עניינם של היהודים
רק מזכירים לך שלא שופטים ספר לפי הכריכה שלו 😉
עניינם של היהודים
מכר
מאות
עותקים
עניינם של היהודים
הוספה למועדפים
מכר
מאות
עותקים

עניינם של היהודים

5 כוכבים (דירוג אחד)
ספר דיגיטלי
שליחת מתנה
הוספה למועדפים

עוד על הספר

משה ברנט מלמד בחוגים לסוציולוגיה, למדע המדינה ולתקשורת באוניברסיטה הפתוחה. הוא בעל תואר ראשון בהנדסת חשמל מטעם הטכניון בחיפה. את התואר השני בפילוסופיה, בהדרכתו של פרופסור יוסף אגסי, קיבל באוניברסיטת תל אביב. ואת התואר השלישי בהיסטוריה פוליטית השוואתית קיבל באוניברסיטת קיימברידג' באנגליה; עם מדריכיו נמנה גם הסוציולוג וחוקר הלאומיות הנודע ארנסט גלנר. בין ספריו: מיהו ישראלי (כיוונים 1991), שאותו כתב עם יוסף אגסי ועם יהודית בובר אגסי); עם ככל העמים: לקראת הקמתה של רפובליקה ישראלית (מאגנס 2009).

תקציר

באיזו מידה שאפה התנועה הציונית למדינה? האם בין שתי מלחמות העולם הייתה התנועה הציונית מעוניינת בעלייה המונית של יהודי אירופה לארץ ישראל? באיזו מידה פעלה התנועה הציונית כנדרש להצלת יהודים בשואה?
הספר הנוכחי יוצא כנגד כמה אמיתות מקובלות בהיסטוריוגרפיה הציונית ובציבור הישראלי. התנועה הציונית נוסדה על-ידי הרצל כתנועה למען "העניין היהודי", כלומר פתרון הבעיה היהודית באירופה באמצעות הגירה המונית של היהודים למדינת־לאום יהודית. עם מותו של הרצל ולאחר משבר אוגנדה  חל שינוי בתפיסת ההנהגה הציונית את מטרותיה של התנועה. זו לא נתפסה עוד כאחראית ל"עניין היהודי", אלא כפרויקט לבנייתה האיטית של ארץ־ישראל כ"מרכז רוחני" או כ"חברת מופת", שנועד לאכלס אותה, לפחות בטווח הנראה לעין, באליטה יהודית מצומצמת, בעוד מרבית העם היהודי נועד להישאר בגולה על כל המשתמע מכך. כך העובדה שערב מלחמת העולם השנייה לא הייתה קיימת מדינה יהודית, כמו גם העובדה שהיישוב מנה כ-450 אלף נפש בלבד, אינן רק תוצאה של התנגדות הבריטים והערבים, אלא בעיקר של מדיניותה של התנועה הציונית, שגררה רגליים בכל הנוגע לייסודה של מדינה, והתנגדה להגירה יהודית המונית  מתוך חשש שזו תפגע ב"חברת המופת" שרצו ליצור כאן. היות והתנועה הציונית לא ראתה עצמה אחראית ל"עניינם של היהודים", היא גם לא ראתה עצמה אחראית לגורלה של יהדות אירופה, ולא פעלה כמצופה להצלת יהודים בשואה.
 
משה ברנט מלמד בחוגים לסוציולוגיה, למדע המדינה ולתקשורת באוניברסיטה הפתוחה. הוא בעל תואר ראשון בהנדסת חשמל מטעם הטכניון בחיפה. את התואר השני בפילוסופיה, בהדרכתו של פרופסור יוסף אגסי, קיבל באוניברסיטת תל אביב. ואת התואר השלישי בהיסטוריה פוליטית השוואתית קיבל באוניברסיטת קיימברידג' באנגליה; עם מדריכיו נמנה גם הסוציולוג וחוקר הלאומיות הנודע ארנסט גלנר. בין ספריו: מיהו ישראלי (כיוונים 1991), שאותו כתב עם יוסף אגסי ועם יהודית בובר אגסי); עם ככל העמים: לקראת הקמתה של רפובליקה ישראלית (מאגנס 2009).

פרק ראשון

סדרת הספרים "פרשנות ותרבות: סדרה חדשה"
 
האדם הוא יש מפרש. בני אדם, יחידים וחברות, מנהלים את חייהם תוך פירוש מתמיד של מעשיהם, ערכיהם, עולמם ומכלול פעילותם. מעשה הפרשנות אינו רק נחלתם של חוקרי תרבות, אלא הוא בראש ובראשונה נחלתו של האדם הפועל בעולם והמנסה באופן מתמיד לתת פשר למרחבים השונים שבהם הוא פעיל. הפעילות הפרשנית היא אחד ממאפייניו הבולטים של הקיום האנושי. האדם הוא יש מפרש: כיצור חושב הוא אינו מסתפק בעשייה; אדרבה עשייתו מלווה בהסבר או בהבנה של מעשיו. אמנות הפרשנות משוקעת בדרך כלל בפעילות הפרקטית עצמה, היא אינה מתבלטת, ואינה מוארת באורה של התודעה וההכרה השיטתית.
 
ואולם לעיתים קרובות נעשית הפרשנות למושא עצמאי; או אז מוסטת תשומת הלב ממרחב הפעילות המעשית אל המרחב התאורטי. מעבר זה מסמן את ראשיתה של העבודה השיטתית המושקעת בפענוח, בניתוח ובתיאור של מרחבי הפעילות האנושיים, שבהם מגולמת באופן מובלע פרשנות. העבודה השיטתית הזאת היא עבודתו של התאורטיקן, ההרמנויטיקן, והיא מציינת את הפיכת הפרשנות המובלעת בפרקטיקה למומנט עצמאי.
 
 
סדרת הספרים "פרשנות ותרבות: סדרה חדשה" – אחותה הצעירה של סדרת הספרים הקודמת "פרשנות ותרבות" – עוסקת במומנטים פרשניים. הספרים הכלולים בה עוסקים במרחב הפרשנות על מכלול היבטיו: פרשנות של טקסטים ספרותיים, פילוסופיים, דתיים ואחרים, פרשנות של תרבויות וחברות, פרשנות של מוסדות חברתיים ושל מיתוסים, אתוסים, פרקטיקות וריטואלים. סדרת הספרים כולה מתייחדת באופייה הבין־תחומי, המתגבר על פרדיגמות הלקוחות מתחומי ידע תחומיים, ובניסיון להציע קריאה חדשנית ומאתגרת, המעוררת מחדש את השיח גם ביחס למה שנתפס כמובן ומוכר זה מכבר.
 
***
הניסיון להבהיר חוסר המעש של התנועה הציונית לנוכח השואה עומדת במרכז ספר זה. להערכת משה ברנט חוסר מעש זה הוא סימפטומטי: עם מותו של הרצל ולאחר משבר אוגנדה חל שינוי בתפיסת ההנהגה הציונית את מטרותיה של התנועה הציונית,. עתה הציונות לא נתפסה כאחראית ל"עניינם של היהודים", אלא כפרויקט לבניית ארץ־ישראל כ"מרכז רוחני" או כ"חברת מופת" שנועדה לאכלס אליטה יהודית מצומצמת. המסות היהודיות נועדו, לפחות בטווח הנראה לעין, להשאר בגולה על כל המשתמע מכך. משה ברנט טוען כי שינוי תפיסה זה מסביר את העובדה שערב מלחמת העולם השנייה לא הייתה קיימת מדינה יהודית, כמו גם העובדה שהיישוב מנה כארבע מאות וחמישים אלף נפש בלבד. עובדות אלו אינן תוצאה רק של מדיניות ההגירה הבריטית והתנגדות הערבים, אלא בעיקר של מדיניותה של התנועה הציונית, שהתנגדה להגירה יהודית המונית מתוך החשש שתפגע ב"חברת המופת" שרצו ליצור כאן.יתר על כן זהו ההסבר לחוסר המעש של התנועה הציונית בשואה.
 
"האומה היהודית" ההרצליאנית הייתה אמורה להיות מורכבת בעיקר מיהדות המצוקה שכללה את יהודי מזרח אירופה (והמזרח התיכון). במדינה של הרצל הייתה אמורה לשרור זהות בין אזרחות ולאומיות. במונחי ימינו "האומה היהודית" של הרצל היא "האומה הישראלית". יורשיו של הרצל, לעומת זאת, ראו ביהודים אומה שאותה הציונות אמורה לייצג ולא גרסו קשר, לפחות בטווח הנראה לעין, בין הציונות לבין פתרון הבעיה היהודית. לכן הם ראו ביהודים "אומת גלות": מצד אחד, אומה בעלת זהות לאומית "יהודית", ומצד שני אומה שבטווח הנראה לעין, תהיה תחת שלטונן של ממשלות לא יהודיות. תפנית זו אפשרה את ההשתחררות מהאחריות כלפי העם היהודי בשואה, מחד גיסא, והנציחה את האנומליה של הקיום היהודי, מאידך גיסא.
 
הספר מציע ביקורת חדה על התנועה הציונית כתנועת עם, והוא מהווה פתח לדיון חדש בשאלת מעמד הציונות במדינת ישראל ובתפוצות.
 
 
 
אבי שגיא
 
עורך
 
 
 
הקדמה: זהות והצלה
 
כמעט עשר שנים חלפו מאז פרסום המהדורה העברית של ספרי, עם ככל העמים: לקראת הקמתה של רפובליקה ישראלית (2009). בבסיסו עמדה התזה שישראל חסרה זהות לאומית, שכן היא רואה עצמה כמדינת "העם היהודי" ואינה מכירה בקיומו של לאום ישראלי. היות שהעם היהודי אינו ישות מדינית, ובניו ובנותיו, לפחות אלה החיים בדמוקרטיות המערביות, רואים עצמם ונתפסים על־ידי שכניהם כבני האומות המקומיות, משמעות הדבר היא שישראל אינה בעצם מדינת־לאום. הספר הצביע כיצד היעדרה של זהות לאומית ישראלית יוצר את בעיות היסוד של ישראל, וכיצד ההפרדה בין הדת ללאום וההכרה בקיומה של אומה ישראלית הינן תנאים הכרחיים לפתרון בעיות היסוד הללו.
 
במובן זה, הספר הנוכחי הוא המשך ל"עם ככל העמים", שכן גם הוא עוסק בשאלת היעדרה של זהות הלאומית והשלכותיה על התנהלותה של התנועה הציונית בין שתי מלחמות העולם ובזמן השואה. נקודת המוצא לכתיבתו הייתה חוסר המעש של התנועה הציונית במהלך השואה בכל הנוגע להצלת יהודים. התזה המרכזית של הספר היא, שחוסר המעש הזה לא היה תוצאה של חוסר אונים, אלא בעיקר נגרם על־ידי השקפת עולמה של הציונות הפוסט־הרצליאנית, שלא ראתה עצמה אחראית עוד לגורלה של יהדות אירופה. במובן זה, התנועה הציונית הפוסט־הרצליאנית לא הייתה תנועת־עם, או לא הייתה תנועה לשחרור לאומי, אלא תנועה להגשמת "הפרויקט הציוני", שמשמעותו הייתה בנייתה מחדש של ארץ־ישראל עבור אליטה יהודית מצומצמת.
 
השואה יכולה הייתה להתרחש כפי שהתרחשה, בין היתר, בשל העובדה שליהודים שהושמדו לא הייתה זהות לאומית. הגרמנים ראו את היהודים כאומה וכך הם תקפו אותם, כאומה. אלא שהיהודים לא נתפסו כעם בעיני עצמם ובעיני הקהילה הבינלאומית, וכך גם לא היו יכולים להתגונן כאומה: לא היה כל גוף לאומי שייצג אותם, וזה כולל גם את התנועה הציונית.
 
בנוסף, היות שהגרמנים ראו ותקפו את היהודים כלאום, כלומר הפרידו בינם לבין האוכלוסיות המקומיות בארצות הכיבוש, הרי מאמצי ההצלה היו אף הם צריכים להיות מופנים כלפי היהודים כלאום. אלא שהקהילה הבינלאומית לא הכירה ביהודים המושמדים כלאום, וראתה אותם כ"פולנים", כ"הונגרים" וכדומה, ובכך גם לא הכירה שאכן מתחולל ג'נוסייד מחד גיסא, ושיש להפנות מאמצי הצלה המכוּונים באופן מיוחד ליהודים, מאידך גיסא. וכך ניתן לומר על השמדת היהודים בשואה, שהיא מהווה "הוכחה" לאִמרה המפורסמת, "שהאדם האוניברסלי הוא האדם המת".
 
את היעדרה של הזהות הלאומית, כלומר היעדרם של "ממשלה", "נציג" ו"דגל", כמו גם את העובדה שהקהילה הבינלאומית לא הכירה ביהודים המושמדים כאומה, יש להניח גם, ובעיקר, לפִתחה של התנועה הציונית הפוסט־הרצליאנית.
 
מיום לידתה של התנועה הציונית הייתה זו נתונה בוויכוח באשר למטרותיה הסופיות: האם עליה לפתור את הבעיה היהודית באירופה באמצעות הגירה של יהודי אירופה למדינת־לאום יהודית, כלומר האם עליה, בראש ובראשונה, למצוא בית ליהודים, או שעליה להתרכז תחילה ב"יהדות" כקולקטיב או תרבות, או, במילים אחרות, למצוא בית ליהדות. הוויכוח הוכרע כבר בשנים הראשונות של התנועה, במשבר אוגנדה, לכיוון האפשרות השנייה, ומשמעותו הייתה שהציונות הפכה, בעיקרה, למפעל לתחייה יהודית תרבותית בארץ־ישראל ומשקלה של התנועה הציונית כמפעל הצלה התגמד.
 
ויכוח זה הוצג לעיתים קרובות כוויכוח בין מחנה "הציונות המדינית", בראשותו של הרצל, שראה בתנועה הציונית תנועה לפתרון "הבעיה היהודית", לבין מחנה "הציונות הרוחנית", בראשותו של אחד העם, שראה בציונות תנועה לפתרון "בעיית היהדות". "בעיית היהדות", על פי אחד העם, הייתה ההתבוללות, או חוסר יכולתה לעמוד כ"לאום" בפני טבעו המבולל של העידן המודרני. הסיבה העיקרית להתבוללות, כך סבר אחד העם, היא העובדה שהדת היהודית המסורתית אינה יכולה לשמש עוד כדבק המאחד את "האומה היהודית", וכך הציונות צריכה להיות הדבק המאחד הזה. כלומר, מנקודת מבט זו, הציונות לא הייתה אלא ורסיה רפורמית של היהדות או יהדות חדשה. במילים אחרות, מטרתה העיקרית של הציונות האחד־העמית בפרט ושל יורשיו של הרצל בכלל הייתה תחייה תרבותית יהודית בארץ־ישראל. מטרה זו הייתה אמורה להיות מושגת על־ידי ייסודו של "מרכז רוחני" או "בית לאומי" בארץ־ישראל, שנועד לאכלס, לפחות בטווח הנראה לעין, אליטה יהודית מצומצמת, זו אמורה הייתה לא רק להחיות את ארץ ישראל היהודית, אלא גם לגלם אותה באורח חייה, כלומר ליצור "חברת מופת" יהודית שתקרין לא רק על העולם היהודי, אלא להיות גם "אור לגויים".
 
