהוא מייחס בעקיפין ומבלי לומר זאת במפורש סבילוּת תרבותית גמורה למעמדות העממיים והשפעה רחבה ולא־יחסית לספרות הקולפּורטז'. בחברה ששלושה־רבעים ממנה אנאלפביתים היו כמובן הכפריים שידעו לקרוא מיעוט קטן מאוד. גם אם כתבים אלה הודפסו במספר רב מאוד של עותקים, וכל אחד מהם הוקרא קרוב לוודאי בקול רם וכך הגיע לחלקים גדולים של האוכלוסייה האנאלפביתית – מגוחך להשוות את "התרבות המופקת בידי המעמדות העממיים" עם "התרבות הנכפית על ההמונים", ולזהות את תכונות התרבות העממית באופן בלעדי עם האֲמָרוֹת, הפתגמים, והמשלים של ה־Bibliothèque bleue.[3] קיצור הדרך שעשה מנדרוּ כדי לעקוף את הקשיים הטמונים בשחזור של תרבות שבעל־פה רק מחזיר אותנו למעשה אחורנית, לנקודת ההתחלה.
 
קיצור דרך דומה (היוצא אמנם ממערך שונה מאוד של הנחות־יסוד) נעשה בתמימות ראויה לציון על־ידי זֶ'נֶבְיֵיב בּוֹלֵם (Geneviève Bollème). לעומת מנדרוּ, שראה בספרות הקולפּורטז' כלי לתִּרְבּוּת מצליח (ובלתי־סביר), ראתה מלומדת זו בספרות הקולפּורטז' את הביטוי הספונטני (הבלתי־סביר אף יותר) של תרבות עממית מקורית ואוטונומית, הספוגה ערכים דתיים. בדת עממית זאת, המבוססת על אנושיותו של ישו ואביונותו, נראו הטבעי והעל־טבעי, הפחד ממוות והדחף לחיים, הכוח לשאת את אי־הצדק וההתמרדות נגד דיכוי מתמזגים בהרמוניה. לפי השיטה הזו, אנו מחליפים את המונח "ספרות עממית" ב"ספרות מיועדת לעם" וכך נשארים, מבלי להכיר בכך, בתחום של תרבות המיוצרת על־ידי המעמדות השולטים. אמת שבּוֹלֵם הציעה דרך אגב קיום של פער בין ספרות הפַּמפלֶטים לאופן שבו קרוב לוודאי היא נקראה בידי המעמדות העממיים. אבל גם רעיון בעל ערך זה נותר עקר, מאחר שהוא הוביל להנחת קיומה של "יצירתיות עממית", שאין אפשרות להגדירה וככל הנראה אינה בת־השגה, מאחר שהינה חלק ממסורת בעל־פה שכלתה מן העולם.
 
 
4
 
התדמית הסטרֵאוטיפית או הסכרינית של התרבות העממית העולה מהמחקרים האלה מנוגדת מאוד לזו המלאה חיוניות שתיאר מיכאיל בחטין בספר יסוד[4] על־אודות היחסים בין רַבּלֶה[5] והתרבות העממית בת־זמנו. כאן מוצע כי גַרגַנטוּאה (Gargantua) או פַּנטַגרוּאֵל(Pantagruel), ספרים שייתכן כי אף כפרי לא קרא מעולם, מלמדים אותנו על־אודות תרבות כפרית יותר מאשר Almanach des bergers,י[6] שתפוצתו ודאי הייתה נרחבת באזורי הכפר של צרפת. מוקד התרבות המצוין בידי בחטין הוא הקרנבל: מיתוסים וטקסים דתיים שמתמזגים בהם חגיגות הפריון והשפע, ההיפוּך ששם לצחוק ושעשוע את כל הערכים והסְּדרים הממוסדים, התחושה הקוסמית של זרימת הזמן ההרסנית והמְחַיָּיה. אליבא דבחטין, ראייה זו של העולם, שהתפתחה באמצעות התרבות העממית במשך מאות בשנים, הייתה בניגוד בולט לדוגמטיזם ולשמרנות של תרבות המעמדות השולטים, בעיקר בימי־הביניים. אם מביאים בחשבון את השונות הזאת, מקבלת עבודתו של רבּלה נופך מובן, וטיבה הקומי מתקשר ישירות למוטיבים של התרבות העממית בקרנבלים: דיכוטומיה תרבותית אם כן – אך גם השפעה מעגלית, הדדית, של שתי התרבויות – זו של המשועבדים וזו של השולטים – שהייתה חזקה במיוחד במחצית הראשונה של המאה השש־עשרה.
 
במידה מסוימת אלו הן השערות, ולא כולן מתועדות היטב באופן שווה. אבל המכשלה העיקרית בספרו המשובח של בחטין היא ככל הנראה אחרת. גיבורי התרבות העממית שאותם הוא מנסה לתאר, האיכרים ובעלי־המלאכה, מדברים אלינו כמעט רק דרך מילותיו של רבּלה. אותו שפע של כיווני מחקר אפשריים שצוינו בידי בחטין רק גורם לנו לייחל למחקר ישיר של מעמד חברתי נמוך, שיהיה חופשי ממתווכים. אך מסיבות שכבר הוזכרו, בתחום זה של מחקר קשה ביותר למצוא שיטת הערכה ישירה ולא עקיפה.
 
 
5
 
כמובן שאין צורך להפריז כאשר מדברים על מַסְנְנִים ועל מתווכים מְסַלְּפים. העובדה כי מקור אינו "אובייקטיבי" (לצורך העניין, גם לא מצאי) אין משמעה שהוא חסר־תועלת. כרוניקה היסטורית עוינת יכולה לספק עדות יקרת־ערך על־אודות קהילה כפרית מתקוממת. הניתוח של הקרנבל ברומן (Carnevale di Romans) של עמנואל לֶה רוּאַה לַדוּרי (Emmanuel Le Roy Ladurie) הינו מחקר למופת במובן זה. ובסך הכול, בהתחשב באי־הוודאות המתודולוגית ובהשוואה לתוצאות העלובות של רוב המחקרים שהוקדשו במפורש להגדרה של תרבות עממית באירופה טרם עידן התיעוש, מחקרם של נטלי זימון דֵיוויס (Natalie Zemon Davis) ואדוארד פ' תומפסון (Edward P. Thompson) על־אודות ה־Charivari,י[7] המאיר היבטים מסוימים של אותה תרבות, יוצא דופן ברמתו הגבוהה. בקיצור, אפילו תיעוד דל, בלתי־מסודר וממקור לא ברור עשוי להניב פירות.
 
אך החשש ממעידה לפוזיטיביזם נאיבי ידוע לשמצה בשילוב עם המודעוּת המוגזמת לסילוף אידאולוגי שעלול לארוב מאחורי תהליך התפיסה הנורמלי והתמים ביותר לכאורה, מניע היום היסטוריונים רבים "לשפוך את המים יחד עם התינוק", דהיינו להתעלם מהתרבות העממית ומהתיעוד עליה גם יחד, תיעוד הנותן לנו עליה תמונה מסולפת פחות או יותר. אחרי שביקרו (ולא בלי סיבה) את המחקרים הנזכרים לעיל על ספרות הקולפּורטז', החלו כמה חוקרים לשאול את עצמם אם "תרבות עממית מתקיימת מחוץ לפעולה שמבטלת אותה". השאלה היא רטורית, והתשובה היא שלילית כמובן. סוג זה של ספקנות נראה במבט ראשון פרדוקסלי, שכן מאחוריו ניצבים מחקריו של מישל פוּקוֹ (Foucault), החוקר אשר בסמכותיות מרובה הסב בספרו תולדות השיגעון בעידן התבונה (Histoire de la folie) את תשומת הלב לכל מה שנפסל ולא נכלל בתרבותנו, לאיסורים ולסייגים שבאמצעותם היא התהוותה מבחינה היסטורית. אך במבט שני, זהו פרדוקס רק לכאורה. מה שמעניין את פוקו בראש ובראשונה הן עצם הפסילה ואמות המידה לנקיטתה, ופחות מזה הדברים שנפסלו. הגישה שהניעה אותו לכתוב את המילים והדברים (Les mots et les choses) ואת הארכיאולוגיה של הידע (L'archéologie du savoir) הייתה כבר באה לידי ביטוי, לפחות חלקית, בתולדות השיגעון, וּודאי חוזקה על־ידי התנגדויותיו השטחיות והניהיליסטיות של ז'ק דרידה (Derrida) לתולדות השיגעון. דרידה טען כי אי־אפשר לדבר על שיגעון בשפה שמבחינה היסטורית מבוססת על החשיבה המערבית, ומכאן גם על התהליך שהוביל לבלימת השיגעון עצמו. ביסודו של דבר הוא טען כי לא יכולה להיות נקודת־ארכימדס במחקרו של פוקו והיא אכן אינה קיימת. בנקודה זו הפך הפרויקט השאפתני של פוקו של הארכיאולוגיה של השתיקה (archéologie du silence) לשתיקה גרֵדא – מלווה אולי בהרהור אילם בלבד שאיכותו אסתטית.
 