מחויבותה של "הציונות המדינית" ההרצליאנית לבנים ולבנות של "האומה היהודית" הייתה ברורה: היא ראתה עצמה אחראית לגורלם ולשרידותם ושאפה להצילם באמצעות הגירה המונית מאירופה ויצירתה של מדינת לאום יהודית. פחות ברורה הייתה משמעות מחויבותה של התנועה הציונית הפוסט־הרצליאנית, "הציונות המעשית", כלפי בני עמה. בראותה את העיקר בתחייה תרבותית־יהודית, הפכה "היהדות" להיות קודמת לשרידותו ולגורלו של העם. וכך "הבית הלאומי" שאותו שאפה ליצור לא היה אמור לאכלס בתוכו את המוני היהודים, לפחות לא בשלב הנראה לעין, אלא היה אמור להיבנות בהדרגה תוך כדי סינון זהיר של הנכנסים לתוכו, כדי שניתן יהיה ליצור אליטה יהודית מצומצמת אשר תהיה אחראית לאותה תחייה תרבותית. אשר לגורלם של יהודי אירופה, יש כאלה מבין יורשיו של הרצל, כמו אחד העם ותלמידיו (וביניהם חיים ויצמן), שסברו כי הציונות לא הייתה אמורה להיות פתרון עבורם בכל מקרה, ואילו אחרים שמרו אמנם במידה מסוימת על המשוואה ההרצליאנית וראו באותה אליטה מצומצמת שאכלסה את הבית הלאומי חיל חלוץ ההולך לפני המחנה, אלא שהם ראו בהגשמתה של "חברת המופת", או אותה "ארץ־ישראל שעליה חלמו", תנאי הכרחי להגירה של המוני יהודי אירופה. היות שמעולם לא נקבו בתאריך שבו תסתיים אותה בנייה אינסופית של הבית הלאומי, הרי בלשונו של דוד ויטל, מה שיכול היה להיראות כטקטיקה ציונית, כלומר ייסודם של "בית לאומי" או "חברת מופת" כאמצעי לפתרון הבעיה היהודית, הפך להיות מוחלט, כלומר "חברת מופת" כמטרה ציונית סופית.
 
משמעות גימוד מרכיב ההצלה בציונות התבטאה לא רק בדחייתה של ההגירה ההמונית, אלא גם בדחיית ייסודה של המדינה. אצל הרצל, ייסודה של המדינה היה אמור להתרחש אחרי שלב ביניים קצר מיום קבלת הצ'רטר, שכן היהודים היו אמורים להגר לשטח ריבוני יהודי מלכתחילה והמדינה הייתה נחוצה הן לארגון הגירה והן לצורכי הקולוניזציה הנרחבים שדרשה ההגירה ההמונית. "הבית הלאומי" או "חברת המופת", לעומת זאת, לא הודרכו על־ידי מחשבה "קטסטרופלית", אלא על־ידי רעיונות אבולוציונים, והיו צריכים להיבנות בזהירות תוך כדי הקפדה על החומר האנושי, בחינת "דונם פה דונם שם". בגישה זו, המדינה לא הייתה הכרחית, וכך גם נדחה ייסודהּ, כמו גם ההגירה ההמונית, לסופו של התהליך או לעתיד בלתי־מוגדר. וכך, התנועה הציונית בין שתי מלחמות העולם התנגדה להגירה המונית של יהודים לארץ־ישראל מחד גיסא, וגררה רגליים בכל הנוגע לייסודהּ של מדינה מאידך גיסא, ובכך בפועל היא ניתקה עצמה מן הבעיה היהודית באירופה ולא ראתה עצמה אחראית לגורלה של יהדות היבשת.
 
במַשלים, הנציחה התנועה הציונית הפוסט־הרצליאנית את הבלבול בקרב היהודים ובקרב אומות העולם בכל הנוגע לזהותם של היהודים. התנועה הציונית ההרצליאנית, זו המכונה "מדינית", נולדה בסימן ההפרדה בין "האומה היהודית" שאת גורלה ביקשה לשנות, לבין "היהדות". "האומה היהודית" ההרצליאנית לא כללה את היהודים באשר הם והייתה אמורה להיות מורכבת, בעיקר, מיהדות המצוקה שכללה אז את יהודי מזרח אירופה (והמזרח התיכון). במדינה היהודית של הרצל הייתה אמורה לשרור, בסופו של דבר, זהות בין אזרחות ולאומיות, כך שבמונחים של היום "האומה היהודית" של הרצל אינה אלא "האומה הישראלית". יורשיו של הרצל, לעומת זאת, לא שאפו ליצירתה של מדינת־לאום נורמלית. הם אמנם ראו ביהודים באשר הם אומה שאותה הציונות אמורה לייצג. אך היות שלא גרסו קשר, לפחות בטווח הנראה לעין, בין הציונות לבין פתרון הבעיה היהודית, הם ראו ביהודים "אומת גלות", כלומר כאלה שאמורים להיות בעלי זהות לאומית "יהודית" מחד גיסא, אך עתידים לשבת בטווח הנראה לעין, תחת שלטונן של ממשלות לא־יהודיות, מאידך גיסא. בכך הנציחה התנועה הציונית את האנומליה של הקיום היהודי וזרעה מבוכה ובלבול בקרב היהודים ובקרב הקהילה הבינלאומית בכל הנוגע לזהותם הלאומית. חלק נכבד מחוסר היכולת של הקהילה הבינלאומית להכיר ביהודים כאומה ובציונות כמייצגת אותה, יש לזקוף לדרישה הציונית לייצוג כלל היהודים, כולל יהודי הדמוקרטיות המערביות, שנתפסו שם כבני הלאומים המקומיים.
 
כאמור, ככל שתנועה הציונית ראתה עצמה כמייצגת את ה"יהדות" בכלל, הרי בפועל היא ניתקה את עצמה מן הבעיה היהודית באירופה ומהמוני היהודים שם. וכך, התנועה הציונית הפוסט־הרצליאנית לא הייתה תנועה לשחרור לאומי. היא לא ראתה עצמה כמשרתת עם, אלא כחברה בעירבון מוגבל ליישובהּ של ארץ־ישראל. במידה שתנועה הציונית קשרה בינה לבין "עם", כלומר "העם היהודי", הקשר היה הפוך ממה שמתבקש מעקרון ההגדרה העצמית הלאומית. האחרון רואה את התנועה לשחרור לאומי או את מדינת הלאום כמשרתת את ענייניו של העם, ואילו התנועה הציונית, במידה שקשרה עצמה ל"עם היהודי", לא ראתה עצמה כמשרתת את ענייניו, אלא להפך; סברה כי על היהודים לשרת את "הפרויקט הציוני", כלומר את התחייה היהודית בארץ־ישראל, בלי שזו תשרת את עניינם. במילים אחרות, התנועה הציונית לא הייתה תנועה לשחרור לאומי, שכן היא לא ראתה עצמה כמשרתת עַם קונקרטי, ובכך גם הותירה את שאלת זהותם הלאומית של היהודים בלא פתרון.
 
הספר הנוכחי יוצא כנגד כמה תזות מקובלות, בין אם בהיסטוריוגרפיה הציונית, בין אם בציבור הרחב. וככל שהוא מתיימר להיות "מבוא להיסטוריה ישראלית אחרת", הוא לא נכתב על־ידי היסטוריון. היסטוריון הוא מי שמבלה חלק מזמנו בארכיונים, וזה אמנם לא נעשה במקרה הנוכחי, אלא שבכתיבתי הסתמכתי על חומר תיעודי ואקדמי קיים שהיה זמין ובשפע. ברצוני לציין כאן כמה מקורות שהשפיעו עליי באופן מיוחד.
 
קיים, כמובן, ספרו פורץ הדרך של שבתאי בית־צבי, הציונות הפוסט־אוגנדית במשבר השואה (1977). בית־צבי לא זכה עדיין למקום הראוי לו כאחד ממניחי היסודות לחקר השואה בישראל. הספר חידש בשני מובנים. הוא חשף "חומר ראשוני רב", המעיד על חוסר המעש וחוסר הרצון של התנועה הציונית לפעול להצלת יהודים בשואה, אך למעלה מזה, הוא גרס כי היעדר הפעולה הזה לא נבע מחוסר האונים של התנועה הציונית, אלא מהשקפת העולם הציונית שראתה בתנועה מה שהוא כינה "חברה בעירבון מוגבל" להגשמת "הפרויקט הציוני" בלבד. בנוסף, הוא גם ייחס, ובצדק רב, את השקפת העולם הזו לציונות הפוסט־אוגנדית.
 
אשר לתולדות הציונות, הסתמכתי רבות על עבודותיו של דויד ויטל. ויטל עמד במיוחד על ההבדלים בין הציונות ההרצליאנית, "הציונות המדינית", לבין זו הפוסט־הרצליאנית, "הציונות המעשית", ועל היותה של "פרשת אוגנדה" קו פרשת מים בתולדות הציונות, שאחריה השתנו פניה של התנועה בלא הכר. כמו כן, עמד ויטל על השפעתו המכרעת של אחד העם על הציונות הפוסט־הרצליאנית.
 
ספר אחר שבו אני עושה שימוש רב, הוא ספרו של יוסף אגסי, בן דת ללאום (1984). מוטיב מרכזי בספר זה הוא מסורת היעדר היוזמה המדינית ב"ציונות המעשית" שהתבטאה בהיעדר יוזמה לייסודהּ של מדינה בין שתי מלחמות העולם מחד גיסא, והיעדר יוזמות מדיניות להצלת יהודים בזמן השואה מאידך גיסא. הספר גם מביא כדוגמה ליוזמה מדינית את הלל קוק ואת פעילות "ועד החירום להצלת יהודי אירופה" וה"ועד העברי לשחרור לאומי" שיוסדו בארצות־הברית על־ידי "קבוצת ברגסון", שהייתה מורכבת מעשרה חברי הארגון הצבאי הלאומי שמצאו עצמם לכודים בארצות־הברית עם פרוץ מלחמת העולם השנייה. ראש הקבוצה היה הלל קוק, שפעל אז תחת השם פיטר ברגסון.
 
ואכן, רוחו של קוק ושל אותה חבורה מופלאה של אנשי האצ"ל שפעלו בזמן מלחמת העולם השנייה בארצות־הברית מצויה בספרי הנוכחי וגם מספקת את הקֶשר בינו לבין ספרי הקודם. השפעתו של הלל עליי הייתה, בעיקר, באמצעות שיחות רבות שהיו לי איתו. ספרי הקודם, עם ככל העמים הושפע רבות ממנו, אך, כפי שגם אמרתי בפתיחה לאותו ספר, לא עשה עמו צדק. הקושי להתייחס לדעותיו של קוק, במיוחד בכל הנוגע לשאלת הזהות, היה קשור לעובדה שלא פרסם כתבים שניתן היה להתייחס אליהם. במסגרת הספר הנוכחי, אני מתקן במידת‏־מה את אי־הצדק הזה. זה התאפשר בעיקר בשל העובדה, שבניגוד לדעותיו בענייני זהות שלא זכו להתייחסות בישראל, הרי שבכל הנוגע לפעילות הקבוצה בארצות־הברית בזמן השואה, היה לא־מעט חומר, בעיקר ממקורות לא־ישראליים, כבר כאשר כתבתי את ספרי הראשון. בנוסף, בעשור האחרון התפרסם חומר נוסף בכל הנוגע לפעילותם של "נערי ברגסון" בארצות־הברית. אחד המקורות החשובים ביותר מהווים מסמכי ה"ועד העברי לשחרור לאומי" שפורסמו באתר מכון ז'בוטינסקי. חלק מן המסמכים הללו נכתבו על־ידי קוק וחברי ועד אחרים ומהווים מקור לא־אכזב לדעותיהם בכל הנוגע לזהות ולהצלה. עם זאת, בשלב הזה המסמכים הללו מופיעים באופן גולמי, מה שאינו מאפשר התייחסות ישירה אליהם והם עדיין מצפים לעורך שיוציאם לאור.
 
 
תודות
 
פרקים מהספר הנוכחי הוצגו בכנסים שונים שבהם השתתפתי, במיוחד אלה של "האגודה ללימודים ישראליים" (Association for Israel Studies), וזכו לתגובות מעודדות. כמו כן, היו כאלה שעזרו לי ולהם אני מבקש להודות באופן מיוחד.
 
אחד מהם הוא ידידי ז'אק ארנפרוינד, פרופסור ללימודי יהדות באוניברסיטת לוזאן שבשווייץ, שבזמן ביקוריו בישראל היינו מבלים שעות ארוכות בשיחות על התזות השונות שמעלה הספר ועל הציונות והיהדות בכלל. גם אם לעיתים לא הסכים עם דעותיי, הוא עודד אותי ללא הרף לפרסם את הספר, והדיונים האינסופיים בינינו עזרו לי לתקן ולשכלל את טיעוניי.
 
אני מבקש להודות גם לד"ר עידית גיל מהמחלקה לסוציולוגיה, למדע המדינה ולתקשורת באוניברסיטה הפתוחה, שתחום עיסוקה הוא השואה, שבשיחות ארוכות איתה אִתגרה לא אחת את התזות שמציג הספר ואף הייתה מקור לא־אכזב לחומר ביבליוגרפי שקשור בשואה. עזרתה הייתה רבה בכל הנוגע לשחזור סיפורה של אִמי בשואה, סיפור שבו אני עושה שימוש בפרק הסיום של הספר.
 
כמו כן, אני מבקש להודות לד"ר אייזיק לובלסקי, אף הוא מן המחלקה לסוציולוגיה, למדע המדינה ולתקשורת באוניברסיטה הפתוחה, אשר, לקראת סיום כתיבת הספר, קרא אותו בסבלנות והאיר פרקים שלמים. תגובתו החיובית הייתה גורם חשוב בהחלטתי לשלוח את טיוטת הספר למוציא לאור.
 
תודה מיוחדת אני מבקש להביע למורי ולידידי יוסף אגסי, שהיה במשך כל השנים הללו כדרכו זמין תמיד, על שיחות ארוכות שהיו בינינו על אודות התזות המרכזיות של הספר, שמקור חלקן הוא בספרו בין דת ללאום, המוזכר לעיל.
 
 
 
לבסוף תודה למשפחתי התומכת: לילדי יהודית, אמיר ויואב, על הסבלנות והערכה שגילו גם כאשר נאלצו בארוחות המשפחתיות לשמוע הרצאות בעניני ציונות, ולרעייתי האהובה איריס, שבזמן כתיבת הספר, שלעיתים נראתה כמשימה אינסופית, לא איבדה לרגע את האמון בי. בלעדי עידודה ותמיכתה, כתיבתו של ספר זה לא הייתה יוצאת לפועל.
 
 
 
כפר סבא, אביב 2019
 
מ"ב
 
 
 
 
 
 
 
מבוא
 
במכתב ששלחה צביה לובטקין לחברי תנועתה בארץ־ישראל היא כותבת כך:
 
"יותר מפעם החלטתי שלא לכתוב לכם עוד... לא אתאר כאן את מה שעובר עלי, אבל אני רוצה שתדעו שדי היה אפילו במילת נחמה אחת מכם... לצערי עלי לקבל את שתיקתכם, אבל לא אסלח עליה לעולם" (פרידלנדר, 2009, עמ' 14).
 
צביה לובטקין, מחברות החלוץ בפולין, הפכה להיות ממנהיגות המרד בגטו ורשה, שרדה את השואה ולימים עלתה והפכה לישראלית. האם סלחה?
 
ההיסטוריוגרפיה הציונית והלא־ציונית מתארת את תולדותיה של התנועה הציונית כסיפור של הצלחה ששיאו (אם כי לא סופו) הוא הקמתה של ישראל. אלא שמנקודת מבטם של האנשים שהקימו את התנועה הציונית, וכוונתי היא להרצל ולאותם אנשים שנקראו "הציונים המדיניים", מהווה הקמתה ישראל "היפוך סדר כרונולוגי", שכן על פי "הציונות המדינית", מטרתה של המדינה היהודית הייתה לפתור את הבעיה היהודית באירופה. מה שקרה בפועל הוא שאת הבעיה היהודית באירופה לא פתרה התנועה הציונית, אלא היטלר בכך שהשמיד את יהדות אירופה, רובה ככולה. ולכן מנקודת מבטו של הרצל מדובר כאן בכישלון. יתר על כן, לא רק שהמדינה היהודית לא הייתה קיימת בזמן השואה, אלא שהיא הוקמה בעקבותיה ובעצם מהווה את אחת מתוצאותיה. מנקודת מבטם של הרצל ואבות הציונות, גם זה כישלון, שכן המדינה היהודית הייתה אמורה להיות תוצר של מאבק ציוני ונועדה למנוע את האסון – ולא להיות תוצאתו (אם כי, כמובן, גם הרצל לא העלה בדעתו אסון בסדר גודל כזה).
 
בנוסף, בניגוד לאתוס המכונה כיום "ציוני", הרואה ב"עם היהודי" את אומתה של ישראל וגורס בצורה כזו או אחרת את כינוסה העתידי בארץ־ישראל, הרי להוגים הציונים ולראשי התנועה הציונית עד לקום המדינה, גם אם עשו שימוש באתוס זה, היה ברור כי עמהּ של ישראל עתיד להיבנות בעיקר מיהדות המצוקה, שרובה היה במזרח אירופה. השמדתה של זו משמעותה הייתה, בסופו של דבר, השמדת עמהּ של ישראל. במילים אחרות, יותר משביצע היטלר ג'נוסייד ב"עם היהודי", הוא ביצע ג'נוסייד בעם הישראלי. את הדברים הללו היטיב להבין דוד בן־‏גוריון כאשר אמר בספטמבר 1944: "אנו עומדים עכשיו על סף גמר המלחמה, כאשר רוב היהודים נשמד... כל אחד שואל את עצמו את השאלה: מנין ניקח אנשים בשביל ארץ־ישראל?" ויותר מאוחר הוא כותב, "יותר משפגע היטלר בעם היהודי, אשר ידע ושנא, חיבל במדינה היהודית, שלא ראה בואה. המדינה קמה ולא מצאה את העם שציפה לה" (פרידלנדר, 2009, עמ' 584-583). כלומר, אם נכשלה הציונות בעניין זה, הרי את כישלונה יש לראות לא רק בעניין הצלת היהודים כפרטים, אלא בכך שהייתה לתנועה הלאומית, כנראה היחידה בתולדות העמים, שאיבדה את עמה בדרך לשחרור הלאומי.
 
דבריו של בן־גוריון לעיל משקפים גם את ההתייחסות ההיסטוריוגרפית המקובלת לשואה. "המדינה שקמה לא מצאה את העם..." וכך, בעוד שעל פי ההיסטוריוגרפיה הציונית ייסודה של ישראל הוא חלק מההיסטוריה של הציונות, במובן שהיא נוצרה כתוצר של פעילות ציונית שכוונה לקראת יצירתה, התאיינותו של העם, השואה, לא נתפסת באמת כחלק מתולדות הציונות, אלא היא בחינת אירוע שאירע לציונות, שלה לא הייתה שליטה בו, וכל מה שנותר לה לעשות הוא להשלים ולנצל את תוצאותיו לצרכיה. אלא שהחזרת הסדר הכרונולוגי הציוני המקורי הייתה דורשת להחליף את הביטוי "המדינה שקמה לא מצאה את העם..." בביטוי – "העם לא מצא מדינה או תנועה לשחרור לאומי שיצילו אותו".
 
אחד הביטויים הבולטים למגמה ההיסטוריוגרפית המקובלת הוא ספרה האחרון של אניטה שפירא ככל עם ועם: ישראל 2000-1881 (2014), המהווה בעצם היסטוריה של ישראל ושל התנועה הציונית. הספר אינו מכיל פרק על השואה ואינו עוסק ביחס היישוב לשואה בזמן התרחשותה, ובמידה שהוא מזכיר את השואה בכלל, הרי זה בהשפעתה על החברה הישראלית לאחר העצמאות. וכאן עולה השאלה, מיהו "העם" שאת תולדותיו מספרת אניטה שפירא? האם העם הזה כלל גם את יהודי אירופה המושמדים? ואם כן, כיצד ייתכן שסיפור תולדות עמה של ישראל אינו כולל בתוכו את האירוע שבו מרביתו הושמדה? ספרה של שפירא הוא דוגמה, קיצונית משהו, לנרטיב ההיסטורי המקובל, המזהה את ההיסטוריה הישראלית והציונית, או את סיפורו של "העם", עם סיפור התפתחותו של היישוב למדינה או עם סיפורה של ארץ־ישראל. יהודי מזרח אירופה, במידה שהם מופיעים בו בכלל, נמצאים שם לא כחלק מ"העם", ולא בתחומי אחריותה של ההנהגה הציונית, אלא כמהגרים פוטנציאלים, שבשלב מסוים, אם בכלל, עתידים להצטרף לעם. הנרטיב ההיסטוריוגרפי הזה משקף גם היטב את תפיסת עולמה של התנועה הציונית הפוסט־הרצליאנית, "הציונות המעשית", וכך גם תגובת התנועה הציונית ושל הנהגת היישוב לשואה לא הייתה כזו המצופה מהנהגה של תנועה לשחרור לאומי שבני עמה מושמדים. כפי שנראה, הנרטיב הזה משקף גם אמת היסטורית, שכן בין שתי מלחמות העולם ההיסטוריה של היישוב מחד גיסא, וזו של יהדות מזרח אירופה מאידך גיסא, אכן התנהלו במסלולים נפרדים.
 
בספרו הראשון, דיפלומטיה והתנגדות (1966), אשר דן במדיניות הציונית במלחמת העולם השנייה, מקדיש חוקר השואה הידוע, יהודה באואר, פסקה אחת בלבד ליחס היישוב לשואה ואומר:
 
"הבעיה של יחס היישוב בארץ (ושל היהדות בעולם בכלל) לידיעות על דבר השמדת יהודי אירופה היא אולי אחת השאלות החמורות והנוראות שההיסטוריוגרפיה היהודית החדישה נדרשה להם. כמה וכמה פנים אשר לשאלה זאת טרם הובהרו אפילו, שלא לדבר כלל על יישוב הדברים, ולא כאן המקום לדון בהם" (באואר, 1966, עמ' 232).
 
נראה שהיום, כ־50 שנה לאחר פרסום ספרו הראשון, באואר אינו סבור שהיו אלו שאלות כה "חמורות ונוראות", שכן התשובה עליהן, על פי באואר, היא שההנהגה הציונית עשתה ככל יכולתה המוגבלת להציל יהודים בשואה וכי ממילא לא היה ניתן להצילם (באואר, 2008, עמ' 218). כפי שנראה בהמשך, במידה רבה מייצגת עמדתו של באואר את "ההיסטוריוגרפיה היהודית החדישה", ובוודאי את זו "הציונית" או "הישראלית". אלא שההנחות ההיסטוריוגרפיות המנחות את חקר השואה בישראל כלל אינן ברורות מאליהן. וכך מציין דן מכמן, חוקר שואה בכיר אחר:
 
"המחקר ההיסטורי על 'הציונות לנוכח השואה' נמשך זה כשלושים שנה לערך, והוא חלק מהמחקר על אותו הפן המכונה לעיתים קרובות בז'רגון של חקר השואה – 'המשקיפים': המשקיפים היו הגורם השלישי באותה קבוצה של שלושה משתתפים באירוע הכוללת גם את הרודפים והקורבנות. ואולם בתוך חטיבת המשקפים תופסת הציונות – יחד עם משקיפים יהודים אחרים בעולם – מקום מיוחד, היא הייתה בשר מבשרה של הקבוצה הנרדפת מן הבחינה הלאומית (ומבחינת השקפת העולם הנאצית גם שלוחה של הסכנה היהודית)" (מכמן, 1998, עמ' 145).
 
את המונח 'משקיפים' שבו משתמש מכמן הוא לקח מחוקר השואה הנודע ראול הילברג והוא התרגום של המונח האנגלי bystanders.
 
דבריו אלו של חוקר שואה בכיר מצביעים בעצם על יחסה של ההיסטוריוגרפיה של הציונות להתנהלותה של התנועה הציונית בשואה. התנועה הציונית נתפסת כאן "כמשקיף", כצד שלישי. לכאורה, זה נראה כיחס "אובייקטיבי": יש רודפים, הנאצים, יש נרדפים, יהודי אירופה, ויש אלה העומדים מן הצד. אך הציטוט הזה מניח בתוכו הנחות היסטוריוגרפיות שכלל אינן ברורות מאליהן. וכך, למשל, האם המונח "משקיף" הוא המונח הנאות לתאר בו את היחסים בין תנועה לשחרור לאומי לבין עמה הנטבח? כלומר, אם הציונות הייתה התנועה לשחרור לאומי של העם, שכלל גם את יהודי אירופה, באיזו מידה המונח הזה מתאר נכון את היחסים הללו? לחלופין, בבואנו להעריך את פעולותיה של התנועה הציונית למען הצלת יהודים בזמן השואה ניתן לשאול, האם לא תהיינה ציפיותינו והערכותינו שונות כאשר אנו מתייחסים אליה כתנועה לשחרור לאומי או כהנהגה של יהודי אירופה המושמדים מאשר כאשר אנחנו מתייחסים אליה כאל "משקיף"? בכדי לדעת מה ניתן היה לעשות, התנועה הציונית והיישוב היו בראש ובראשונה צריכים לראות בהצלה את תפקידם הראשון במעלה ולהעמיד את עניין ההצלה בראש סדר היום של היישוב והתנועה, ואז באמצעות מאמץ "לאומי" לחפש ולהציע פתרונות הצלה. כל זה, כפי שנראה בהמשך, לא נעשה.
 
מטרתו של הספר הנוכחי היא להחזיר את השואה להיסטוריה הישראלית, ויותר מכך – להחזיר אליה גם את ששת מיליוני היהודים שהושמדו ואת יהודי מזרח אירופה בכלל כחלק מ"עמהּ" של הציונות, כחלק מהעם הישראלי שבדרך. שכן, ההיסטוריה הישראלית מתחילה בהם, והתנועה הציונית יצאה לדרך עבורם: לא עבור ארץ־ישראל, לא עבור שיבת ציון, ואפילו לא למען "בית לאומי" או "מדינה" כמטרה בפני עצמה, אלא למען דבר אחד ויחיד: "העניין היהודי" (ככותרת יומניו של הרצל), כלומר פתרון הבעיה היהודית באירופה – הוצאת היהודים מאירופה ויצירתה של מדינת לאום יהודית.
 
כל זה השתנה לאחר מותו של הרצל ונפילתה של הציונות המדינית: התנועה הציונית לא הייתה יותר תנועה למען "העניין היהודי", אלא תנועה למען תחייה יהודית בארץ־ישראל. היא לא ראתה עצמה עוד אחראית לגורלה של יהדות אירופה, אלא שאפה לתחייה תרבותית, לא בהכרח מדינית, באמצעות הקמת "בית לאומי", או "בית רוחני", או "חברת מופת" עבור אליטה מצומצמת, וכאן גם נפרדה ההיסטוריה הציונית מזו הישראלית – ההיסטוריה של התנועה מההיסטוריה של העם. כך גם אנו זקוקים להיסטוריה לאומית אחרת, זו שאינה זהה עם ההיסטוריה של ארץ־ישראל והיישוב, אלא עם ההיסטוריה של העם או של "העניין היהודי".
 
ההיסטוריה הלאומית האחרת הזו אינה רק הכרחית עבורנו, אלא היא גם חובתנו כלפי ששת המיליונים. אנו חייבים להם הסבר ובקשת סליחה על מה שקרה. אנו גם חייבים להם, לפחות לאחר מותם, את מה שלא היה להם והתנועה הציונית לא נתנה להם בחייהם – זהות. הם חיו, נרצחו ואף נקברו כ"יהודים", אנשים חסרי לאומיות ומולדת. החזרתם להיסטוריה הישראלית משמעותה שיוכלו מעתה להיקרא ועל קברי ההמונים שלהם ניתן יהיה לכתוב – "ישראלים".
 
מי היו בני עמה של התנועה הציונית? באיזו מידה יהודי אירופה המושמדים נכללו בו? לעיתים קרובות תנועות לשחרור לאומי בתחילת דרכן מדברות בשם אומות שאינן קיימות, והן בעצם יוצרות אותן תוך המאבק לשחרור לאומי. "האומה היהודית", שבשמה דיברה התנועה הציונית בסוף המאה ה־19, לא הייתה קיימת. ה"עם היהודי" ההיסטורי או היהודים בכלל, בסוף המאה ה־19, לא היוו "אומה", במובן שלא חלקו טריטוריה משותפת, שפה משותפת ורצון לחיות תחת ממשל משותף. היהדות בכלל הייתה אוסף של קהילות, בחלקן בתהליך התפוררות עקב האמנציפציה ותהליכי המודרניזציה. וכך, התנועה הציונית היא שהניחה את היסודות ל"עם הישראלי", ולכן יש לראות את תחילת ההיסטוריה הלאומית הישראלית בייסודהּ של התנועה הציונית. כך גם, בצדק, נקודת ההתחלה של שפירא את ההיסטוריה הישראלית היא 1881, עם פרסום ה"אוטואמנציפציה" של פינסקר, ראשון הציונים המדיניים. כאמור, התנועה הציונית הניחה את היסודות ל"אומה הישראלית" או ה"אומה היהודית" שלא הייתה קיימת עם היווסדה. "האומה הישראלית" שאליה פנו פינסקר והרצל לא הייתה זהה עם "העם היהודי" ההיסטורי או עם היהודים בכלל. התנועה הציונית בראשית דרכה ראתה עצמה כמייצגת את "עניין היהודים", כלומר את עניינם של כל אלה שנרדפו או היו במצוקה בשל היותם יהודים. במילים אחרות, מטרתה של התנועה הציונית הייתה פתרון "הבעיה היהודית" באירופה באמצעות יציאת אירופה המונית וייסודהּ של מדינת־לאום. וכך, המצוקה היהודית הייתה הכוח המניע את התנועה מחד גיסא, אך גם סימנה באופן גס עבור ההנהגה הציונית את גבולותיה של האומה מאידך גיסא, שכן היא אפיינה בעיקר את יהדות מזרח אירופה שהיוותה אז גם את רוב רובם של היהודים בכלל. הבעיה היהודית במזרח אירופה אופיינה לא רק על־ידי קיומם של פוגרומים וגזירות ממשלתיות, אלא על־ידי הידרדרות במצבם הסוציו־אקונומי של היהודים. בסוף המאה ה־19 היו תהליכי התיעוש במערב אירופה בשלב מתקדם וכמו כן הייתה הדמוקרטיה במצב מתקדם ואפשרה ליהודים לנצל את מגוון האפשרויות שהציע להם העידן החדש. במזרח אירופה, לעומת זאת, פיגר התיעוש לעומת המערב מחד גיסא, והיעדר הדמוקרטיה והגזירות הממשלתיות נגד היהודים לא אפשרו להם לנצל את האפשרויות שהחברה המודרנית שהחלה להתפתח במזרח אירופה הציעה מאידך גיסא, וכך נשחק, בסופו של דבר, מעמדם הסוציו־אקונומי של יהודי תחום המושב.
 
הרצל והציונים המדיניים זיהו את המצוקה עם היעדרה של זהות לאומית, ואת הפתרון ביצירתה של כזו. וכך בלשונו של החוזר שהפיצה התנועה ערב הקונגרס הציוני הראשון, מטרת הקונגרס הייתה לייסד בית לאומי עבור אותם יהודים "שאינם רוצים ואינם יכולים להתבולל בארצות מושבם". כמו המצוקה, היעדר זהות לאומית ברורה היה יותר מאפיין של יהודי מזרח אירופה מאשר של מערבה. במערב, למרות האנטישמיות, נתפסה היהדות כדת והיהודים כבני הלאומים המקומיים, ואילו במזרח אירופה, בניגוד למערבה, נתפסו היהודים כ"לאום" מחד גיסא, ולא היו קיימות עדיין מדינות לאום שלתוכן יכלו היהודים להתבולל, אילו רצו בכך, מאידך גיסא. ההנחה של הציונים המדיניים הייתה שמרבית היהודים במערב יעדיפו להתבולל (מבחינה לאומית, לא מבחינה דתית) בארצות מושבם. וכך כאשר פינסקר מדבר על הרכבה העתידי של המדינה היהודית, הוא כולל בה את יהודי מזרח אירופה ואת יהודי מרוקו, שכן הללו אופיינו על־ידי המצוקה: הוא אינו כולל שם את יהודי מערב אירופה. בדומה, כאשר נאמר להרצל, ערב הקונגרס הציוני הראשון, שיהודי רוסיה יהיו היחידים שיילכו אחריו, הוא השיב, "די יהיה לי בהם" (ברנט, 2009, עמ' 204-201).
 