ראיות לרגרסיה הזאת ניתן למצוא בכרך המכיל מאמרים של פוקו ושל כמה מעמיתיו וכן מסמכים שונים הנוגעים למקרה שאירע בתחילת המאה התשע־עשרה, של כפרי צעיר שהרג את אמו, את אחותו ואת אחד מאחיו. הניתוח מבוסס בעיקר על המפגש בין שתי שפות של פסילה, זו המשפטית וזו הפסיכיאטרית, הנוטות לבטל אחת את האחרת. אישיותו של הרוצח, פּייר ריווייר, מוּרדת לדרגת חשיבות משנית – דווקא בשעה שעדותו, שאותה כתב לבקשת השופטים כדי להסביר מה גרם לו לבצע את הרצח המשולש, מתפרסמת סוף־סוף. האפשרות לפרש את הטקסט הזה נשללת בבירור מכיוון שפרשנות ללא כל סילוף או הכפפה לשיטת חשיבה זרה נחשבת בלתי־אפשרית. התגובות הלגיטימיות היחידות שנשארות הן "תדהמה" ו"שתיקה".
 
אי־רציונליזם שטבעו אסתטי הוא הדבר שעולה ממהלך זה של מחקר. היחסים הלא־ברורים והסותרים של פּייר ריווייר עם התרבות השלטת מוזכרים אך בקושי: מושאי הקריאה שלו (אלמנכים, ספרי קודש, אך גם Le bon sens du curé Meslierי[8]) זוכים להתעלמות גרֵדא. תחת זאת הוא מתואר בשעה שהוא משוטט ביער לאחר ביצוע פשעו כ"אדם ללא תרבות... חיה ללא אינסטינקטים... יצור מיתי, מפלצת שלא ניתן להגדירה מאחר שאין היא משתייכת לכל מין מוכר". מתבשמים, במקרה זה, מהזרות ומהשונוּת המוחלטות אשר נובעות למעשה מאי־הרצון לנתח ולהסביר. השיח היחיד שמהווה חלופה רדיקלית לשקרים של חברה מכוֹנֶנֶת מיוצג על־ידי אותם קרבנות של פסילה חברתית – שיח שעובר דרך הפשע והקניבליזם ומִתְגַּלֵם באותה מידה של שוויון־נפש בזיכרונות שכתב ריווייר או ברצח האם. זהו פופוליזם שסמליו התהפכו. פופוליזם "שחור" אמנם – ואף־על־פי־כן פופוליזם הוא.
 
 
6
 
נאמר די על־מנת להדגים את הבלבול שבמושג "תרבות עממית". למעמדות המשועבדים של החברה הטרום־תעשייתית מיוחסת בתחילה הסתגלות סבילה לתתי־התוצרים התרבותיים שהציעו המעמדות השולטים (מנדרוּ), אחר־כך ישנה הצעה משתמעת לערכים משֶלָּהם, אוטונומיים לפחות חלקית ביחס לתרבות המעמדות השולטים (בּוֹלֵם), ולבסוף יש ניכור מוחלט שלמעשה ממקם את המעמד המשועבד מאחורי התרבות או יותר מזה במצב של טרום תרבות (פוקו). השערתו של בחטין לגבי השפעת גומלין בין המעמד התחתון ובין תרבויות שולטות מניבה ללא ספק הרבה יותר תוצאות. אך ציון אופני אותה השפעה והתקופות שפעלה בהן (ז'ק לֶה גוֹף [Jacques Le Goff] החל לעשות כן ונחל תוצאות מעולות), משמעו היתקלות בבעיית התיעוד, אשר בעניין התרבות העממית כמעט תמיד אינו ישיר. עד כמה האלמנטים של התרבות השלטת שאפשר שמצויים בתרבות העממית, הם תוצאה של תִּרְבּוּת מכוון או של מפגש־תרבויות ספונטני, פחות או יותר, ולא של סילוף בלתי־מודע של המקור, הנוטה במובהק להסב את הבלתי־ידוע בחזרה לידוע ולמוכר?
 
ניצבתי בפני בעיה דומה לפני שנים, באמצע מחקר על משפטי המכשפות של שלהי המאה השש־עשרה ותחילת המאה השבע־עשרה. רציתי להבין מה הייתה המשמעות האמִתית של הכישוף עבור גיבוריו, המכשפות והמכשפים. אך התיעוד הזָמין (פרוטוקולי המשפטים ובעיקר מחקרים בדֶמונולוגיה) היה רק מכשול, ומנע מבלי להותיר כל פתח את ההבנה של הכישוף העממי. בכל אשר פניתי נתקלתי במושגים אינקוויזיטוריים של כישוף שהגיעו ממקורות בעלי רקע מלומד. רק התגלית של מערכת אמונות שהתמקדו בבֶּנַנְדַנְטִי, שקודם זכו להתעלמות, פתחה צוהר בחומה הזאת. שכבה ששורשיה נעוצים עמוק בקרקע של אמונות עממיות אוטונומיות מיסודן, החלה לצוץ באמצעות הסתירות בין שאלות השופטים ובין תשובות הנאשמים – סתירות שלא ניתן לייחס לא לחקירה מַנחה ולא לעינויים.
 
הודאותיו של מנוקיו, הטוחן מפריאולי, גיבור ספר זה, דומים בכמה אופנים למקרה הבֶּנַנְדַנְטִי. גם כאן העובדה כי רבות מאמירותיו של מנוקיו אינן בנות־השוואה עם מוטיבים מוכרים מאפשרת לנו לאבחן רובד של אמונות עממיות, של מיתולוגיות כפריות עמומות, שטרם נבדק. אך מה שהופך את מקרהו של מנוקיו לסבוך הרבה יותר הוא העובדה שהאלמנטים העממיים המעורפלים הללו שזורים במערכת מורכבת של רעיונות צלולים ועקביים ביותר, החל ברדיקליזם דתי, עבוֹר דרך נטורליזם נוטה למדעי וכלה בשאיפות אוטופיות לתיקון חברתי. המפגש המדהים בין רעיונותיו של טוחן אלמוני מחבל פריאולי ובין רעיונותיהן של הקבוצות האינטלקטואליות המעודנות והמשכילות ביותר בנות־זמנו מעלה במלוא העוז את השאלה של פעפוע תרבותי שנוסחה בידי בחטין.
 
 
7
 
לפני שבוחנים עד כמה הודאותיו של מנוקיו מסייעות לנו להבין את הבעיה הזאת, מן הראוי לשאול מה עשויה להיות באופן כללי החשיבות של תפיסותיו ואמונותיו של אדם יחיד במעמד החברתי של טוחן. בשעה שצוותי חוקרים החלו בפרויקטים ענקיים בהיסטוריה מכמתת של הרעיונות או בהיסטוריה דתית סדרתית, ההחלטה לערוך מחקר המצטמצם בטוחן יחיד עלולה להיראות פרדוקסלית או אבסורדית, המשולה למעשה לחזרה לטווייה ידנית בעידן של מכונות אריגה חשמליות. ראוי לציין שעצם האפשרות לערוך מחקר כזה נפסלה מראש בידי חוקרים כמו פרנסואה פירֶה (François Furet), שטענו כי גילוי מחדש של מקום המעמדות המשועבדים בהיסטוריה הכללית יכול להיעשות רק דרך מחקר מכליל של "מקרים רבים ואנונימיים" – באמצעות הדמוגרפיה והסוציולוגיה, "המחקר המכמת של חברות קדומות". אם כי ההיסטוריונים שוב אינם מתעלמים מן המעמדות הנמוכים, נראה שאף־על־פי־כן נגזר עליהם להישאר "דמומים".
 