חשוב להדגיש כי גם אם המצוקה, הרדיפות והיעדר הזהות הלאומית אפיינו בעיקר את מזרח אירופה (ויהדות המזרח התיכון), התנועה הציונית ההרצליאנית ראתה עצמה מייצגת את הנרדפים כיהודים באשר הם, גם אם לא נתנו לה הרשאה לייצגם, ולכן הייתה בוודאי רואה עצמה כמייצגת וכדוברת בשמם של יהודים הנרדפים באשר הם כאשר אלו נרדפו על‏־ידי הנאצים.
 
ככל שהתנועה הציונית פנתה אל יהדות המצוקה, הרי ברור שיהודי המצוקה לא היוו אומה ובכך גם לא נתנו לה כל אישור לדבר בשמם ולייצגם. אך, כאמור, אין בכך כל ייחוד ציוני, שכן תנועות לשחרור לאומי רבות דיברו בתחילת דרכן בשמן של אומות שלא היו קיימות וללא אישור מפורש מאלו שהתיימרו לייצגם. וכך, למרות שההיסטוריה של העם הישראלי מתחילה ביהודי מזרח אירופה בסוף המאה ה־19, הם עדיין לא היו "ישראלים", אלא רק "ישראלים שבדרך". או, ליתר דיוק, הם היו "ישראלים" מבחינתה של ההנהגה הציונית שראתה עצמה מייצגת את עניינם, אך לא היו ישראלים מבחינת תודעתם הלאומית – ואף לא מבחינת תרבותם. התנועה הציונית אמורה הייתה להפוך אותם לאומה. המתווה של הרצל והציונות המדינית לבניין אומה היה יציאת אירופה המונית שתאורגן על־ידי התנועה הציונית תחילה, וגיבוש לאומי במולדת לאחר מכן.
 
כל זה השתנה לאחר מותו של הרצל ונפילתה של הציונות המדינית: התנועה הציונית לא הייתה יותר תנועה למען "העניין היהודי", אלא תנועה למען תחייה יהודית בארץ־ישראל. היא לא ראתה עצמה עוד אחראית לגורלה של יהדות אירופה, אלא שאפה לתחייה תרבותית, לא בהכרח מדינית, באמצעות הקמת "בית לאומי", או "בית רוחני", או "חברת מופת" עבור אליטה מצומצמת. בעוד בכוח ראתה התנועה הציונית את היהודים באשר הם "כאומת גלות", בפועל האומה הפכה להיות מזוהה עם ארץ־ישראל והיישוב. וכך המתווה לבניין אומה השתנה. לא עוד הגירה המונית תחילה ובניין אומה במולדת, שכן התנועה הציונית הסירה מעל עצמה את האחריות לארגונה של ההגירה, אלא ההגירה עצמה, כלומר "העלייה", זוהתה עם בניין האומה בפועל: רק אותם אלו שהביאו עצמם למעמד של "עולים" הצטרפו בפועל לאומה, ואילו המסות היהודיות במזרח אירופה הפכו להיות מהגרים פוטנציאלים שעתידים היו להצטרף, אם בכלל, לאומה בפועל בעתיד מרוחק ובלתי מוגדר. כך גם השתנה לוח הזמנים באשר לייסודהּ של המדינה. בעוד הציונות המדינית דרשה ייסודהּ של מדינה בטווח הקצר, שכן נזקקה לה הן כמכשיר לארגון ההגירה ההמונית והן כמכשיר לקולוניזציה רחבה, "חברת המופת" לא נזקקה לה והציונות הפוסט־הרצליאנית גרסה התפתחות אִטית ולא בהכרח מדינית, וכך, ייסודהּ של המדינה, כמו ההגירה ההמונית, נתפס כמשהו שיקרה בסופו של התהליך ונדחה אף הוא לעתיד בלתי מוגדר. וכך, בטווח הנראה לעין, ראתה הציונות את היהודים כ"אומת גלות", כלומר כאומה שבניה ובנותיה מחויבים לעניין הציוני המזוהה עם בניינה של ארץ־ישראל מחד גיסא, ושבניה ובנותיה עתידים היו לשבת במשך שנים רבות תחת ממשלות לא יהודיות מאידך גיסא. בתפיסה זו הנציחה התנועה הציונית את האנומליה של הקיום היהודי.
 
שקיפותה של אומה
 
מכל מטרות המלחמה שהציב היטלר, נראה שהמטרה היחידה שהושגה כמעט בשלמותה הייתה "פתרון הבעיה היהודית", כלומר סילוקם של היהודים מאירופה. על הגורמים להצלחתו של היטלר עמד בן־גוריון בדברים שאמר ערב כניעתה של גרמניה:
 
"אנו עם ללא מדינה, ולכן עם ללא כתובת, ללא הכרה, ללא נציגות, ללא זכויות עם, ללא יכולת התגוננות. אפילו הנאצים לא היו מעוללים לנו את אשר עוללו, וחמשה מיליון יהודים לא היו נשמדים כאשר נשמדו – אילו הייתה מדינת יהודים קיימת" (פרילינג, 1998, עמ' 182).
 
הדברים החמורים הללו נאמרו על־ידי הנציג הציוני הבכיר ביותר ויו"ר הנהלת הסוכנות היהודית בהתרסה ובמרירות כלפי בעלות הברית מחד גיסא, ובבוז כלפי עמים רבים שמיהרו באותה עת להכריז מלחמה על מדינות הציר מאידך גיסא. היה זה בעקבות ועידת יאלטה (פברואר 1945) שבה הוחלט כי כל מי שלא הצטרף למחנה הלוחם לא ישותף בוועידת השלום המתוכננת. עמים רבים מיהרו לעלות על עגלת מנצחים ואילו העם היהודי לא יבוא בשערים. האויב הנאצי ייחד את היהודים מכל העמים ונלחם בהם למן עלותו לשלטון בגרמניה, אולם אפילו ידידיהם של היהודים מפלים אותם לרעה (פרילינג, שם).
 
בן־גוריון מדבר על שלושה גורמים להצלחתו של היטלר, שאותם הוא כורך יחדיו: היעדרותה של מדינה יהודית, היעדרותה של הכרה באומה יהודית והיעדרותה של נציגות יהודית, והוא תולה את היעדרותם באומות העולם בכלל ובבעלות הברית בפרט. אלא שניתן גם לפרש את דבריו ככתב הודאה בכישלונה של התנועה הציונית: מדוע, כ־50 שנה לאחר הקמתה של התנועה הציונית וכ־30 שנה לאחר הצהרת בלפור לא הייתה קיימת מדינה יהודית? האם לא הייתה זו מטרתה של התנועה הציונית לייסד מדינה כזו? למה מתכוון בן־גוריון כאשר הוא אומר, "אנו עם ללא כתובת, ללא הכרה, ללא נציגות"? כיצד, לאחר כמעט 50 שנה של קיומה של התנועה הציונית, לא הייתה קיימת הכרה ביהודים כעם? האם לא הייתה זו מטרתה של התנועה הציונית להשיג הכרה כזו? ומדוע לעם הזה לא הייתה כתובת ולא הייתה נציגות? האם בן־גוריון והתנועה הציונית לא היו אמורים להיות הכתובת והנציגות של "העם היהודי" בכלל ושל יהודי אירופה המושמדים בפרט? בן־גוריון תלה את היעדרות הנציגות והכתובת בהיעדרותה של המדינה וביחסן של אומות העולם, אך האם תנועה לשחרור לאומי לא יכולה ואמורה להיות הכתובת והייצוג של העם גם בהיעדר המדינה ותוך כדי המאבק לשחרור לאומי? ואם אומות העולם סירבו להעניק הכרה ליהודים כעם ולציונות כמייצגת אותו, באיזו מידה ראה עצמו בן־גוריון כמייצגם של יהודי אירופה ובאיזו מידה דרשו בן־גוריון בפרט והתנועה הציונית בכלל הכרה כזו?
 
גם אם דרשו בן־גוריון בפרט והתנועה הציונית בכלל הכרה כנציגי "העם היהודי" ולא קיבלו אותה מאומות העולם (וזה מוטל בספק), העובדה היא, גם על פי בן־גוריון, שליהודי אירופה המושמדים לא הייתה כתובת ולא היה מי שייצג את עניינם, גם לא התנועה הציונית. כך גם אמר ג'ון מאק (John Mack), חבר פרלמנט בריטי אלמוני מטעם מפלגת הלייבור, בדיון בפרלמנט על יהודי אירופה הנטבחים:
 
"אין להם ממשלה אשר תדבר עבורם, אין להם נציג או דגל. אין להם כל סטטוס בארץ כלשהי וככל הנראה לא יהיה להם גם כל מקום בוועידת שלום בעתיד" (Moon, 1985).
 
רבות דובר על משמעות היעדרותה של מדינה יהודית לגבי השואה (וראו בהמשך). פחות מדובר על המרכיבים השני והשלישי, שעל היעדרם מצביע בן־גוריון כגורמים בחורבנה של יהדות אירופה – היעדרות ייצוג ואי הכרה ביהודים כאומה. יש לראות את היעדרותה של ההכרה ביהודים כאומה גורם מכריע בחורבנה של יהדות אירופה. היעדרותה של "אומה יהודית" מצאה את ביטוייה בארבעה אספקטים עיקריים: א. היעדר הכרה בינלאומית בקיומה של "אומה יהודית". ב. בלבול בקרב היהודים בכל הנוגע לזהותם הלאומית. ג. היעדר סולידריות יהודית שבא לידי ביטוי בהיעדר פעולה מצד שני המרכזים היהודים הגדולים בזמן השואה – היישוב בארץ־ישראל ויהדות אמריקה. ד. היעדר הנהגה לאומית וחוסר הארגון הלאומי המוחלט של יהודי אירופה.
 
כפי שנראה בהמשך, סיפורה של השואה הוא גם, ואולי בעיקר, סיפורה של זהות, או יותר נכון היעדרה. בכדי להכיר בכך שהגרמנים אכן עסקו בג'נוסייד, היה צורך להכיר בכך שיהודי אירופה מהווים אומה. וכך היהודים הושמדו כפי שהושמדו גם בשל העובדה שלא הוכרו כלאום על־ידי בעלות הברית. הגרמנים ובעלי בריתם תקפו את היהודים כאומה, כלומר הם הבחינו בינם לבין שאר האוכלוסייה האזרחית בארצות אירופה הכבושה. מכאן שגם פעולות ההצלה היו צריכות להיות מכוונות אל היהודים כאומה, כלומר להבחין בין עזרה להם לבין עזרה לאוכלוסיות האזרחיות באירופה. בעוד שהגרמנים תקפו את היהודים כאומה, בעלות הברית לא התייחסו אליהם כאל אומה, אלא כאזרחים של ארצות מושבם: "פולנים", "רומנים" "הונגרים" וכדומה. וכך, באורח פרדוקסלי, נתפסה הממשלה הפולנית הגולה בלונדון, שבה ישבו שרים אנטישמיים, כמייצגת את יהדות פולין המושמדת.
 
ההכרה ביהדות אירופה כ"אומה" הייתה יכולה לשנות את מעמדה ואת היחס של בעלות הברית אליה באופן רדיקלי. שכן, אז המתקפה שבה פתחו הגרמנים באחד בספטמבר 1939 הייתה מתפרשת לא רק כמתקפה כנגד האומה הפולנית, אלא גם כנגד האומה היהודית. יתר על כן, המרכזיות של הבעיה היהודית באידאולוגיה הנאצית ומספר הנספים בקרב האומה היהודית, היו מבהירים יותר מכול כי השמדת היהודים אינה פעולה נלווית של המלחמה, אלא אחת ממטרות המלחמה של הנאצים, וכי במאבק כנגד הנאצים האומה היהודית היא זו שנושאת בנטל הכבד ביותר. וכך, ההכרה ביהודים כאחת האומות המותקפות על־ידי הנאצים עשויה הייתה להעמיד את האומה היהודית כחברה ב"אומות המאוחדות", כלומר כחלק מבעלות הברית, והופכת את "עניינם של היהודים" לעניינן של בעלות הברית.
 
וכך יש לראות שבעוד השמדת יהודי אירופה הפכה להיות מטרת מלחמה של היטלר, הרי במלחמה היהודים הללו היו "שקופים" במובן זה שלא השתייכו בבירור לאף אחד מהמחנות הלוחמים. הם בוודאי לא היו במחנה של מעצמות הציר, אך הם גם לא היו במחנה בעלות הברית. הם לא היו במחנה בעלות הברית, כיוון שלא היו אומה מוכרת ומפני שעניינם לא היה מעולם שיקול בפעילות מדינית או צבאית של בעלות הברית. הקונצפציה שהדריכה את בעלות הברית ביחס להשמדת היהודים, קונצפציה שהתקבלה גם על־ידי הסוכנות היהודית והתנועה הציונית, הייתה שהדרך הטובה ביותר לעזור ליהודים היא לנצח את היטלר. הקונצפציה הזו, לצד הנוסחה שדרשה מגרמניה "כניעה ללא תנאי" (unconditional surrender), היוותה את מלכודת המוות של היהודים, שכן היא האריכה את המלחמה. וכך, בעוד הגרמנים המשיכו במלאכת ההשמדה עד הרגע האחרון, בעלות הברית לא מיהרו לסיים את המלחמה בכדי להציל יהודים ולוח הזמנים שלהם לסיומה הושפע משיקולים אחרים. אילו המלחמה כנגד היטלר הייתה מסתיימת כמה חודשים מאוחר יותר, לא היו נותרים יהודים באירופה. וכך, לא רק שעניינם של היהודים לא היה מיוצג במערכת שיקוליהם של בעלות הברית, אלא ניתן אף לומר שענייניהן היו מנוגדים לעניינם, שכן הדרישה ל־unconditional surrender האריכה את המלחמה – וכך גם את ממדי ההרג ביהודים. במילים אחרות, מנקודת מבט של עניינם של היהודים הייתה עדיפה כניעה של גרמניה, שאחד מתנאיה יהיה הפסקת השמדת היהודים. ניתן גם לראות את הדברים מנקודת מבט שונה במקצת: הגישה הגורסת שהדרך הטובה ביותר לעזור ליהודים היא לנצח את היטלר הניחה בבסיסה כי השמדת היהודים הינה תוצר לוואי של המלחמה, ואילו עבור היטלר זו הייתה בעצם אחת ממטרות המלחמה. אילו בעלות הברית היו מניחות שהשמדת היהודים היא מטרת מלחמה של הגרמנים, הרי סיכולה היה נתפס כחלק מהניצחון על היטלר וכך ניהולה של המלחמה גם במסגרת עקרון "כניעה ללא תנאי" היה מביא בחשבון את עניינם של היהודים.
 
 
 
ההכרה ביהדות אירופה כלאום מובחן שהתנועה הציונית מייצגת אותו לא ניתנה, אלא שהציונים גם לא דרשו אותה, שכן הם לא ראו עצמם אחראים לגורלה של יהדות אירופה. דינה פורת מצביעה על כך שבן־גוריון לא ראה בהצלת יהודים בשואה את תפקידה של הסוכנות היהודית. בן־גוריון גורס שאין לסוכנות
 
"סמכות כלל ישראלית על הכיס הישראלי, על כל העניינים היהודיים, לצערנו אין אורגניזציה כללית כזאת. יש הקונגרס היהודי העולמי, יש הג'וינט ועוד אחרים, אבל המוסד הנקרא הסוכנות היהודית זו היא אורגניזציה כלל ישראלית לבניין ארץ־ישראל... הסוכנות היהודית חייבת לעשות ונדמה לי שהיא לקחה על עצמה הכול מה שכרוך בהצלת יהודים על־ידי עלייה לארץ־ישראל – לזאת היא חייבת לדאוג, זה תפקידה, אבל אותם התפקידים האחרים... תפקידי העזרה, להציל עוד יהודי אחד, לעשות מה שלא יגורשו, זהו עניין חשוב מאוד... אבל לזו צריכה להיות אורגניזציה אחרת וכספים אחרים" (פורת, 1986, עמ' 487).
 
כאן תוחם בן־גוריון היטב את אחריותו ואת אחריותה של הסוכנות היהודית: הם אינם אחראים לגורל יהודי אירופה, אלא לבניינה של ארץ־ישראל. עזרה שלא קשורה בהגירה ישירה לארץ־ישראל אמורה להינתן על־ידי גופים יהודיים אחרים, או לחלופין באופן ווֹלונטרי מתוך היישוב (שם, עמ' 448, וראו גם אשכולי [וגמן], 1994, עמ' 239-238). ואמנם, כפי שנראה בהמשך, הנהלת הסוכנות התעקשה על כך שכל התקציבים שיוקצו להצלה יבואו מתרומות ולא מהתקציב השוטף של הסוכנות. יש גם לראות שבין הארגונים האחראים על הצלת היהודים בן־גוריון אינו מונה את התנועה הציונית כלל. בהמשך נראו גם שבכל הנוגע לדרך ההצלה היחידה שעליה מרמז בן־גוריון שהיא בתחום אחריותה של הסוכנות – העלייה הבלתי חוקית – זו כמעט שלא התקיימה בשנות השואה, במיוחד בשל יחסו הלא־תומך (בלשון המעטה) של בן־גוריון לעלייה ב'.
 
הנימוק שבו משתמש בן־גוריון בכדי להסיר מעליו את האחריות לגורלה של יהדות אירופה הוא שהן הסוכנות (והן התנועה הציונית) אינן "סמכות כלל ישראלית על הכיס הישראלי, על כל העניינים היהודיים, לצערנו אין אורגניזציה כללית כזאת". אלא שהרצל והציונות המדינית סברו אחרת. בשאלת הייצוג הייתה תפיסתם רחבה הרבה יותר מזו של בן־גוריון והלכה מעבר לאותם יהודים שנתנו הרשאה מפורשת לתנועה הציונית או אלה שהיו עתידים להיות אזרחי המדינה היהודית. הרצל ראה את התנועה הציונית כ"אפוטרופוס" של היהודים, כלומר כמייצגת את עניינם של היהודים המצויים במצוקה בשל היותם יהודים גם אם לא היו חברים בתנועה או גם אם לא נתנו לתנועה הרשאה מפורשת לכך. את היסוד המשפטי לכך מצא הרצל במשפט הרומי ובמיוחד במוסד המשפטי הנקרא negotiorum gestio. וכך הוא מסביר זאת במדינת היהודים:
 
"חוש המשפט של הנפלא של הרומאים יצר ב"נגוטיורום גסטיו" מלאכת מחשבת נעלה. אם רכושו של חשוך־יכולת נתון בסכנה, רשאי כל אדם לבוא ולהצילו. זהו ה'גסטור', מנהל ענייני זולתו. אין לו שום הרשאה, כלומר שום יפוי כוח מידי אדם. הרשאתו באה לו מהכרח גבוה... ההנהגה, הגסטיו, מכוונת לטובת ה'בעל', הדומינוס: לטובת העם, שגם הגסטור עצמו נמנה עמו. הגסטור מנהל רכוש, שהוא שותף לבעלותו. מתוך שותפות זו אמנם שואב הוא את ידיעת מצב־הדחק, הדורש את התערבותו, את הנהגתו במלחמה ושלום; אבל בשום פנים אינו נוטל תוקף־הרשאה לעצמו בתור שותף לבעלות. בטוב שבאופנים יכול הוא רק לשער הסכמתם של שותפי הבעלות המרובים".
 
במילים אחרות, הגסטור תופס עמדה של הנהגה וניהול העניינים מבלי לקבל הרשאה מפורשת של העם ומתוך מודעות שלו למצוקת העם, שכן הוא שותף למצוקה זו. עם זאת, הוא מניח שבני עמו, הנמצאים במצוקה, ירצו בעזרתו. הרצל גם מסביר מדוע פועל הגסטור בדרך זו:
 
"המדינה קמה מתוך מלחמת קיומו של עם. במלחמה כזו אין יכולת לקבל תחילה, בדרך ארוכה ומסובכת, הרשאה כתיקונה. אכן כל יזמה לטובת הכלל הייתה מתפוררת מלכתחילה, אילו בוקש קודם להשיג החלטת רוב כהלכתה...על כן, בפשטות, חובש הגסטור את הכובע והולך בראש..." (מדינת היהודים, עמ' 63-62, הרצל, כתבים, כרך א').
 
וכך תפיסת הייצוג של הציונות המדינית הייתה רחבה ולא הייתה מבוססת רק על אותם יהודים שהצטרפו או נתנו הרשאה מפורשת לתנועה הציונית לייצגם. הרצל ראה את התנועה הציונית כגסטור או אפוטרופוס של היהודים. כך גם אמר ישראל זנגוויל בדיון בקונגרס השביעי על תוכנית אוגנדה: "אנו מחויבים לא רק לתנועה הציונית אלא לעם ישראל כולו ועלינו להציל את היהדות כולה אפילו בניגוד לרצונה, בין אם ישלמו את השקל בין אם לאו" (אלרואי, 2011, 66). באשר לשאלת ההרשאה וההכרה, תשובתו של הרצל היא שעל הגסטור "לחבוש את הכובע וללכת בראש", כלומר לנהוג כאילו הכרה כזו קיימת.
 
ברור כיצד במסגרת תפיסת "הגסטור" היה הרצל רואה עצמו כמייצגהּ של יהדות מזרח אירופה המושמדת, גם אם זו לא נתנה לו הרשאה מפורשת לכך.
 
התנועה הציונית הפוסט־הרצליאנית לא ראתה עצמה עוד כגסטור של היהודים. כפי שמציין בית־צבי – "מאפוטרופוס כללי, האחראי לשלום העם היהודי בכל אתר ואתר, כבמחשבת הרצל, הפכה התנועה הציונית לארגון להגשמת "פרויקט" ציוני, מעין חברה בערבון מוגבל" (בית־צבי, 1977, עמ' 126). לחלופין, גם אם דרש בן־גוריון הכרה בתנועה הציונית או בסוכנות כמייצגת את עניינם של יהודים אירופה ולא קיבל אותה, הרי תנועות לשחרור לאומי, גם אם אינן מקבלות הכרה, נוהגות כאילו הכרה כזו קיימת. וכך היה על בן־גוריון וּויצמן "לחבוש את הכובע וללכת בראש".
 
כפי שנאמר לעיל, דבריו של בן־גוריון נאמרו גם בבוז כלפי אותם עמים שהצטרפו ברגע האחרון לבעלות הברית. וכאן עולה גם השאלה מדוע בן־גוריון לא עשה זאת. כלומר מדוע התנועה הציונית לא הכריזה מלחמה על גרמניה הנאצית? מדוע לא קפצה אף היא על "עגלת המנצחים"? ניתן גם לשאול מדוע התנועה הציונית לא הכריזה מלחמה על גרמניה הנאצית בשלבים מוקדמים יותר של המלחמה? ההנחה העומדת מאחורי דבריו של בן־גוריון ומאחורי העובדה שהתנועה הציונית לא הכריזה מלחמה בשם האומה היהודית על גרמניה הנאצית היא, שתנאי הכרחי לכך הוא קיומה של מדינה. אלא שתנועה לשחרור לאומי בדרך כלל טוענת לייצוגו של עם גם בהיעדרותה של מדינה, ובשלבים הטרום מדיניים היא אף מכריזה על מלחמה כנגד שלטון כיבוש גם בהיעדרותה של מדינה וצבא. יותר מכך, בין בעלות הברית היו אומות רבות ללא מדינות, כלומר אותן אומות שארצותיהן נכבשו בידי הנאצים והן לחמו בנאצים באמצעות ממשלות גולות. במידה שהתנועה הציונית ראתה את עצמה כתנועה לשחרור לאומי, גם של יהודי אירופה, הרי רוב מכריע של בני האומה היו עתה תחת שלטון כיבוש נאצי. הם היו תחת שלטון כיבוש נאצי לא רק כפרטים (כלומר, "פולנים" או "הונגרים"), אלא בעיקר כאומה. מדוע לא יכולה הייתה התנועה הציונית, שמרכזה היה בלונדון, להצהיר על עצמה כעל ממשלה גולה עבור יהדות אירופה? לחלופין, מדוע לא יכלה הנהגת הסוכנות היהודית או היישוב בארץ לטעון שהיא משמשת ממשלה גם עבור יהדות אירופה המושמדת? הרעיון לייסד ממשלה גולה עלה בהקשר אחר, כלומר למקרה כיבושה של ארץ־ישראל על־ידי הגרמנים (שגב, 1991, עמ' 61), אלא שזה מצביע שוב על כך שהיהודים באירופה לא נתפסו כבני העם של הציונות וכמיוצגים על ידה כמו יהודי היישוב, למרות שהם בעצם היוו את הרוב המכריע של בני האומה. כפי שנראו גם בהמשך, ברוח זו ייסדה משלחת של האצ"ל בארצות־הברית, בהנהגתו של הלל קוק (שנודע שם בשם הבדוי פיטר ברגסון) ב־18.5.1944, את הוועד העברי לשחרור לאומי (The Hebrew Committee for National Liberation). הכוונה הייתה לכונן גוף על פי דגם הוועדים לשחרור לאומי שהקימו נציגי עמים כבושים בזמן המלחמה, למשל, הוועד הצרפתי לשחרור לאומי (Comité français de la Libération nationale) שהוקם בידי אנרי ז'ירו (Henri Giraud) ושרל דה גול (Charles de Gaulle) בכדי לשמש ממשלה גולה ולארגן ולתאם את המאמץ לשחרורה של צרפת מעול הכיבוש הנאצי. גם כאן אמור היה הוועד להיות לממשלה גולה של האומה העברית שמטרתו הייתה לתאם לא רק את המאמצים לשחרורה של ארץ־ישראל משלטון זר (השלטון הבריטי) ולהקמתה של מדינה ישראלית, אלא גם ובעיקר את מאמצי ההצלה של בני הלאום שנמצאו תחת הכיבוש הנאצי. המהלך של קבוצת ברגסון היה אמנם שנוי במחלוקת, אך השאלה החשובה יותר אינה מדוע הלל קוק הכריז על הקמתה של ממשלה גולה, אלא מדוע בן־גוריון לא עשה זאת?
 
בין ציונות מדינית לציונות מעשית
 
כאמור, דבריו של בן־גוריון לעיל נאמרו במרירות כלפי אומות העולם בכלל וכלפי בעלות הברית בפרט, שבהן הוא תלה את היעדרותה של המדינה היהודית ואת ההכרה באומה היהודית ובתנועה הציונית כמייצגת אותה. אלא שגורם חשוב, אם לא עיקרי, בהיעדרותם של כל אלה היו התפתחויות אידאולוגיות בתוך התנועה הציונית הפוסט־הרצליאנית, שבעקבותיהן לא ראתה עוד התנועה הציונית את עצמה כמייצגת את "עניינם של היהודים" או כתנועה לפתרון הבעיה היהודית באירופה באמצעות הקמתה של מדינת לאום, אלא כתנועה לתחייה תרבותית יהודית שעיקר עניינהּ הוא בניין בארץ־ישראל של מרכז תרבותי, לא בהכרח מדיני – חברת מופת – עבור אליטה יהודית מצומצמת. לחלופין, התנועה הציונית הפכה להיות מתנועה למען יהודים לתנועה למען יהדות. את המהפך הזה היטיב לתאר דוד ויטל:
 
"התזה שלי היא פשוטה. סדר העדיפויות נקבע כבר בשלב מוקדם ביותר בהיסטוריה של התנועה. כבר בראשית הדרך התעורר הוויכוח בדבר היעד העליון של התנועה – האם עליה לעסוק תחילה ביהודים כפרטים (גברים, נשים וילדים), או שמא בעם היהודי כקולקטיב וביהדות כתרבות. הוויכוח הוכרע סופית לטובת האפשרות השנייה, וההכרעה הביאה לשתי מסקנות גורליות, שלובות זו בזו וארוכות טווח: משקלה של הציונות כמפעל־הצלה נתגמד לעומת משקלה כבנייה מחדש – של חלק מהלאום; ומה שעשוי היה להיראות כמטרה טקטית גרידא נעשה לידי מוחלט למעשה" (ויטל, 1984, עמ' 10).
 
הוויכוח הזה הוצג לעיתים קרובות כוויכוח בין מחנה "הציונות המדינית" בראשותו של הרצל, שראה בתנועה הציונית תנועה לפתרון "הבעיה היהודית", לבין מחנה "הציונות הרוחנית", בראשותו של אחד העם, שראה בציונות תנועה לפתרון "בעיית היהדות". "בעיית היהדות", על פי אחד העם, הייתה ההתבוללות, או חוסר יכולתה לעמוד כ"לאום" בפני טבעו המבולל של העידן המודרני. הסיבה העיקרית להתבוללות, כך סבר אחד העם, היא העובדה שהדת היהודית המסורתית אינה יכולה לשמש עוד כדבק המאחד את "האומה היהודית", וכך הציונות צריכה להיות הדבק המאחד הזה. כלומר, מנקודת מבט זו, הציונות לא הייתה אלא ורסיה רפורמית של היהדות או יהדות חדשה. הציונות הייתה יורשתה של הדת וכך היה עליה למלא את התפקיד שמילאה הדת, כלומר לסַפֵּק את הדבק המאחד של "העם היהודי". וכך סבר גם אחד העם, שתפקידה של התנועה הציונית הוא לייסד "בית רוחני" בארץ־ישראל על־ידי אליטה נבחרת שתיצור את אותה תרבות יהודית או "ציונית" שתקרין על יהודי הגולה ותשמש כדבק המאחד ביניהם. ומה באשר לגורלם של היהודים? תשובתו של אחד העם לכך הייתה משיכת כתפיים: הם נועדו להיות אומת גלות, ובכל מקרה, התנועה הציונית לא הייתה אמורה להיות הפתרון עבורם (ויטל, 1984, עמ' 18).
 
ההבדלים בין הגישה ההרצליאנית לזו הפוסט־הרצליאנית נוסחו לעיתים כהבדלים בין "ציונות גדולה" לבין "ציונות קטנה". וכך ניסח זאת זאב ז'בוטינסקי:
 
"קיימות שתי תפיסות של הציונות: האחת, אם אפשר להתבטא כך, היא יותר "לאומית" והשנייה – יותר הומניטרית... לפי התפיסה הראשונה, הרי מתפקידה של הציונות ליצור בארץ־ישראל משהו משובח מאד ומופתי מאד. אנו צריכים, אם אפשר להגיד כך, "להוציא" את עם ישראל בעריכה מתוקנת ובהוצאה מהודרת; או – אם נוסיף להשתמש במונחים של שוק הספרים – משהו מעין "עם ישראל בקטעים נבחרים". לשם מטרה זו נחוץ להנהיג ברירה קפדנית מאוד. רק "העידית" של הגולה צריכה להיכנס לארץ־ישראל. אם מספרם יספיק כדי להיות רוב יהודי בארץ־ישראל (כל חסידי התפיסה הזאת מקווים לכך), הרי ארץ־ישראל מופתית שכזו תיהפך בזמן מן הזמנים למדינה יהודית. על השאלה מה יהיה גורלם של הנותרים, של "הזיבורית" אשר בגולה – הרי העניין ברור: "הזיבורית" תשאר בגולה, יחד עם צאצאיה – ועם כל שאר הסיכויים הכרוכים בהווית הגולה" (ז'בוטינסקי, 1937, עמ' 17).
 