אולם אם המקורות מאפשרים לנו לשחזר לא רק המונים בלתי־מובחנים אלא גם אישֻיות יחידות, יהיה זה בלתי־סביר להתעלם מכך. הרחבת המושג ההיסטורי של ה"יחיד" (אינדיבידואל) ומתיחתו לעבר המעמדות הנמוכים היא מטרה ראויה. ישנו כמובן הסיכון ליפול בפח של האנקדוטה, אל ה"כרוניקה גדושת האירועים" (Histoire événementielle) הידועה לשמצה (שאינה רק או בהכרח היסטוריה פוליטית). אבל אין זה סיכון מחויב המציאות. כמה מחקרים ביוגרפיים הראו שבאדם פשוט, כשלעצמו חסר חשיבות אך מאותה סיבה מקרה מייצג, ניתן עדיין לאתר, כמו בעולם בזעיר אנפין, את מאפייניו של רובד חברתי שלם בתקופה היסטורית מסוימת – בין שזו האצולה האוסטרית, בין שזה דרג הכמורה הנמוך באנגליה של המאה השבע־עשרה.
 
האם זה אפוא גם המקרה של מנוקיו? לא ולא. את מנוקיו לא ניתן לחשוב ככפרי "טיפוסי" (במובן של כפרי "ממוצע" או "משתייך לרוב הסטטיסטי") של תקופתו: הדבר ברור מבידודו היחסי בעיירה. בעיני חבריו היה מנוקיו אדם יוצא דופן וחריג משהו לעומת אחרים. אבל לחריגוּת הזאת היו גבולות מאוד מוגדרים: אדם היוצא מתחומי זמנו ומעמדו נכנס בהכרח למצב של הזיה וחוסר תקשורת עם סביבתו. כמו השפה גם התרבות מציעה ליחיד טווח של אפשרויות סמויות – מעין כלוב גמיש ובלתי־נראה שבו הוא יכול לממש חירות על־תנאי פרטית משלו. בבהירות ובצלילות מחשבה נדירות התבטא מנוקיו בשפה שההיסטוריה הניחה לפתחו. כך ניתן למצוא בהודאותיו בצורה ברורה במיוחד, כמעט מופרזת, סדרה של יסודות מתמזגים, אשר בקבוצה דומה של מקורות בני אותו זמן או מעט מאוחרים יותר מופיעים פה ושם בצורה מפוזרת או רק מרומזת. כמה בדיקות עומק מאשרות את קיומם של מאפיינים שבהכללה ניתן לייחסם לתרבות כפרית משותפת. לסיכום, אפילו מקרה גבולי (וכזה הוא מקרהו של מנוקיו) עשוי להיות מייצג: מבחינה שלילית – כיוון שהוא מסייע להסביר מה אמור להיות, במקום ובזמן נתון, "הרוב הסטטיסטי"; ומבחינה חיובית – כיוון שהוא מתיר לנו להגדיר את האפשרויות הסמויות הטמונות באובייקט מסוים (התרבות העממית) שאחרת היו נודעות לנו רק דרך קטעי מסמכים מסולפים, שכולם כמעט מקורם ב"גנזכי הדיכוי".
 
עם זאת, אין בכוונתי לשפוט את המחקר המכמת לעומת המחקר המְאַייך; יש רק להדגיש, בפשטות, כי ככל הנוגע להיסטוריה של המעמדות המשועבדים, הדיוק של המחקר המכמת אינו יכול (כלומר, עדיין אינו יכול) להתקיים ללא האימפרסיוניזם הידוע לשמצה של המחקר המאייך. הבחנתו הנאה של א"פ תומפסון על־אודות "האימפרסיוניזם הגס והנִשְׁנֶה של המחשב, אשר חוזר עד זרא על נתון שבתָכנה שלו, שעה שהוא מתעלם מכל שאר הנתונים התיעודיים שלא תוכנת להם", היא נכונה פשוטה כמשמעה במובן שהמחשב מבצע, כמובן, אך אינו חושב. מנגד, רק סדרה של בדיקות מעמיקות ייחודיות עשויה לאפשר פיתוח של תָכנה ראויה שתוכל להתאים למחשב.
 
הבה ניתן דוגמה מוחשית. בשנים האחרונות נעשו כמה מחקרים מְכַמתים על הפקת ספרים צרפתיים במאה השמונה־עשרה ועל הפצתם. המחקר הזה נעשה בשל הרצון המוצדק להרחיב את המסגרת המסורתית של ההיסטוריה של הרעיונות באמצעות סקירת מערך עצום של כותרים (כמעט ארבעים וחמישה אלף), שקודם לכן זכו להתעלמות שיטתית של החוקרים. רק כך, נטען, יהיה אפשר לשקול את חשיבות הגורם הלא־פעיל והסטטי בסחר הספרים ובה בעת לתפוס את החשיבות של פריצת הדרך ביצירות החדשניות באמת. חוקר איטלקי, פוּרִיוֹ דִיאַז (Furio Diaz), מחה כי מחד גיסא, הצלחתה של הגישה הזאת היא בחשיפת המובן מאליו, כמעט תמיד ורק לאחר עמל רב; ומאידך גיסא, היא מסתכנת בהתעכבות על נקודות שאינן לעניין מבחינה היסטורית. הוא המחיש זאת בדוגמה הבאה: הכפריים הצרפתים בשלהי המאה השמונה־עשרה בוודאי לא הסתערו על ארמונות האצולה מפני שקראו את L'Ange conducteur.[9] הם עשו כן בגלל "הרעיונות החדשים שהיו מרומזים חלקם פחות וחלקם יותר בדיווחים שהתקבלו מפריז" שעלו בקנה אחד עם "אינטרסים ו... טינות נושנות". טענה זו (בניגוד לקודמתה, הנטועה בקרקע מוצקה יותר) שוללת בבירור את עצם קיומה של תרבות עממית כמו גם את התועלת שבמחקר התפיסות והאמונות של המעמדות המשועבדים, ובכך חוזרת להיסטוריה הישנה של הרעיונות מהדגם ההייררכי באופן בלעדי. למעשה, הביקורת שיש להפנות כלפי ההיסטוריה המכמתת של הרעיונות צריכה להיות שונה לגמרי: דהיינו אין לטעון שהיא נוטה פחות מדי לכיוון המעמדתיות, אלא שהיא עדיין נוטה לכך יותר מדי. הטיה זו תחילתה בהנחת היסוד שלא רק הטקסטים לבדם, אלא אפילו שמותיהם סיפקו נתונים שאינם משתמעים לשתי פנים. תחת זאת נראה כי ככל שמעמדם החברתי של הקוראים נמוך יותר, הסבירות לכך פוחתת. האלמנכים,[10] השירות העממיות, ספרי מוסר ודת, סיפורים על חיי קדושים – כל ספרות הפמפלטים שהיוותה את החלק הארי של המסחר בספרים, נראית לנו היום סטטית, בלתי־פעילה ובלתי־משתַּנָּה. אך כיצד הם נקראו על־ידי הציבור דאז? עד כמה התרבות של אותם קוראים, שהייתה בעיקרה תרבות שבעל־פה, התערבה באופן שבו הוּבַן ונקלט הטקסט וגרמה לשינויו, עיבודו, אולי אפילו עד לנקודה של שינויו מעיקרו? אזכוריו של מנוקיו את מושאי הקריאה שלו מספקים לנו דוגמה מאירת עיניים ליחס כזה עם הטקסט, השונה לחלוטין מזה של הקורא המשכיל בן־זמננו. הם מאפשרים לנו לאמוד, סוף־סוף, את הפער שבּוֹלֵם הניחה בצדק שהיה קיים בין הטקסטים של הספרות ה"עממית" לאופן שבו הם נקראו על־ידי איכרים ובעלי־מלאכה. במקרהו של מנוקיו פער זה היה עמוק ביותר וקרוב לוודאי בלתי־שכיח. אבל נדגיש שוב – זוהי בדיוק הייחודיות שמספקות התוויות יקרות־ערך למחקר עתידי. בכל הנוגע למשל להיסטוריה המכמתת של הרעיונות, רק מודעות להשתנוּת ההיסטורית והחברתית של אישיות הקורא תניח כראוי את היסודות לְהיסטוריה של רעיונות שתהיה שונה גם מבחינה איכותית.
 