וכך גם מיטיבה אביבה חלמיש, חוקרת בת זמננו, לתאר את ההבדלים בין שתי האסכולות הללו:
 
"שתי תיבות אלה, הצלה וגאולה, היו מילות צופן בטרמינולוגיה הציונית להגדרת ההתלבטות של התנועה באשר למהותה. היו בציונות כוחות שראו בה תנועה לשחרור לאומי גרידא, והיו שבקשו לעשותה תנועה שמטרותיה חובקות גם מהפך אישי וחברתי, דהיינו יצירתם של "יהודי חדש" ושל חברה יהודית בריאה בארץ־ישראל. שני אגפיה של הדילמה "הצלה או גאולה" הוגדרו בהזדמנויות שונות במנוחים נוספים, אגב ערבוב בין מטרות לבין אמצעים להשגתן. באגף ה"גאולה": טובת הארץ, עליה חלוצית, עליה סלקטיבית (מבוררת, בררנית), עליה נבחרת או מובחרת, עליה איכותית; ובאגף ה"הצלה": טובת העם, עליה סטיכית, עליה המונית, עליה גדולה, עליה רחבה, עליה עממית. במינוח אחד העמי הגאולה נועדת לפתור את צרת היהדות; ההצלה – את צרת היהודים" (חלמיש, 2012 ג, עמ' 58).
 
על פי גישתה של הציונות הפוסט־הרצליאנית, הבית הלאומי, כמרכז רוחני־תרבותי, או כחברת המופת, צריכים היו להיבנות בזהירות ובאִטיות תוך כדי הקפדה על החומר האנושי. וכך הבית הלאומי נבנה ומיושב על־ידי אליטה, בעוד על המוני היהודים נגזר להישאר בגולה. היחס שנבע מגישה זו כלפי ההמונים היהודים נע בין גישה אליטיסטית הרואה בבית הלאומי את עניינהּ של אליטה יהודית המנותקת מהאינטרס של ההמונים מחד גיסא, לבין הגישה שבמידה שהיא מייחסת רלוונטיות להמוני היהודים, היא כופפת את ענייניהם ל"יהדות", או לעניינו של הבית הלאומי, או לעניינה של ארץ־ישראל (שכאמור, לא היו רלוונטיים, על פי תפיסה זאת, לבעיית המצוקה שלהם), מאידך גיסא. לחלופין, במידה שהתנועה הציונית עדיין שמרה על הנוסחה ההרצליאנית וראתה באליטה המיישבת את ארץ־ישראל חלוץ ההולך לפני המחנה בכדי להכין את הארץ להגירה המונית עתידית, הרי היא לא סימנה כל לוח זמנים לעתיד זה, וכפי שמציין ויטל לעיל, "מה שעשוי היה להיראות כמטרה טקטית גרידא, (כלומר, "קהילת המופת" כבסיס להגירה המונית עתידית), נעשה לידי מוחלט" ("קהילת המופת" לשם עצמה).
 
כפי שמצביע ויטל, נקודת השבר הייתה הדיונים סביב "ההצעה המזרח אפריקנית". ההיסטוריוגרפיה הציונית, בעיקר בשל נקודת המבט הארץ־ישראלית שלה, מציגה את "תוכנית אוגנדה" כקוריוז בתולדות הציונית, כסטייה רגעית שבעקבותיה חזרה התנועה למסלולה ה"טבעי". אלא שכאמור, התנועה הציונית לא נוסדה למען ארץ־ישראל, ועוצמת הדיון סביב תוכנית אוגנדה מצביעה על כך שארץ־ישראל לא נתפסה כמובנת מאליה. ואכן, מנקודת מבט של "עניינם של היהודים", יתרונותיה של ההצעה הבריטית היו ברורים, במיוחד לנוכח העובדה שלמתנגדים לא הייתה כל אלטרנטיבה להציע ליהודים, מלבד מה שעשו עד כה, כלומר לחכות. ההצעה הבריטית סימלה הצלחה חסרת תקדים של התנועה הציונית: כחמש שנים לאחר ייסודה, באה המעצמה האדירה בעולם והציעה לתנועה הציונית חבל ארץ לייסודה של מדינה יהודית. במסגרת המשא ומתן עם ממשלת בריטניה ניסח הרצל "כתב צ'רטר" שזכה לאישור (אם כי לא פורמלי) של הממשלה הבריטית. האישור ניתן באמצעות מכתב של שר החוץ הבריטי, לורד לאנסדאון (Lansdowne), שאותו הביא הרצל לקונגרס הציוני השישי. "הצהרת לאנסדאון" זו לא זכתה למקום כלשהו בהיסטוריוגרפיה הציונית, בוודאי כאשר משווים אותה ל"הצהרת בלפור", שניתנה כ־14 שנים אחריה והייתה פחות נדיבה ממנה.
 
הדיון סביב אוגנדה היה ללא ספק פרשת דרכים בתולדות התנועה הציונית, ובעקבותיו זו השתנתה לבלי הכר. במידה שהתוכנית הייתה ריאלית, וזה בוודאי שנוי במחלוקת, הרי המשמעויות של דחייתה לגבי גורלם של היהודים במאה ה־20 הן ברורות. בשיחה עם הביוגרף שלו וידידו יוסף שכטמן (Joseph B. Schectman) ב־1938, לאחר חזרתו מדרום אפריקה, סיפר ז'בוטינסקי, שהתנגד לתוכנית אוגנדה, כי כאשר מטוסו טס מעל אדמותיה העשירות והמעובדות של "אוגנדה" (למעשה קניה), הוא חשב על גורלם הטרגי של יהודי מזרח אירופה אשר היו זקוקים לפינוי מיידי ולא היה להם לאן ללכת, כאשר שעריה של פלשתינה נסגרו כמעט הרמטית על־ידי ממשלה בריטית קצרת ראייה וקשוחה, והוא מצא עצמו מטיל ספק האם היה זה צודק ונבון לדחות, 35 שנה לפני כן, את הסיכוי לישועה שהוצע על־ידי ממשלה בריטית נדיבה. "אני יודע", הוסיף ז'בוטינסקי, "שזוהי כפירה בלתי נסלחת לאפשר אפילו לצל של ספק לחלחל למוחי כאשר כל מאמצינו מרוכזים במאבק למען פלשתינה; אבל לא יכולתי שלא לתהות על כך" (שכטמן, 1959, עמ' 89). הספקות שהעלה ז'בוטינסקי ערב מלחמת העולם השנייה הפכו, אולי, לסימני קריאה רועמים לאחר השואה.
 
חשיבותו של הדיון סביב ההצעה המזרח אפריקנית לא הייתה רק בעצם דחייתה, אלא בעיקר בנימוקים ובהשקפת העולם שעמדו מאחורי הדחייה הזו, ששינו את התנועה הציונית ללא הכר. בסופו של דבר, ההצעה הבריטית נדחתה לא משום שסברו שהיא אינה ניתנת ליישום, כלומר שלא תסייע בפתרון הבעיה היהודית, אלא בטיעון העקרוני שהציונות, מעצם מהותה, אינה יכולה לוותר על ארץ־ישראל כמקום מושבו של הבית הלאומי. תוצאות הדיון סביב אוגנדה לא רק קבעו שארץ־ישראל היא תנאי הכרחי ל"עניינם של היהודים", אלא גם שעניינה של ארץ־ישראל יהיה קודם לעניינם של היהודים, ומעל הכול – הם גם שינו את אופיה ומטרותיה של התנועה הציונית ללא הכר: זו חדלה לראות את פתרון הבעיה היהודית באירופה כמטרתה של הציונות, לפחות לא בטווח הנראה לעין. והתנועה הפכה מתנועה למען "עניין היהודים" לתנועה למען "יהדות", או תנועה לתחייה יהודית בארץ־ישראל, באמצעות יצירתו של "בית לאומי", או "בית רוחני", לא בהכרח מדיני, שנועד, לפחות בטווח הנראה לעין, לאכלס אליטה חלוצית מצומצמת.
 
וכך גם אם הרטוריקה הפוסט־הרצליאנית לא השתנתה, הרי בפועל השינוי במעמדם של יהודי מזרח אירופה, מנקודת מבטה של התנועה הציונית, היה דרמתי: בכוח הם היו אמנם שייכים ל"אומת הגלות", אך בפועל הם לא היו יותר "ישראלים", כלומר יהודים שעניינם מיוצג על־ידי התנועה הציונית, אלא לכל היותר מהגרים פוטנציאלים שעתידים להצטרף לעם שזוהה עתה בפועל עם היישוב בארץ־ישראל. גם המתווה לבניין אומה השתנה: לא עוד הגירה המונית המאורגנת על־ידי התנועה הציונית תחילה וגיבוש לאומי בארץ המולדת לאחר מכן, אלא בניין אומה שנעשה באמצעות "עבודת ההווה" בגולה, שנועדה להכשיר את האומה להגירה בעתיד בלתי מוגדר. זאת, בשעה שבטווח הקצר ההגירה עצמה הפכה להיות המתווה לבניין האומה בפועל. מלבד בודדים שהיו צריכים לעבור "הכשרה" עוד בגולה, התנועה הציונית הפוסט־הרצליאנית הסירה מעל עצמה את האחריות לארגונה של ההגירה עוד בארצות המוצא והטילה אותה על הפרט היהודי: היהודי שהצליח להביא עצמו למעמד "עולה", כלומר להגר לארץ־ישראל בכוחות עצמו, הפך להיות לבן האומה בפועל. לחלופין, במידה שהתנועה הציונית ארגנה את ההגירה עוד בארצות המוצא, הרי ארגון זה משמעותו הייתה בעיקר סינון או "הכשרה" של מיעוט מצומצם של יחידי סגולה.
 
ההיסטוריוגרפיה הציונית מייחסת בדרך כלל את העובדה שערב מלחמת העולם השנייה וכ־22 שנה לאחר הצהרת בלפור לא הייתה קיימת מדינה יהודית מחד גיסא, ושהיישוב היהודי בארץ־ישראל מנה כ־450 אלף יהודים בלבד מאידך גיסא, לגורמים החיצוניים לציונות: כושר הקליטה של הארץ, התנגדות הבריטים והתנגדות הערבים, ואילו תולדות הציונות מתוארות כתולדות מאבק מתמיד למען מדינה והגירה. אלא שכפי שמצביע ויטל לעיל, משמעותה של האידאולוגיה הציונית הפוסט־הרצליאנית הייתה שמרכיב ההצלה, שהיה כה מרכזי בציונות המדינית, הפך להיות זניח. כך הפכו לזניחים שני מרכיבים חשובים אחרים שהיו מרכזיים בציונות המדינית שנגזרו ממרכיב ההצלה: השאיפה למדינה, או צורה מסוימת של ריבונות יהודית מחד גיסא, ולהגירה המונית מאידך גיסא. בעוד המדינה הייתה הכרחית לציונות המדינית, בין השאר כמכשיר להגירה המונית ולקולוניזציה רחבה, הרי ה"בית הרוחני" או חברת המופת לא נזקקו לה. וכך, בכתב הצ'רטר שניסח הרצל בעניין אוגנדה ושקיבל את אישורה הלא־פורמלי של הממשלה הבריטית, נקבע שבתוך חמש שנים תועבר האדמיניסטרציה במושבה החדשה לידיים יהודיות. לעומת זאת, נדחו השלב המדיני ושלב ההגירה ההמונית אצל יורשיו של הרצל לעתיד מרוחק ובלתי מוגדר. במידה שהדרישה למדינה מופיעה בסוף שנות ה־30 של המאה הקודמת, היא באה בעיקר כתוצאה ממצוקותיו של הבית הלאומי, בין השאר עקב שינוי המדיניות הבריטית לגבי המנדט שקיבלה את ביטוייה, בסופו של דבר, בספר הלבן ב־1939, ולא כמענה ישיר למצוקה היהודית הגוברת. וככל שהופיעה הדרישה למדינה, זו הייתה ישות שנועדה לסוכך על חברת המופת או הבית הרוחני – ולא כדי לפתור את הבעיה היהודית. לחלופין, אם ובמידה שהדרישה למדינה מופיעה, הרי כפי שקודם לכן עניינהּ של "ארץ־ישראל" או ענייניו של "הבית הלאומי", הועמדו לפני עניינם של היהודים, כך גם הופך המאבק למען המדינה בזמן השואה להיות חשוב יותר מהצלתם של היהודים (ראו בהמשך).
 
כאן חשוב לומר שלמונח "ציונות מדינית" יש לפחות שתי פרשנויות מקובלות בהיסטוריוגרפיה הציונית: האחת מזוהה עם תפיסת עולמו של הרצל ושל ההנהגה הציונית לפני משבר אוגנדה. הפרשנות השנייה מזהה את "הציונות המדינית" עם השאיפה למדינה בכלל. יש להבחין היטב בין שני הפירושים הללו, שכן הציונות המדינית, במובנה ההרצליאני, שאפה למדינה כפתרון לבעיה היהודית, ואילו בציונות הפוסט־הרצליאנית, "הציונות המעשית" – במידה שניתן לאתר בה שאיפה למדינה, למשל אצל ויצמן ובן־גוריון – זו תהיה בעיקרה מדינה שנועדה לתת חסות למרכז הרוחני או לחברת המופת, ולא כדי לפתור את הבעיה היהודית. או, לחלופין, במידה שמופיעה השאיפה למדינה בציונות המעשית, זו הופכת להיות מטרה בפני עצמה, שעניינם של היהודים כפוף לה.
 
עבודה ההווה
 
במקביל ובמשלים לנטישת הרעיון של הבית הלאומי כפתרון לבעיה היהודית באירופה, לפחות בטווח הנראה לעין, אימצה התנועה הציונית, בעקבות משבר אוגנדה, את "עבודת ההווה". בראותה את היהודים כ"אומת גלות", מטרתה של עבודת ההווה הייתה לשמור את אחדותה ולמנוע את התבוללותה של אומה זו. בעוד שעל פי הרצל והציונות המדינית, הגיבוש הלאומי עתיד היה להיעשות במולדת, משמעותה של "עבודת ההווה" הייתה שהגיבוש הלאומי ייעשה בגולה, באמצעות "עבודת תרבות" בקרב הקהילות היהודיות מחד גיסא, ומאבק להבטחת זכויותיהם הלאומיות של היהודים באשר הם מאידך גיסא. כך גם תפיסת הזהות הלאומית של התנועה הציונית השתנתה. בעוד שעבור הרצל, "האומה היהודית" לא זוהתה עם "עם ישראל" ההיסטורי, הייתה עתידה להכיל בעיקר את יהדות המצוקה ולהיות מזוהה בסופו של דבר עם "המדינה היהודית", הרי עבור יורשיו, "האומה היהודית" הייתה זהה ליהודים באשר הם מחד גיסא, והייתה עתידה להישאר בעתיד הנראה לעין "אומת גלות" מאידך גיסא. במידה שהתנועה הציונית ראתה עצמה עדיין אחראית ל"אומת הגלות" הזו, היה זה, ברוח אחד העם, יותר למניעת התבוללותה מאשר לשרידותה הפיזית. לחלופין, הלאומיות היהודית בגולה הייתה צריכה לשמור על אחדותו של "העם היהודי" כאומת כגלות, ואולי אף להכשיר את "אומת הגלות" לשלב שבו תהיה ראויה להגר למולדת, בעתיד רחוק ובלתי מוגדר. ואילו בטווח הקצר הייתה הלאומיות היהודית צריכה לשמש את גיוסה של "אומת הגלות" למען בניינה של ארץ־ישראל, כלומר לספק לארץ־ישראל תקציבים וזרם מצומצם של יחידי סגולה.
 
וכך, בניגוד לציונות המדינית, שבפועל הבחינה בין מזרח ומערב וראתה את ה"הבעיה היהודית" כמוגבלת בעיקרה למזרח אירופה, התנועה הציוניות הפוסט־הרצליאנית ראתה את היהודים כולם כ"אומת גלות" ולא הבחינה בין מזרח ומערב. יתר על כן, היות שמטרתה עתה הייתה לשמור על "אחדותו של העם היהודי", במובן מסוים היא ראתה את הבעיה היהודית במערב כחמורה יותר מזו שבמזרח, שכן במערב ההתבוללות באומות המקומיות הייתה אפשרית – ואילו במזרח לא היה ניתן להתבולל לתוך האומות המקומיות (במידה שהיו קיימות). היהודים שם נתפסו כ"לאום" מובחן מחד גיסא, ותחום המושב שמר על מאפיינים פרוטו־לאומיים מאידך גיסא: כלומר, היהודים ישבו בטריטוריה מסוימת, דיברו בשפה נבדלת והובחנו במנהגיהם ובלבושם מהאוכלוסייה המקומית.
 
במסגרת "עבודת ההווה" אימצה התנועה הציונית את מה שנודע כתוכנית הלסינגפורס, שבה התחייבה התנועה הציונית להגן ולקדם את זכויותיהם הלאומיות של יהודי הגולה בארצות מושבם. אלא שתוכנית הלסינגפורס ניתקה את עניינהּ של ארץ־ישראל, להלכה ולמעשה, מגורלן של האוטונומיות הללו. התנועות הציוניות בארצות מזרח אירופה לא היו תנועות להגירה לארץ־ישראל אלא עסקו בעיקר במאבק להבטחת זכויותיהם של היהודים שם תוך שימת דגש על אוטונומיה תרבותית. ההבדלים בין המפלגות הציוניות למפלגות יהודיות אחרות לא היו בעניין ההגירה העתידית לארץ־ישראל, אלא על אופיה של האוטונומיה התרבותית, שעל פי התפיסה הציונית, הייתה אמורה להיות עברית, בעוד הבונד, למשל, גרס שזו צריכה להיות אוטונומיה יידישיסטית. משמעותה של תוכנית הלסינגפורס הייתה, אם כך, שבין שתי מלחמות העולם שאפה התנועה הציונית לייסד כמה "בתים לאומיים", האחד בארץ־ישראל והאחרים במזרח אירופה. המקבילים הללו היו אמורים להיפגש בעתיד בלתי ידוע, אם בכלל, ועד אז הקפידה התנועה הציונית להפריד את עניינם של יהודי אירופה מעניינה של ארץ־ישראל. בנוסף, למרות שרוחה של תוכנית הלסינגפורס הייתה ששני המקבילים הללו שווים בחשיבותם, עניינהּ של הנהגת התנועה הציונית היה מלכתחילה בעיקר בארץ־ישראל, ובמידה ששני המקבילים הללו השיקו לעיתים, הרי שעניינם של יהודי אירופה, גם הציונים שבהם, הוכפף תמיד לעניינה של ארץ־ישראל, ותפקידה של יהדות הגולה היה לשרת את בניינה של ארץ־ישראל, גם אם זו לא נועדה לשרת את עניינם, לפחות בטווח הנראה לעין.
 
באמצה את תוכנית הלסינגפורס ובאימוץ רעיון "אומת הגלות", הגבירה התנועה הציונית את הבלבול הן בקרב הקהילה הבינלאומית והן בקרב היהודים עצמם בכל הנוגע לזהותם של האחרונים. בכך שהכריזה עליהם כעל אומה נפרדת, הכפופה למרות ציונית, מחד גיסא, אך גם ככזו שעדיין יושבת ועתידה לשבת, בעתיד הנראה לעין, בתחומן הטריטוריאלי של אומות אחרות ותחת ממשלות לא יהודיות מאידך גיסא, הנציחה התנועה הציונית את הסטטוס קוו ואת מעמדם האנומלי של היהודים, לא רק במזרח אירופה, ומן הסתם חיזקה את הטענה האנטישמית בדבר נאמנותם הכפולה של היהודים.
 
סיפורה של השואה הוא, כאמור, גם ואולי בעיקר, סיפורה של זהות, כלומר של היעדרותה. וכך בציטוט לעיל מאשים בן־גוריון את אומות העולם בהיעדרותה של הכרה ביהודים כאומה. ואכן, להימנעותן של בעלות הברית מהכרה ביהודי אירופה כאומה היו בוודאי סיבות פוליטיות, וברור למשל שבריטניה התנגדה בשל המשמעויות של הכרה זו לגבי גורלה של פלשתינה. עם זאת, היו כאן גם גורמים אנטישמיים, שכן ההכרה ביהודים כאומה ובמרכזיותה של ההתקפה כנגד האומה היהודית במטרות המלחמה הנאציות, משמעותה הייתה, לכאורה, לשחק לידי הנאצים אשר טענו כל העת שהמלחמה היא "מלחמתם של היהודים", כלומר שהיהודים הם הגורמים למלחמה ושעניינם של אלה הוא מרכזי אצל בעלות הברית. וכך האחרונות טרחו להצניע את העניין היהודי גם מתוך חשש שהדבר ישחק לידי התעמולה הנאצית ויפגע במאמץ המלחמתי. אלא שמלחמת העולם השנייה הייתה אכן "מלחמתם של היהודים" והנאצים ניהלו את המלחמה כ"מלחמתם של היהודים" וראו בהשמדתם מטרת מלחמה ראשונה במעלה, ואילו בעלות הברית בחרו להכחיש זאת ולראות בהשמדת היהודים רק תוצר לוואי של המלחמה.
 
לצד הגורמים הללו וגורמים אחרים להימנעות בהכרה ביהדות אירופה כאומה, גורם מרכזי אם לא העיקרי היה הבלבול בכל הנוגע להבדלים שבין הסטטוס של היהודים במזרח אירופה לעומת מערבה. וכך עבור בעלות הברית, היהודים בארצותיהם ראו עצמם ונתפסו כבני האומות המקומיות: אמריקנים, בריטים, צרפתים וכדומה. כך גם הסיקו כי יהודי מזרח אירופה אינם אלא פולנים, רומנים, הונגרים וכדומה. אלא שהמצב של היהודים במזרח אירופה מבחינת זהותם היה שונה באופן רדיקלי ממצבם במערב אירופה. במזרח אירופה, היהודים לא ראו עצמם ולא נתפסו כבני הלאומים המקומיים מחד גיסא, ומדינות לאום אזרחיות בנוסח המערב שלתוכן היהודים היו יכולים להתבולל לא היו קיימות מאידך גיסא. כתוצאה, מכך הסטטוס הלאומי של היהודים שם לא היה ברור: במילים אחרות, יהודי פולין, רומניה או הונגריה לא היו "פולנים", "רומנים", או "הונגרים" באותו מובן שיהודי צרפת היו צרפתים ויהודי אמריקה אמריקנים. השואה כמובן החריפה את המצב, שכן במידה שעדיין היהודים באירופה היו בני הלאומים המקומיים, הרי שהמתקפה הגרמנית הייחודית כנגדם השלימה את תהליך הדה־נציונליזציה וההפרדה שלהם מהאוכלוסיות המקומיות והפכה אותם לחסרי זהות לאומית לחלוטין.
 
במילים אחרות, עבור נשיא ארצות־הברית בזמן השואה, פרנקלין דלנו רוזוולט, במידה שלא היה נגוע בדעות אנטישמיות (ועל זה יש מחלוקת היום), היהודים בני ארצו היו אמריקנים ואפילו פטריוטים אמריקנים, כלומר אנשים שרוצים להיות אמריקנים. הוא יכול היה להכיר בכך שהיהודים בארצו קשורים ומתעניינים במצבם של יהודים בארצות אחרות, אך לא יכול היה להעלות בדעתו שהם בני לאום אחר, או לחלופין שהם מיוצגים על־ידי חיים ויצמן או דוד בן־גוריון, ראשי התנועה הציונית אז. וכך, כפי שלא יכול היה לראות בתנועה הציונית מייצגת את יהודי אמריקה, כך גם הוא לא יכול היה לראות בה מייצגת את יהודי פולין. ואילו במידה שיכול היה לראות את בן־גוריון וויצמן כמייצגי "האומה היהודית", הם בוודאי לא יכלו לייצג אותה באותם אספקטים שהוא, רוזוולט, ייצג את יהודי אמריקה, או באותו אופן שהממשלה הפולנית ייצגה את יהודיה.
 
ברור כיצד תנועה ציונית הרצליאנית הייתה פותרת את מבוכתו של רווזולט, שכן היא הייתה טוענת שהיא מייצגת את יהודי פולין הנרדפים שאינם רוצים ואינם יכולים להתבולל בארצות מושבם, כאלה שאינם מזדהים או אינם יכולים להזדהות כ"פולנים", אך לא את יהודי אמריקה השייכים ורואים עצמם שייכים ללאום האמריקני. לתנועה הציונית הפוסט־הרצליאנית, לעומת זאת, לא היו הכלים והרצון לפתור את מבוכתו של רוזוולט ולהבהיר לקהילה הבינלאומית את ההבדלים בסטטוס הלאומי בין יהודי המזרח למערב. להפך, תוכנית הלסינגפורס ורעיון "אומת הגלות" רק פעלו להנציח את מבוכתו של רוזוולט.
 
מתווה הלסינגפורס זרע גם בלבול בקרב היהודים באשר לזהותם הלאומית, שכן הוא נשא בחוּבו סתירה בכל הנוגע להיווצרותה של מדינת לאום יהודית עתידית. כפי שנראה בהמשך, המאבק למען זכויות לאומיות בארצות מזרח אירופה השונות, משמעותו הייתה גם השתלבות בהן. במילים אחרות, משמעותו הייתה גם ראיית ארצות הללו כמולדתן של היהודים שהתגוררו בתחומן. וכך, באיגרת שנשלחה לפַדֶרֶבסקי (Paderewski), ראש ממשלת פולין, בחתימת מרשל וסוקולוב מיום ה־11 ביולי 1919 בנוגע לחתימה על אמנת המיעוטים בפולין נאמר, בין השאר:
 
"מאחר שהובטח שוויון לכלל האזרחים, אנו מקווים למילוי משאלת האומה היהודית בפולין, שישרור שלום ושיתוף־פעולה, והמיעוטים יתחרו בהבעת אהבתם למולדת. פיתוח המדינה תלוי בניצול יעיל של כוח האדם העומד לרשותה. רק ציבור מרוצה עשוי להיות מאושר. אם חלק סובל מרדיפות הצד השני, נפגעים יסודות האושר הכללי. יהודים מסוגלים לפעול הרבה, כשם שמהגרים יהודים מרוסיה עשו בארצות־הברית" (לנדא, עמ' 353-352. הדגש לא במקור).
 
יש לשים לב למה שאומר כאן נחום סוקולוב, הנציג הציוני הבכיר ביותר שהופקד על המאבק למען זכויות המיעוט הלאומי של היהודים במזרח אירופה: האומה היהודית בפולין תתחרה עם מיעוטים אחרים "בהבעת אהבתם למולדת". כלומר, על פי הציונות, מולדתם של יהודי פולין היא פולין. ואם זאת הייתה גם התפיסה בקשר לשאר ארצות הגולה, הרי מולדתו של היהודי הרומני הייתה צריכה להיות רומניה וכדומה. ברור שגישה מסוג זה לא עלתה בקנה אחד לא רק עם רעיון ארץ־ישראל כמולדתם של היהודים, אלא גם עם קיומה של "אומה יהודית" פוליטית. שכן, משמעותה הייתה שהיהודים יהיו, בסופו של דבר, גם בני לאומים שונים. ההשוואה בין יהודי פולין לבין היהודים שהיגרו מרוסיה לאמריקה – ללא כל ספק, תרומתו של לואי מרשל, מבכירי הציונים האמריקנים, החתום לצד סוקולוב על האיגרת – מדגישה זאת ביתר שאת, שכן המהגרים היהודים שהיגרו מרוסיה לאמריקה בוודאי נתפסו על־ידי מרשל, שהתנגד כמו כל ההנהגה הציונית באמריקה לרעיון "אומה הגלות", כאמריקנים לכל דבר, וכך סבר, כנראה, שבסופו של דבר יהיו יהודי פולין פולנים לכל דבר. מרשל כמובן טעה. התפיסות הלאומיות במזרח אירופה והאנטישמיות שם לא אפשרו התהוותם של יהודים־פולנים שיהיו השתקפותם של יהודים־אמריקנים.
 
באשר ליהודי מערב אירופה ואמריקה, היה בכדי תפיסת "אומת הגלות" להפריע לשאיפתם להשתלב בלאומים המקומיים, שכן היא גרסה שהם שייכים ללאום נפרד. הנוסחה ההרצליאנית נסתה לשמור על הסולידריות הכלל־יהודית. הרצל סבר שיהודי המערב יהיו לצידו, שכן "יציאת (מזרח) אירופה" המונית יהודית הייתה אינטרס ברור שלהם. הנהירה של יהודי מזרח אירופה למערבה הגבירה את האנטישמיות שם ופגעה ביכולתם של היהודים שם להשתלב באומות המקומיות. בכך, בעוד הנוסחה ההרצליאנית ניסתה לשמור על הסולידריות הכלל־יהודית, הרי שתפיסת "אומת הגלות" העלתה את התנועה הציונית על מסלול של התנגשות עם ציבורים יהודים במערב ששאפו להתבולל (מבחינה לאומית) בארצות מושבם. ואכן, אחד הכישלונות הידועים של התנועה הציונית היה בגיוסה של יהדות המערב לטובת עניינה. כך, כפי שנראה בפירוט בהמשך, עלתה התנועה הציונית על מסלול של התנגשות עם חלקים ביהדות בריטניה ערב הכרזת בלפור, מה שמנע הצגת עמדה יהודית אחידה שהייתה עשויה לאפשר ניסוחה של הצהרה ברורה יותר באשר לאופיו של הבית הלאומי. ביטוי אחר לכישלון לגייס את יהדות העולם, דווקא ברגע ניצחונה הגדול של הציונות לאחר הצהרת בלפור וכתב מנדט של חבר הלאומים, הייתה זעקתו של חיים ויצמן – "עם ישראל אייכה". כפי שנראה בהמשך, בזעקה זו לא כיוון ויצמן להיעדרם של מהגרים פוטנציאלים לארץ־ישראל (שהיו אז בשפע, ושבהם לא היה לו עניין), אלא בעיקר לתקציבים. אלא שבבסיס חוסר יכולתה של התנועה הציונית ללכד סביבה סולידריות יהודית הייתה האידאולוגיה הציונית הפוסט־הרצליאנית. וכך, כפי שעוד נראו בהמשך, תפיסת "אומת הגלות" הייתה בלב הסכסוך בין ויצמן וברנדייס שעמד בראש התנועה הציונית באמריקה דווקא בתקופה המכרעת שלאחר מלחמת העולם הראשונה, סכסוך שהייתה לו השפעה מכרעת על יכולותיה של התנועה הציונית לגייס תרומות באמריקה.
 