 
8
 
הפער הגדול בין הטקסטים שמנוקיו קרא לדרך שבה הוא תפס אותם ודיווח עליהם לאינקוויזיטורים, מראה שלא ניתן לנתח את דעותיו לפי ספר מסוים או לאתרן בו. מחד גיסא, הן נגזרות ממסורת שבעל־פה שככל הנראה הייתה עתיקה מאוד. מאידך גיסא, הן מזכירות סדרה של מוטיבים שפותחו בידי קבוצות של מינים מבית־מדרשם של ההומניסטים: סובלנות, מגמת צמצום של הדת למוסריות ולטוהר מידות וכן הלאה. הדיכוטומיה היא רק לכאורה. למעשה היא מחזירה אותנו לתרבות אחידה שבלתי־אפשרי ליצור בתוכה הבחנות מובהקות. אפילו היה מנוקיו במגע עקיף, יותר או פחות, עם חוגים משכילים, התבטאויותיו בעד סובלנות דתית ושאיפתו לחידוש מהותי של החברה נושאות חותם של מקוריות ואינן כפי הנראה תוצר סביל של השפעות חיצוניות. שורשי אמירותיו ושאיפותיו העמיקו לרובד עלום ורחוק, שכמעט לא ניתן לפענח אותו, של מסורות איכרים נידחות.
 
בנקודה זו יכולנו לשאול את עצמנו אם מה שעולה מנאומיו של מנוקיו אינו אלא "מֶנטליוּת" ולא "תרבות". הגם שקיימות לכך ראיות נגדיות, אין זו הבחנה חסרת־ערך. הדבר אשר אפיין את מחקרי ההיסטוריה של המנטליוּת היה ועודנו עמידתם בתוקף על היסודות הבלתי־פעילים, העלומים, הבלתי־מודעים בהשקפת עולם נתונה. יסודות ששרדו, ארכאיזמים, היסוד הרגשי, היסוד הבלתי־רציונלי: כל אלה מצויים בשדה המיוחד של ההיסטוריה של סוגי המנטליות (histoire du mentalité) ומבדילים אותה מדיסציפלינות קרובות ומבוססות כמו ההיסטוריה של הרעיונות או ההיסטוריה של התרבויות (שהיא, מכל מקום, חובקת לדידם של כמה חוקרים את שתי הדיסציפלינות הקודמות). קיום הדיון במקרהו של מנוקיו רק בתוך גבולותיה של ההיסטוריה של המֶנטליוּת פירושו דחיקת המרכיב הרציונלי החזק מאוד (שאינו ניתן בהכרח לזיהוי עם הרציונליות שלנו עצמנו) למקום משני בראייתו את העולם. אך טיעון מכריע עוד יותר נגד מחקר לפי שיטות ההיסטוריה של המנטליות הוא טבעהּ נטול־המעמדות במובהק. היא חוקרת מה יש במשותף ל"קיסר ולאחרון הלגיונרים שלו, ללואי הקדוש[11] ולכפרי שעיבד את שדותיו, לכּריסטופר קולומבוס ולאחד ממלחיו". במובן הזה שם־התואר "קולקטיבי" המוצמד ל"מנטליות" (בצירוף "מנטליות קולקטיבית") עודֵף ברוב המקרים. אין לשלול את הלגיטימיות של סוג המחקר הזה, אבל הסיכון שהוא יוביל למסקנות לא־מבוססות ממשי בו מאוד. אפילו לוסיין פֶבּוְור (Lucien Febvre), אחד מגדולי ההיסטוריונים של המאה העשרים, נפל בפח כזה. בספר מרתק אך מוטעה הוא מנסה לאבחן את הקואורדינטות המנטליות של עידן שלם על בסיס מחקר של אדם יחיד, גם אם יוצא דופן – רבּלה. אין בכך פסול כל עוד פֶבּוְור מגביל את עצמו לעניין הוכחת אי־קיומו של ה"אתֵאיזם" המשוער של רבּלה. אך הטיעון הופך בלתי־קביל כאשר פֶבּוְור עובר לְ"מנטליות (או פסיכולוגיה) קיבוצית" ולעמידה על כך שהדת הִפעילה השפעה מגבילה ומוחצת כאחת על "אנשים בני המאה השש־עשרה" כך שלא היה אפשר לעמוד בפניה, כפי שלא עמד בפניה גם רבּלה. מי היו, למעשה, אותם אנשים שזוהו באופן לקוי כ"אנשים בני המאה השש־עשרה"? האם הם היו הומניסטים, סוחרים, בעלי־מלאכה, איכרים? בגלל המושג הזה של "מנטליות קולקטיבית" נטולת־מעמדות, תוצאות מחקר על רובד צר בחברה הצרפתית המושתָת על יחידים משכילים, נמתחות במשתמע על־פני מאה שלמה, שאין בה יוצאים מן הכלל. בפיתוח התאוריה הזאת על סוגי מנטליות קיבוצית מופיעה שוב ההיסטוריה של הרעיונות המסורתית. האיכרים, שהיו הרוב המכריע של האוכלוסייה באותה תקופה, בקושי מופיעים בספרו של פֶבּוְור, וגם אז רק כדי לפָטרם במהירות וכלאחר יד כ"המונים... פראיים למחצה, טרף לאמונות טפלות"; גם הקביעה כי באותה תקופה לא היה אפשר לנסח עמדה ביקורתית עקבית ובלתי־דתית מובילה אל המובן מאליו. המאה השבע־עשרה לא הייתה המאה השש־עשרה ודֶקַרט לא היה בן־זמנו של רבּלה.
 
למרות המגבלות הללו האופן שבו הצליח פֶבּוְור בזיהוי ובהתרה של סבך המוטיבים שמקשרים את היחיד לְסביבה ולְחברה מוגדרות בהיסטוריה מופתי. הכלים שהוא השתמש בהם לשם בחינת אמונתו של רבּלה יכולים לשמש גם לניתוח אמונתו של מנוקיו, אף שהיא שונה למדי. אף־על־פי־כן כאן יש להבהיר מדוע המונח "תרבות עממית", שבמקרים מסוימים אין די בו, עדיף על "מנטליות קולקטיבית". המושג של מבנה מעמדי, גם אם הוא נתפס במונחים כלליים, עדיין מתקדם בהרבה לעומת המושג היעדר־המעמדיות.
 
אין בכך כדי לטעון לקיומה של תרבות הומוגנית ומשותפת הן לכפריים הן לבעלי־המלאכה העירוניים (הס מלהזכיר קבוצות שוליים כגון נוודים) באירופה הטרום־תעשייתית. כוונתנו כאן היא פשוט להציע תחום מחקר שבתוכו ייעשו ניתוחים מסוימים בדומה לניתוח הזה. רק בדרך זו ניתן יהיה בעתיד להתבסס על מסקנות המחקר הנוכחי.
 
 
9
 
מקרה כמו זה של מנוקיו התאפשר בזכות שני אירועים היסטוריים גדולים: המצאת הדפוס והרפורמציה. הדפוס אִפשר לו להעמיד את הספרים מול המסורת בעל־פה שבתוכה גדל ואשר הזינה אותו במילים הדרושות לשם התרת סבך הרעיונות והחלומות שהיו אצורים בו. הרפורמציה סיפקה לו את האומץ להביע את תחושותיו באוזני כומר הקהילה שלו, בני כפרו, האינקוויזיטורים – גם אם הוא לא יכול היה, כפי שקיווה, לומר אותם אישית לאפיפיור, לחשמנים ולנסיכים השליטים. הקרע העצום שנבע מקִצם של המונופולים על התרבות הכתובה ועל הדת שהיו בידי המשכילים והכמורה (בהתאמה), יצר מצב חדש ונָפיץ בכוח. אבל האפשרות למצוא מכנה משותף לשאיפות של חלק מהמשתייכים לתרבות המעמד העליון ולשאיפות של בני התרבות העממית כבר התרסקה באופן מוחלט יותר מחמישים שנה לפני משפטו של מנוקיו, אחרי שלותר גינה בחריפות את מלחמת האיכרים ואת התביעות שעמדו ביסודה.[12] עד לתקופתו של מנוקיו רק מיעוט קטן מאוד מבין הנרדפים, כגון האַנַבַּפְּטִיסְטִים,[13] המשיך לשאוב השראה מאותו אידאל. יחד עם הקונטרה־רפורמציה (וגיבוש הכנסיות הפרוטסטנטיות) נפתח עידן שהיה מאופיין בנוקשות הגוברת של הרשויות, בשינון פטרוני של תורות והשקפות לעם ובהכחדתה של התרבות העממית על־ידי הסטה הצִדה של מיעוטים וקבוצות מתנגדים בצורה אלימה, לעתים פחות, לעתים יותר. אפילו מנוקיו, סופו לעלות על המוקד.
 
 
10
 
אמרנו כבר שאי־אפשר ליצור הבחנות חדות בתוך עולמו התרבותי של מנוקיו. רק חָכמה שלאחר מעשה מאפשרת לנו לבודד אותם נושאים מרכזיים, שכבר החלו להתמזג עם מוטיבים שהיו משותפים לחלק מהמעמדות העליונים בתרבות המאה השש־עשרה, אשר עברו בירושה לחוגים ה"מתקדמים" של מאות מאוחרות יותר: שאיפות לתיקון רדיקלי של החברה, הכרסום ההדרגתי מבפנים בדת, סובלנות. מנוקיו הוא חלק מקו התפתחות עדין, מפותל, אך מובחן בבירור, שניתן לעקוב אחריו ישירות עד להווה. במובן מסוים הוא אחד מאבות־אבותינו. אבל מנוקיו הוא גם רסיס תועה, שהגיע אלינו בדרך המקרה, מעולם עלום ורוחש־צללים שעשוי להיקשר מחדש לדברי־ימינו אנו רק בפעולה שרירותית. התרבות ההיא נשמדה. כיבוד שאריתה של התרבות הנשגבת מהבנה, שנותרה ממנה ואשר עומדת בפני כל ניסיון מחקר, אין פירושו כניעה למקסם טיפשי של האקזוטי והבלתי־ניתן לפענוח. זוהי פשוט הכרה בקטיעה בגוף ההיסטוריה אשר במובן מסוים אנו עצמנו קרבנותיה. "שום דבר שאירע אי־פעם אינו אובד להיסטוריה", כתב ולטר בנימין. "אבל רק האנושות הנגאלת תזכה למלוא עברה".[14] נגאלת ולכן משוחררת.
 
 
הערות להקדמה למהדורה האיטלקית
 
1
 
האדם הממוצע, לפי ויסֶנְס וִיוֵוס (Vicens Vives), "se ha convertido en el principal protagonista de la Historia."י[15] (כמצוטט אצל P.Chaunu, "Une histoire religieuse sérielle", Revue d'histoire moderne et contemporaine, 12, 1965, p. 9, n. 2). הציטוט המקורי מברכט לקוח מתוך "Fragen eines Lesenden Arbeiters",Hundert Gedichte, 1918-1950, Berlin 1951, pp. 107-108.י[16] אני מבחין כעת שאותו שיר שימש את J. Kaplow, The Names of Kings: The Parisian Laboring Poor, in the Eighteenth Century, New York 1973. ראו גם H. M. Enzensberger,"Letteratura come storiografia", Il Menabò, no. 9, 1966, p. 13.
 
 
2
 
אני נוקט את המונח "מעמדות משועבדים" של א. גרמשי (Gramsci) כיוון שהוא מונח רחב דיו וחסר את הקונוטציות הפטרוניות במתכוון, לעתים פחות לעתים יותר, שבמונח "מעמדות תחתונים". על הנושאים שהועלו עם פרסום רשימותיו של גרמשי על־אודות פולקלור ומעמדות משועבדים, ראו הדיון בין E. De Martino, C. Luporini, F. Fortini ואחרים (את רשימת המשתתפים ראו ב־L. M.Lombardi Satriani, Antropologia culturale e analisi della cultura subalterna, Rimini 1974, p. 74, n. 34. ראו להלן על הממדים המודרניים של השאלה, שרבים מהם נצפו היטב על־ידי E. J. Hobsbawm, "Per lo studio delle classi subalterne", Società, 16, 1960, p. 436-449.
 
פרוטוקולי המשפטים נגד מנוקיו נשמרים בגנזך בית־המשפט הארכיבישופי (Archivio della Curia Arcivescovile) באודינה (להלן ACAU): Sant'Uffizio, Anno integro 1583 a n. 107 usque ad 128 incl., proc. no. 126 and Anno integro 1596 a n. 281 usque ad 306 incl., Proc. no. 285. החוקר היחיד שהזכיר אותם (אם כי לא ראה אותם) הוא A. Battistella, Il S. Officio e la riforma religiosa in Friuli: Appunti storici documentati, Udine 1895, p. 65, אשר קובע בטעות כי מנוקיו לא הוצא להורג.
 
 
3
 
הביבליוגרפיה על נושאים אלה היא כמובן עשירה ביותר. ראו A. M.Cirese, "Alterità e dislivelli interni di cultura nelle società superiori", Folklore e antropologia tra storicismo e marxismo, ed. A. M. Cirese, Palermo 1972, pp. 11-42, מבוא נגיש וידידותי; P. Rossi, ed., Il concetto di cultura: I fondamenti teorici della scienza antropologica, Turino 1970. התפיסה של הפולקלור כ"מסה מקוטעת ובלתי־עקבית של תאוריות" וכו', אומצה בכמה שינויים גם על־ידי A. Gramsci, Letteratura e vita nazionale, Turino 1950, pp. 215 ff. השווה עם Lombardi Satriani, Antropologia culturale, pp. 16 ff.
 
תרבות שבעל־פה ברובה הגדול: ראו, בעניין זה את C. Bermani, "Dieci anni di lavoro con le fonti orali", Primo Maggio, 5, primavera 1975, pp. 35-50.
 
רובּר מנדרוּ, בספרו De la culture populaire aux 17e et 18esiècles: la Bibliothèque bleue de Troyes, Paris 1964, מדגיש כי "תרבות עממית" ("culture populaire") ו"תרבות המונים" ("culture de masse") אינם שמות נרדפים. (מן הראוי אולי לציין ש"תרבות המונים", "culture de masse" והמונח האיטלקי המקביל שקולים למדי לביטוי האנגלו־אמריקני popular culture, "תרבות עממית" – ועובדה זו היא מקור לבלבול רב). "culture populaire", שהוא מונח ישן יותר, מציין מנקודת מבט "עממית" את "la culturequi est l'œuvre du peuple".י[17] מנדרוּ נוקט אותו מונח במשמעות "רחבה יותר" (ולמעשה שונה): "la culture des milieux populaires dans la France de l'Ancien Régime, nous l'entendons…, ici, comme la culture acceptée, digérée, assimilée, par ces milieux pendant des siècles" (עמ' 9-10).י[18] באופן זה תרבות עממית כמעט הופכת למזוהה עם תרבות ההמונים. דבר זה הוא אנכרוניסטי כיוון שתרבות ההמונים במובן המודרני נשענת על ההנחה של תעשיית תרבות שכמובן לא התקיימה בצרפת של המשטר הישן (Ancien Régime; ראו גם עמ' 174). אפילו המונח "מבנה־על" ("superstructure") (עמ' 11) הוא דו־משמעי. לפי השקפתו של מנדרוּ, היה עדיף לדבר על תודעה כוזבת. על ספרות הקולפּורטז' כספרות אֶסקפיסטית ובה בעת כהשתקפות של ראיית העולם של המעמדות העממיים ראו עמ' 162-163. בכל מקרה מנדרוּ מודע היטב למגבלותיו של המחקר החלוצי שלו, אשר אכן ראוי, ככזה, לשבח. ראו G. Bollème, "Littérature populaire et littérature de colportage au XVIIIesiècle", Livre et société dans la France du XVIIIe siècle, 2 vols., Paris and The Hague 1965, I, pp. 61-92; וגם idem, LesAlmanachs populaires aux XVIIe et XVIIIe siècle, essai d'histoire sociale, Paris and the Hague 1969; אנתולוגיה idem, La Bibliothèque bleue: La littérature populaire en France duXVIe au XIXe siècle, Paris 1971; "Représentation religieuse et thèmes d'espérance dans la 'Bibliothèque Bleue': Littérature populaire en France du XVIIe au XIXe siècle", La società religiosa nell'età moderna. Atti del convegno di studi di storia sociale e religiosa, Capaccio-Paestum, 18-21 maggio 1972, Naples 1973, pp. 219-243. איכותם של המחקרים הכלולים בכרך הזה אינה שווה. הטוב ביניהם הוא המאמר המציג את האנתולוגיה של ה־Bibliothèque bleue (בעמ' 22-23 ישנן התייחסויות לשימוש שנעשה כנראה בטקסטים הללו), אשר, עם זאת, מכליל קביעות כגון אלה: "à la limite, l'histoire qu'entend ou lit le lecteur n'estque celle qu'il veut qu'on lui raconte... En ce sens on peut direque l'écriture, au même titre que la lecture, est collective, faite par et pour tous, diffuse, diffusée, sue, dite, échangée, non gardée, et qu'elle est en quelque sorte spontanée..." י[19]. (שם). העיוותים הבלתי־קבילים בכיוון פופוליסטי־נוצרי שמצויים, לדוגמה, במאמר "Représentation religieuse", מבוססים על התפלפלות מן הסוג הזה. עד כמה שהדבר נראה בלתי־אפשרי, A. Dupront מבקר את בּוֹלֵם על ניסיונה לאפיין את ה־"l'historiquedans ce qui est peut-être l'anhistorique, manière de fondscommun quasi 'indatable' de traditions..."י[20] ("Livre et culturedans la société Française du 18e siècle", Livre et société 1, pp. 203-204).
 
על "ספרות עממית" ראו את מאמרה החשוב של N. Z. Davis, "Printing and the People", Society and Culture in Early Modern France, Stanford 1975, pp. 189-206, המבוסס על הנחות־יסוד הדומות בחלקן לאלה שבספר זה.
 
בין העבודות העוסקות בתקופה שלאחר המהפכה התעשייתית, ראו את הספר של L. James, Fiction for the Working Man, 1830-1850, 1963; reprinted ed., London 1974; R. Schenda,Volk ohne Buch: Studien zur Sozialgeschichte der populären Lesestoffe (1770-1910), Franfort, 1970 (בסדרה המוקדשת ל־'Triviallitteratur'); J. J. Darmon, Le colportage de librairie en France sous le second Empire: Grands colporteurs et culture populaire, Paris 1972.
 
 
4
 
ראו Mikhail Bakhtin, Rabelais and His World, trans. Helene Iswolsky, Cambridge, Mass., 1968. דברים ברוח דומה ראו בהרצאתו של A. Berelovič, Niveaux de culture et groupes sociaux, Paris, 1967, pp. 144-145.
 
 
5
 
ראו E. Le Roy Ladurie, Les paysans de Languedoc, 2 vols., Paris 1966, I, pp. 394 ff.; ובאנגלית The Peasants of Languedoc, trans. John Day, Urbana 1974, pp. 192 ff.; idem, Le carnaval de Romans: De la Chandeleur au mercredi des Cendres (1579-1580), Paris 1979; ובאנגלית, Carnival in Romans, trans. Mary Feeney, New York 1979; N. Z. Davis, "The Reasons of Misrule: Youth Groups and Charivaris in Sixteenth-Century France", Past and Present, no. 50, 1971, pp. 41-75; E. P.Thompson, "'Rough Music:' Le Charivari anglais", Annales:ESC, 27, 1972, pp. 285-312; ומאמר באותו נושא של C. Gauvard – A. Gokalp, "Les conduites de bruit et leur signification à la fin du Moyen Age: Le Charivari", Annales,ESC 29, 1974, pp. 693-704. עבודות אלה מצוטטות רק כדוגמאות. על השאלה השונה־משהו על־אודות התמדתם והיוותרותם של דגמים תרבותיים קדם־תעשייתיים בקרב הפרולטריון של התעשייה ראו E. P. Thompson, "Time, Work-Discipline, and Industrial Capitalism", Past and Present, no. 38, 1967, pp. 56-97 ו־idem,The Making of the English Working Class, London 1968 (מהדורה שנייה מורחבת); מחיבוריו של E. J. Hobsbawm ראו בעיקר את Primitive Rebels: Studies in Archaic Forms of Social Movement in the Nineteenth and Twentieth Centuries, Manchester 1959 ו־"Les classes ouvrières anglaises et la culture depuis les débuts de la révolution industrielle", Niveaux de culture et groupes sociaux, Paris 1967, pp. 189-199.
 
כמה חוקרים: ראו M. De Certeau, D. Julia – J. Revel., "La beauté du mort: Le concept de 'culture populaire'", Politique aujourd'hui, December 1970, pp. 3-23 (המשפט המצוטט לקוח מעמ' 21).
 
ב־Folie et déraison: Histoire de la folie à l'age classique, Paris1961, p. vii קובע מישל פוקו כי: "faire l'histoire de la folie, voudra donc dire: faire une étude structurale de l'ensemble historique – notions, institutions, mesures juridiques et policières, concepts scientifiques – qui tient captive une folie dont l'état sauvage ne peut jamais être restitué en lui-même; mais à défaut de cette inaccessible pureté primitive, l'étude structurale doit rémonter vers la décision qui lie et sépare à la fois raison et folie."י[21] כל זה מסביר את היעדרם של המשוגעים מעמודי ספרו – היעדרות שאינה נובעת בלעדית, ואף לא בראש ובראשונה, מן הקושי בגישה למקורות הנחוצים. להזיות הטירוף, המתועדות באלפי עמודים ושמורות בספריית ארסנל (Bibliothèque de l'Arsenal) של משרת שחי בשלהי המאה השבע־עשרה וידע אך בקושי קרוא וכתוב והיה "dément furieux" ("מטורף אלים"), אין, לפי פוקו, מקום ב"עולם השיח שלנו", והן דבר "פחוּת באופן חסר תקנה מן ההיסטוריה" (עמ' v). קשה לומר אם היה בכוחה של ראיה כגון זו להאיר את ה־"pureté primitive" ("הטוהר הפרימיטיבי") של השיגעון – אשר, אחרי ככלות הכול, אולי אינו "בלתי־נגיש" לגמרי. מכל מקום, ההיגיון והעקיבוּת בספר המבריק הזה של פוקו (ועם זאת המרגיז פעמים רבות) גאוניים, ועל כך אין עוררין (למרות הסתירות פה ושם: ראו, למשל, עמ' 475-476 בטקסט המקורי). בעניין הדעה הנוגעת לנסיגה של פוקו מתולדות השיגעון (Histoire de la folie שיצא לאור במקור ב־1961) לעבר המילים והדברים (Les mots et les choses (1966)) ו־הארכיאולוגיה של הידע (L'archéologie du savoir (1969)), ראו P. Vilar, "Histoire marxiste, histoire en construction", Faire de l'histoire, 3 vols., ed. J. Le Goff – P. Nora, Paris 1974, I, pp. 188-189. על ערעוריו של דרידה ראו D. Julia, "La religion-histoire religieuse", ibid.,II, pp. 145-146 ובספר בעריכת פוקו ואחרים, Moi, Pierre Rivière, ayant égorgé ma mère, ma soeur, et mon frère, Paris 1973. על־אודות ה"תדהמה", "השתיקה", הסירוב לפרשנות ראו עמ' 11, 14, 243, 314, 348 הערה 2. בעניין חומרי הקריאה של פּייר ריווייר ראו עמ' 40, 42, 125. הקטע על המעבר ביער הוא בעמ' 260, הרמיזה לקניבליזם בעמ' 249. אשר לסילוף הפופוליסטי, ראו בעיקר חיבורו של פוקו "Les meurtres qu'on raconte", עמ' 265-275. ראו את המאמר הכללי G. Huppert, "Divinatio et Eruditio: Thoughts on Foucault", History and Theory, 13, 1974, pp. 197-207.
 
 
6
 
מכתביו של J. Le Goff: ראו את "Culture clericale et traditions folkloriques dans la civilisation mérovingienne", Annales:ESC 22, 1967, pp. 780-791; הנ"ל, "Culture ecclésiastique et culture folklorique au Moyen Age: Saint Marcel de Paris et le dragon", Ricerche storiche ed economiche in memoria di Corrado Barbagallo, 3 vols., ed. L. De Rosa, Naples 1970, IIpp. 53-94.
 
תִּרְבּוּת: ראו V. Lanternari, Antropologia e imperialismo, Turino 1974, pp. 5 ff.; N. Wachtel, "L'acculturation", Faire de l'histoire, 3 vols. ed J. Le Goff – P. Nora, Paris 1974, I pp. 124-146.
 
מחקר על משפטי המכשפות: ראו C. Ginzburg, I benandanti: Stregoneria e culti agrari tra '500 e '600 (1966; reprinted ed.,Turino 1979).
 
 
7
 
"היסטוריה מכמתת של הרעיונות או... היסטוריה דתית סדרתית": על ההיסטוריה המכמתת של הרעיונות ראו Livre et société; בעניין ההיסטוריה הדתית הסדרתית ראו P. Chaunu, "Une histoire religieuse sérielle", Revue d'histoire moderne etcontemporaine, 12, 1965, וגם ב־M. Vovelle, Piété baroque et déchristianisation en Provence au XVIIIe siècle, Paris 1973. ראו את החיבור הכללי של F. Furet, "L'histoire quantitative et la construction du fait historique", Annales: ESC26, 1971, pp. 63-75, אשר, בין היתר, מציין בצדק את ההשפעות האידאולוגיות של מתודה הנוטה לספוג מחדש את אי־הרציפויות (והמהפכות) במשך תקופה ארוכה ובאיזון המערכת. מהיבט זה ראו את החיבור של Chaunu ואת מאמרו של A. Dupront, "Livre et culture dans la société Française du 18e siècle", Livre et société dans la France du XVIIIe siècle, 2 vols, Paris and The Hague1965, I, pp. 185 ff., אשר אחרי כמה סטיות מבולבלות מן הנושא בעניין "הרוח הקולקטיבית" מסיים בהתפארות במעלותיה של שיטה אשר מאפשרת לחקור את המאה השמונה־עשרה בצרפת ולהתעלם מתוצאותיה המהפכניות – דבר שכמוהו כהשתחררות "מן האסכטולוגיה של ההיסטוריה" (עמ' 231).
 
חוקרים כמו פרנסואה פירֶה שטענו: ראו F. Furet, "Pour une définition des classes inférieures à l'épouque moderne", Annales: ESC 18, 1963, pp. 459-474, ובעיקר עמ' 459.
 
Histoire événementielle (שאינה רק... היסטוריה פוליטית): ראו R. Romano, "À propos de l'édition italienne du livre de F. Braudel...", Cahiers Vilfredo Pareto, 15, 1968, pp. 104-106.
 
האצולה האוסטרית... דרג הכמורה הנמוך: אני מפנה ל־O. Brunner, בספר Adeliges Landleben und europäischer Geist, Salzburg 1949 (השווה עם C. Schorske, "New Trends in History", Daedalus, no. 98, 1969, p. 963); A. Macfarlane, The Family Life of Ralph Josselin, a Seventeenth-Century Clergyman: An Essay in Historical Anthropology, Cambridge 1970 (אבל ראו את הערות הביקורת של E. P. Thompson, "Anthropology and the Discipline of Historical Context", Midland History 1, no. 3, 1972, pp. 41-45).
 
כמו השפה, גם התרבות: ראו את אבחנותיהם של P. Bogatyrëv – R. Jakobson, "Il folclore come forma di creazione autonoma",Strumenti critici, 1, 1976, 223-240. הדברים הידועים מאת G. Lukács על־אודות תודעה אפשרית (ראו ספרו History and ClassConsciousness, London, 1971, p. 79), שאף כי מקורם בהקשר שונה לחלוטין, ישׂימים כאן.
 
אפילו דוגמה מוגבלת: ראו D. Cantimori, Prospettive di storia ereticale italiana del Cinquecento, Bari 1960, p. 14.
 
גנזכי הדיכוי: ראו D. Julia, "La religion-histoire religieuse", Faire de l'Histoire, 3 vols. ed. J. Le Goff – P. Nora, Paris 1974, II, p. 147.
 
על הקשר שבין מחקר מכמת למחקר מאייך ראו את הערותיו של E. Le Roy Ladurie, "La révolution quantitative et les historiensfrançais: Bilan d'une génération (1932-1968)", Le territoire de l'historien, Paris 1973, p. 22. בין דיסציפלינות "pionnières et prometteuses"י[22] שנשארות שרירות וקיימות ובהחלט איכותיות, מצטט Le Roy Ladurie את ה־"psychologie historique".י[23] המובאה מאת E. P. Thompson לקוחה מ־"Anthropology and theDiscipline of Historical Context", Midland History 1, no. 3, 1972, p. 50.
 
חוקר איטלקי: ראו F. Diaz, "Le stanchezze di Clio", Rivista storica italiana, 84, 1972, בעיקר בעמ' 733-734, וגם מאת הנ"ל "Metodo quantitativo e storia delle idee", Rivista storica italiana, 78, 1966, pp. 932-947 (על עבודתה של בּוֹלֵם ראו עמ' 939-941). ראו גם את השגותיו של F. Venturi, Utopia e riforma nell'illuminismo, Turino 1970, pp. 24-25. על שאלת הקריאה ראו בספרות המצוטטת להלן בהערות לפרק 15.
 
 
8
 
על ההיסטוריה של המנטליות ראו J. Le Goff, "Les mentalités: Une histoire ambiguë", Faire de l'histoire, 3 vols., eds. J. Le Goff – P. Nora, Paris 1974, 3 pp. 76-94. הקטע המצוטט לקוח מעמוד 80. לֶה גוֹף מבחין באופייניות ב־"Eminemment collective, la mentalité semble soustraite aux vicissitudes des luttes sociales. Ce serait pourtant une grossière erreur que de la détacher des structures et de la dynamique sociale... Il y a des mentalités de classes, à côté de mentalités communes. Leur jeu reste a étudier"י[24] (עמ' 89-90).
 
בספר מרתק אך מוטעה: ראו L. Febvre, Le problème de l'incroyance au XVIe siècle: La religion de Rabelais, 1942; reprinted ed., Paris 1968. כידוע לכול, התרחב טיעונו של פֶבּוְור – שהוגבל בתחילה להפרכת התאוריה של A. Le Franc שלפיה רבּלה הוכיח בפַּנטַגרוּאֵל (1532) כי הוא סניגור של אתאיזם – במעגלים הולכים וגדלים. החלק השלישי של עבודתו על מגבלות אי־האמונה שבמאה השש־עשרה הוא לבטח המקורי ביותר מן הבחינה המתודולוגית, אך גם הכללי והבלתי־עקבי ביותר, ונראה שפֶבּוְור עצמו מודע לכך (עמ' 19). ההיקשים הבלתי־מבוססים על־אודות סוגי מנטליות קיבוצית של "אנשים בני המאה השש־עשרה" נשענים במידה רבה מדי על התאוריות של לוי־בריל על סוגי מנטליות פרימיטיבית ("notre maître", עמ' 17). מוזר הדבר שפֶבּוְור יתייחס באירוניה למשפט כגון "les gens du Moyen Age" ("אנשי ימי־הביניים"), ובה בעת ידבר בעצמו, רק כמה עמודים אחר־כך, על "hommes du XVIe siècle" ("אנשי המאה השש־עשרה"), ועל "hommes de la Renaissance" ("אנשי הרנסנס"), אם כי הוא מוסיף במקרה השני כי זוהי נוסחה שהיא "clichée, mais commodeי[25]": השווה עם הכתוב בעמ' 153-154, 142, 382, 344. אזכור האיכרים מופיע בעמ' 253. בחטין כבר ציין (בספרו Rabelais and His World, trans. Helene Iswolsky, Cambridge, Mass., 1968, p. 132), כי הניתוח של פֶבּוְור מבוסס כולו על חוגים המייצגים תרבות רשמית. השוואה עם דקרט ראו בעמ' 393, 425 ובכמה מקומות נוספים. על הנקודה האחרונה הזאת ראו גם אצל G. Schneider, Der Libertin: Zur Geistes-und Sozialgeschichte des Bürgertums im 16. und 17. jahrhundert, Stutgart 1970; תרגום לאיטלקית, Il libertino: Per una storia sociale della cultura borghese nel XVI e XVII secolo, Bologna 1974 ואת ההערות (הלא לגמרי מקובלות) בעמ' 7 והלאה (במהדורה האיטלקית). על הסכנה בחיבוריו ההיסטוריים של פֶבּוְור בנפילה לפחים חמקמקים של טאוטולוגיה ראו אצל D. Cantimori,Storici e storia, Turino 1971, pp. 223-25.
 
קבוצות שוליים: ראו B. Geremek, "Il pauperismo nell'età preindustriale (secoli XIV-XVIII)", Storia d'Italia, vol. 5, I documenti, ed. R. Romano – C. Vivanti, Turino 1973, pt. 1, pp. 669-98; P. Camporesi, ed., Il libro dei vagabondi, Turino 1973.
 
ניתוחים מסוימים: בכליון־עיניים מצפים כעת לפרסום מחקרו החשוב של Valerio Marchetti על־אודות אומנים בסיינה (Siena) במאה השש־עשרה.
 
 
9
 
בעניין הנאמר בחלק זה ראו להלן בפרק 28.
 
 
10
 
הכרה בקטיעה בגוף ההיסטוריה: מובן מאליו שאין לבלבל זאת לא עם נוסטלגיה ריאקציונית לֶעבר, ולא עם רטוריקה ריאקציונית באותה מידה על "ציוויליזציה כפרית" משוערת שהייתה נייחת ובלתי־היסטורית.
 
הציטוט מדברי ולטר בנימין ממאמרו "Angelus novus: Saggi e frammenti", Tesi di filosofia della storia, ed. R. Solmi, Turino 1962, p.73.
 
 
תודות
 
הגרסה הראשונה של הספר נדונה בסמינר על הדת העממית שהתנהל בסוף 1973 במרכז דֵיוויס ללימודים היסטוריים באוניברסיטת פרינסטון ואחר־כך בסמינר שנוהל על ידי המחבר באוניברסיטת בולוניה. אני מודה מעומק לבי ללורנס סטון, מנהל מרכז דֵיוויס, ולכל אלה שעזרו לי כדי לשפר את החיבור הזה בביקורותיהם ובהצעותיהם: במיוחד, פּיירוֹ קמפּורֶסי, ג'יי דולן, ג'ון אליוט, פליקס גילברט, רוברט מוּשֶמבּלֶד, אוטּביה נִיקּולי, ג'ים אובֶּלקֶביץ', אדריינו פּרוספֶּרי, ליונל רותגרוג, ג'רי סייגל, איילין יֶאוֹ, סטיבן יֶאוֹ, ותלמידיי בבולוניה. אני גם חפץ להודות למר גוּלְיֵילְמוֹ בּיאָסוּטּי, ספרן של הקוּריה הארכיפסקופלית של אודינה; אלדו קולונֶּלּו; אנג'לו מרין, מזכיר העיר של מונטריאל וַלצֶ'לּינה, והצוותים של הארכיונים והספריות המוזכרים למעלה. תודות נוספות מוזכרות בתוך הספר.
 
בולוניה, ספטמבר 1975
 
 
 
הגבינה והתולעים
 
 
מה שחשוב באמת מתרחש באפלה... על סיפורם האמיתי של בני אדם אין יודעים דבר.
סלין
 
Tout ce qui est intéressant se passe dans l'ombre... On ne sait rien de la véritable historie des hommes.
Céline
 
 
1. מֵנוֹקְּיוֹ
 
שמו היה דומניקו סקנדֶלָּה וכינויו מנוקיו. הוא נולד ב־1532 (במהלך המשפט הראשון הצהיר שהוא בן חמישים ושתיים) במונטריאלה, כפר קטן בגבעות של אזור פריאולי, בצפון־מזרח איטליה, 25 קילומטר צפונית לפּוֹרדֶנוֹנֶה, ממש לרגלי ההרים. כאן חי תמיד, להוציא שנתיים (1564-1565) כאשר הוגלה בעקבות תגרה לכפר לא רחוק, אַרבָּה, ולאתר בקָרְנִיָה ששמו לא נזכר. הוא היה נשוי, והיו לו שבעה בנים, וארבעה נוספים שמתו. הוא הצהיר בפני גַ'מְבַּטִּיסְטָה מָרוֹ, הכומר ממלא המקום (vicarius generalis)[26] של האינקוויזיטור של אָקווילֶאָה וקונקורדייה, שעיסוקו הוא "טוחן, נגר, מנסר עצים, בנאי ועוד דברים". אך הוא היה בעיקר טוחן; הוא נהג להתהלך בלבוש מסורתי של טוחן, מעיל קצר, גלימה וכומתה עשויים צמר לבן. וכך, בלבוש לבן, התייצב גם בבית־המשפט.
 
שנתיים מאוחר יותר אמר לאינקוויזיטורים כי הוא "איש עני מאוד": "אין לי אלא שתי טחנות שכורות ושני שדות בחכירה, ובזה פִּרנסתי, ואני ממשיך לפרנס את משפחתי הענייה". אך אין ספק שהגזים. אף שחלק ניכר מהיבולים שימש כדי לשלם (כנראה בתוצרת), נוסף על דמי החכירה הכבדים, גם את דמי השכירות עבור שתי הטחנות, היה אמור להשאר לו די הצורך למִחְיָה ואף לחלצו מהסבך בשעת משבר. וכך, כשהיה גולה באַרבָּה, שכר מיד טחנה נוספת. כאשר נישאה בתו ג'ובנּה (מנוקיו עצמו נפטר כחודש קודם לכן), היא קיבלה נדוניה בשווי של 256 לירות ו־9 סולדי: לא הרבה, אך גם לא מעט מדי בהשוואה למקובל באותו אזור ובאותן שנים.
 
באופן כללי, נראה שמעמדו של מנוקיו במיקרוקוסמוס החברתי של מונטריאלה לא היה מהזניחים ביותר. ב־1581 הוא כִיהן כראש הכפר – "פּוֹדֶסטָה", של מונטריאלה ושל היישובים הקטנים הסמוכים אליו (גָיוֹ, גריצו, סן לונרדו וסן מרטינו), ובתאריך שאינו ידוע במדויק, אף התמנה לקמרָרו, כלומר מנהל הנכסים במרכז האדמיניסטרטיבי האזורי של הכנסייה במונטריאלה. איננו יודעים אם כאן, כמו במקומות אחרים בפריאולי, השיטה הישנה של רוטציה במשרות הוחלפה בבחירות. במקרה כזה העובדה שידע "לקרוא, לכתוב ולחבר מספרים" הייתה אמורה להעניק למנוקיו יתרון. ואמנם, הקמרָרו היה נבחר כמעט תמיד מבין האנשים שלמדו בבית־ספר עממי ואולי למדו גם מעט לטינית. בתי־ספר כאלה היו גם באַוְויָינוֹ או בפּורדנונה, ומנוקיו למד כנראה באחד מאלה.
 
ב־28 בספטמבר 1583 הוגשה ללשכה הקדושה[27] תלונה נגד מנוקיו. הוא הואשם בהשמעת דברי "כפירה חמורים ביותר" נגד המשיח. לא דובר כאן בדברי נאצה מקריים: מנוקיו השתדל בעליל להפיץ את דעותיו ולדון בהן ("לא התבייש להטיף ולהפיץ את עיקרי תורתו"). דבר זה גרם מיד להחמרת מצבו.
 
ניסיונותיו אלה לעשות נפשות לתורתו אושרו במידה רבה בחקירה המקדימה שהחלה חודש מאוחר יותר בפּוֹרטוֹגרוּאָרו והמשיכה בקונקורדייה ובמונטריאלה עצמו: "הוא תמיד מתעמת ומתווכח עם מישהו על ענייני אמונה, אפילו עם הכומר", דיווח פרנצ'סקו פַסֶּטָה לממלא המקום. ועֵד נוסף, דומניקו מלקיורי, הוסיף: "הוא נוהג להתווכח עם כל אחד, וכשניסה להתווכח אתי אמרתי לו: 'אני סנדלר ואתה טוחן, ואתה אינך מלומד: אז למה להתווכח על זה? ענייני אמונה הם עניינים עמוקים וקשים, מעבר לתפיסה של טוחנים וסנדלרים: בשביל להתווכח צריך לדעת את עיקרי הדת, ובידע הזה מחזיקים קודם כל הכמרים". אבל מנוקיו נהג לומר שהוא אינו מאמין
 
שרוח הקודש שולטת בכנסייה, והוסיף: "הכמרים משגיחים עלינו כדי שנשב בשקט והם יוכלו לבלות בנעימים"; באשר לו, הוא "מכיר את אלוהים יותר טוב מהם". כומר הכפר שלקח אותו לקונקורדייה, אל ממלא המקום, כדי שיבהיר את רעיונותיו, אמר לו: "הגחמות המוזרות שלך הן דברי כפירה". מנוקיו הבטיח שלא יהיה מעורב עוד בעניינים כאלה, אך מיד התחיל מחדש, בכיכר הכפר, בפונדק, כשהיה הולך לגריצו או לדַוְויָינו או בא מההרים: "לפני כל מי שמדבר אתו", אמר ג'וליינו סטֶפָנוּט, "הוא נוהג להציג את הדעות שלו בעניינים שקשורים לאלוהים, ותמיד מכניס בהן איזה דבר כפירה, ואז הוא מתווכח וצועק כדי לחזק את טענותיו".