הדת החילונית החדשה
 
ב־4 בנובמבר 1995 ירה בתל אביב סטודנט בשם יגאל עמיר שלוש יריות לעברו של יצחק רבין, ראש ממשלת ישראל. ראש הממשלה הישראלי לא שרד את ההתקפה. כ־92 שנים לפני כן, ב־19 בדצמבר 1903, ירה בפריז סטודנט יהודי רוסי בשם חיים זליג לובן שתי יריות לעברו של מקס נורדאו, סגנו של הרצל, תוך שהוא צועק בצרפתית, "מוות לנורדאו האפריקני". היורה החטיא. גם אם ההתנקשויות היו שונות בתוצאותיהן, הרקע להן היה דומה: גם אז עמדה "ארץ־ישראל" על הפרק. יגאל עמיר התנקש ברבין מפני שחשד שהוא עומד לוותר על חלקים מארץ־ישראל, וחיים זליג לובן ניסה להתנקש בנורדאו במחאה על "תוכנית אוגנדה", שמשמעותה הייתה ויתור על ארץ־ישראל. גם אז קדם "מסע הסתה" לניסיון ההתנקשות. כמו רבין, כונו אז הרצל נורדאו ואליעזר בן־יהודה (שישב בארץ־ישראל ותמך בתוכנית אוגנדה) "בוגדים".
 
ככל שקיים דמיון בין שני האירועים, אופי השפעתם על מה שמכונה כאן "ההיסטוריה הציונית" היה שונה באופן דרמתי. בעוד רצח רבין הפך להיות טראומה לאומית, הרי ניסיון ההתנקשות בנורדאו נדחק לשולי ההיסטוריה הציונית וכמעט שאינו מוזכר. מעטים יודעים היום על ניסיון ההתנקשות הזה ומעטים מהם אף מכירים את שמו של חיים זליג לובן (אם כי רצח יצחק רבין העלה במקצת את זכרו מתהום הנשייה).[1] אולי זה בגלל שניסיון ההתנקשות נכשל, ואולי זה בגלל שהמתנקש הועמד למשפט ואושפז לאחר שנקבע שאינו שפוי בדעתו.
 
אלא שייתכן שיש כאן גם סיבה אחרת, עמוקה יותר, שבגללה נדחק חיים זליג לובן לתהום הנשייה, או שבגללה הישראלים אינם רואים בו את אביו הרוחני של יגאל עמיר, שכן הלה שובר כמה מיתוסים חשובים באשר למקורה של הפנטיות לארץ־ישראל. מקובל לראות את יגאל עמיר כתוצר של המחנה הדתי-לאומי, או מחנה הימין בישראל. אלא שבמידה שניתן להשליך מהמחנאות של היום לזו שבתנועה הציונית בתחילת המאה שעברה מחד גיסא, ובמידה שניתן לשייך את חיים זליג לובן לאיזה מחנה (ובית המשפט קבע שלא, שכן הוא היה "משוגע") מאידך גיסא, הרי שלא ניתן לשייכו למחנה שאליו השתייך או שוּיך יגאל עמיר. אלה שניהלו את המסע כנגד הרצל, נורדאו ואליעזר בן־יהודה היו במופגן חילוניים (הציונים הדתיים, "המזרחי", דווקא תמכו בתוכנית אוגנדה); חלק ניכר מהם, אחד העם ותלמידיו, היו מינימליסטים הן מבחינת תפיסתם את הפוליטיקה בכלל ואת מטרותיה של התנועה הציונית בפרט. הציונות שלהם הייתה "ציונות קטנה": ייסודו של מרכז תרבותי בארץ־ישראל, לא בהכרח מדינה, ולא פתרון למיליוני יהודים ממזרח אירופה. אחד מהם, חיים ויצמן, עתיד היה לההפך לסמלו של המינימליזם המדיני והטריטוריאלי הציוני הזה. מולם עמדו תומכי תוכנית אוגנדה, שככל שהיו מוכנים לוותר על ארץ־ישראל, תפיסתם המדינית הייתה מקסימליסטית; הייתה זו תפיסה של "ציונות גדולה" ששאפה למדינה, ריבונות לאומית, ופתרון למיליונים מיהודי מזרח אירופה.
 
כאמור, התוצאה של הדיון על אודות ההצעה המזרח אפריקנית הייתה אימוצה של "התפיסה האחד־העמית", כלומר שהתנועה הציונית היא תנועה למען היהדות – ולא למען יהודים. הציונים התרבותיים, יורשיו של הרצל בהנהלה הציונית, היו רובם ככולם חילונים ולא הייתה ביניהם הסכמה רבה בשאלה "מהי יהדות?", אלא שעל דבר אחד הם הסכימו, על הכרחיותה של "ארץ־ישראל". כך הפכה הציונות מתנועה למען יהודים לתנועה למען ארץ־ישראל. ובכך היא גם הפכה מתנועה לשחרור לאומי לדת.
 
הייתה זו "דת יהודית חילונית", דת ללא אלוהים. את מקומו של האל תפסה "היהדות" או "הציונות" או "ארץ־ישראל". כך גם התייחס אחד העם להחלטת הקונגרס הציוני השישי לשלוח משלחת סקר למזרח אפריקה כ"המרת דת בפומבי". בלשונו של חיים ויצמן, אחד מכוהניה הגדולים של הדת הזו ותלמידו של אחד העם, הלאומיות היהודית אינה אלא "אמונה דתית עמוקה המובעת במונחים פוליטיים" וכי "אמונה זו יכולה להתבסס אך ורק על פלשתינה" או לחלופין – מטרתה של הציונות הינה הגשמתו הפוליטית של הרעיון הדתי של שיבת ציון, אם כי באופן מצומצם, שכן זו לא כללה את כל היהודים אלא אליטה נבחרת בלבד, בעוד עבור ההמונים היהודים, ה"שיבה" הייתה אמורה להיות "רוחנית" בלבד, משמע – שיבה אל היהדות (החדשה) שיקרין הבית הלאומי.
 
הציונות הפוסט־הרצליאנית הפסיקה להיות תנועה לשחרור לאומי, שכן היא לא הייתה עוד תנועה למען עם. היא הפכה ל"דת חילונית" בדומה לאידאולוגיות הגדולות שבין שתי מלחמות העולם מימין ומשמאל – וכמותן גם הייתה טוטלית. הטוטליות שלה נבעה גם מהתפיסה שראתה אותה כיורשתה של הדת היהודית, וככזו היה עליה להקיף, בסופו של דבר, את כל תחומי החיים שהקיפה בעבר הדת היהודית. אלא שדרישותיה של הדת החילונית החדשה הזו מהיהודים אף עלו על אלו של הדת המסורתית: על מזבחהּ עתידים היו להיות מוקרבים לא רק חייו של ראש ממשלה ישראלי לעתיד, אלא גם חייה של אומה שלמה.
 
חשוב להדגיש כי הציונות הפוסט־הרצליאנית הפכה מלאומיות לדת חילונית לאו דווקא בשל העובדה ששָאלה סמלים ומונחים מהדת המסורתית, וגם לא בשל העובדה שאימצה את רעיון הבחירה וקידשה את העם, דברים שאפיינו תנועות לשחרור לאומי אחרות. תנועות לאומיות רבות שילבו מוטיבים דתיים באתוס הלאומי שלהם, ואף מוטיבים משיחיים המבטיחים לעם גאולה בארצו. בכך לא היה כל ייחוד ציוני. אך הייחוד היה כאן גם בממד הזמן. בעוד הדת מבטיחה גאולה באחרית הימים או בעולם הבא, הרי שהלאומיות מבטיחה גאולה כאן ועכשיו, או "מלכות שמיים עלי אדמות". בנוסף, ככל שבלאומיות ישנם סממנים משיחיים, הגאולה שהיא מבטיחה היא חומרית וארצית. התנועה הציונית הפוסט־הרצליאנית הייתה אחרת: הגאולה המיידית שהבטיחה לעם הקונקרטי לא הייתה גאולה ארצית, כלומר לא הייתה זו "מלכות שמיים עלי אדמות", אלא הייתה "רוחנית". היא לא הייתה אמורה לחלץ את היהודים ממצוקתם החומרית, אלא ממצוקתם הרוחנית, או לחלופין היא לא קידשה את העולם הזה, העולם החומרי, אלא את העולם הרוחני. לחלופין, במידה שהתנועה הציונית הציעה גאולה ארצית מיידית או בטווח הנראה לעין, הרי שזה היה זה למיעוט בתוך העם. הגאולה הארצית הכללית, במידה שאכן נתפסה כמטרת התנועה הציונית, נדחתה לעתיד בלתי מוגדר (כלומר, "לאחרית הימים"). ההבדל היחידי בין התנועה הציונית בעניין זה לבין הדת היהודית המסורתית הוא שהראשונה הציעה מידה מסוימת של אקטיביות ושל התקרבות לקראת הגאולה. כלומר, בעוד הדת דיברה על גאולה שתתרחש באחת באחרית הימים, הרי שהתנועה הציונית דיברה מעתה על בנייתה האִטית של ארץ־ישראל עד "לאחרית הימים". אלא שבפועל היה דמיון בין מעמדה של ארץ־ישראל בדת המסורתית לבין מעמדת בדת הציונית החילונית: כפי שהיהודים התפללו במשך אלפי שנים לארץ־ישראל (מבלי להגר אליה), כך הם היו אמורים מעתה לשרת את עניינהּ של ארץ־ישראל (מבלי להגר אליה). במילים אחרות, ככל שהלאומיות אכן עשתה שימוש ברעיון ההקרבה הדתי, היא לא דיברה על הקרבה למען האל, אלא למען העם. הציונות הפוסט־הרצליאנית החליפה את האל לא בעם, אלא ברעיון או באידאה, זו של ארץ־ישראל או של חברת המופת.
 
בהיסטוריוגרפיה הציונית לא נתפס אחד העם תמיד כדמות־‏מפתח, בעיקר בשל העובדה שהזרם שהוא נתפס כמייסדו, "הציונות הרוחנית", היה זרם קטן שפעל לאו דווקא במסגרת התנועה הציונית עצמה. הזרם הציוני שנתפס כיורשה של הציונות המדינית של הרצל נקרא "הציונות המעשית". "הציונות המעשית" הייתה בעצם סינתזה של רעיונות, חלקם "מדיניים", חלקם "אחד־העמיים", שעוצבו כבר בימי "חובבי ציון", כך שלא כל רעיונותיו של אחד העם היו מקובלים על "הציונים המעשיים". אלא, שככל שפעולתו של אחד העם בתנועה הציונית הייתה מאחורי הקלעים, הרי שהשפעתו הייתה מכרעת על ההנהגה הציונית שעלתה לאחר הסתלקותו של הרצל. במיוחד צריך להצביע כאן על חיים ויצמן שעמד בראש התנועה בשנים המכריעות ביותר בין שתי מלחמות העולם (פריזל, 1977, עמ' 26). וכך רשם סטפן וייז, מראשי הציונים באמריקה, ביומנו בפברואר 1919, "מספרים לי שאחד העם הוא למעשה האדם היחיד עימו נכון היה ויצמן להתייעץ בכל עת. ויצמן אכן מביט על אחד העם מלמטה, וחושב עצמו לתלמידו". לאחד העם הייתה השפעה מכרעת על ויצמן והמדיניות הציונית בשנות מלחמת העולם הראשונה ובזמן הדיונים על אודות הצהרת בלפור וכתב המנדט, וכך כתב גם הביוגרף של ויצמן כי –
 
"במשך שנות המלחמה פעל ויצמן לפי קווי הפעולה שהותוו על ידו, בייחוד – על־ידי אחד העם, שהשקיף מן הצד וקרא דוחות, כרמטכ"ל המכיר בקווים כלליים את תוכנית המערכה, סומך לחלוטין על קצין המטה שלו, אך אינו יכול לדעת תמיד את מהלכיו הטקטיים של הלה או לכוונם ולפקח עליהם ביעילות" (ריינהרץ, 1987ב, עמ' 23).
 
העובדה שוויצמן היה בעיקר "ציוני תרבותי" מובלעת בהיסטוריוגרפיה הציונית, המעמידה אותו בראש זרם המכונה "הציונות הסינתטית". זרם זה, כך טענו מייסדיו, וכך בדרך כלל הוא מופיע בהיסטוריוגרפיה הציונית, היה שילוב בין הציונות המעשית והרוחנית מחד גיסא, לבין הציונות המדינית מאידך גיסא. השוני בין ויצמן לבין אחד העם קשור בכך שאחד העם גילה רתיעה, ספקנות ובוז לכל מה שקשור בפוליטיקה ובפעילות פוליטית, ואילו ויצמן היה בראש ובראשונה "מדינאי ולא הוגה דעות" (פריזל, 1977, עמ' 27). ואכן, פעילותו של ויצמן להשגתה של "הצהרת בלפור" הייתה לכאורה בניגוד בולט לעוינות שאפיינה אותו ואת רבו כלפי הציונות ההרצליאנית, שכן "הצהרת בלפור", ובמיוחד המנדט, לא היו אלא הצ'רטר שאותו רצה הרצל להשיג, ושעל תוכניתו שפכו אחד העם וּויצמן קיתונות של בוז. אלא שככל ש"הציונות הסינתטית" של ויצמן הייתה שונה מ"הציונות הרוחנית" של אחד העם, היא לא הייתה אלא פוליטיזציה שלה: במילים אחרות, מטרתה של המדינאות של ויצמן הייתה לייסד את הבית הרוחני של אחד העם, ולא לפתור את הבעיה היהודית.
 
גורם נוסף הנוטה להסתיר את הדומיננטיות של המחשבה "האחד־העמית" בתנועה הציונית הפוסט־הרצליאנית היא העובדה שהזרם הציוני המעשי שנתפס כיורשו של הזרם המדיני היה, כאמור, שעטנז של רעיונות "מדיניים" ו"רוחניים". וכך, למשל, רעיונותיו של אחד העם לא התקבלו תמיד על־ידי אנשי העלייה השנייה שהיוו את גרעין ההנהגה של היישוב בין שתי מלחמות העולם והושפעו יותר מבר הפלוגתא הגדול של אחד העם, מיכה יוסף ברדיצ'בסקי. המחלוקת בין אחד העם ובין ברדיצ'בסקי הייתה חשובה ודנתי בה בהרחבה בספרי הקודם (ברנט, 2009, עמ' 241-232). דווקא אצל ברדיצ'בסקי ותלמידיו התקיימו יסודות של הפרדה בין הדת ללאום ושלילתה של התפיסה של היהדות כ"אומת גלות". הייתה כאן גם שלילת "רוחניותם" של היהודים והתרכזות באספקטים "חומריים" יותר של התחייה היהודית. אלא שמעֵבר לפלוגתא שבין ברדיצ'בסקי ואחד העם היה להם משהו משותף, שהבדיל אותם מ"הציונות המדינית" של הרצל: הם ראו את הציונות, בעיקרה, כתנועה לתחייה תרבותית – ולא כתנועה לפתרון הבעיה היהודית. המחלוקת בין ברדיצ'בסקי לבין אחד העם הייתה באשר לתרבות שהתנועה הציונית אמורה להחיות. בעוד אחד העם ראה בתרבות זו מהדורה חילונית מודרנית של היהדות, הרי שברדיצ'בסקי ראה את המטרה ביצירתו של "יהודי חדש", שיפשוט מעליו את עולהּ של היהדות ויהיה בעצם האנטי־תזה של "היהודי הישן". כאמור, בפילוסופיה של ברדיצ'בסקי היו יסודות חזקים של הפרדה בין הדת ללאום, שבאו לידי ביטוי בהבחנה בין "העברי" ל"יהודי" או בין "היהודי החדש" ל"יהודי הישן". אך בקריאתו "אין יהדות, יש יהודים" שלל ברדיצ'בסקי את קיומו של קולקטיב יהודי כלשהו, גם קולקטיב לאומי המובחן מהדת. מנקודת מבטו של ברדיצ'בסקי, האומה הייתה אוסף של פרטים, והשחרור הלאומי אינו אלא אוסף של שחרורים פרטיים: האומה תשתחרר כאשר הפרטים ישחררו את עצמם. ברוח הפילוסופיה הניטשיאנית, הושם כאן הדגש על ווֹלונטריזם, כלומר על "גאולה עצמית" של הפרט היהודי. וכך, רק פרטים מועטים, "נבחרים", כאלו שהגיעו להכרה, יגיעו לבית הלאומי ויִבנו אותו. באשר לשאר היהודים, הללו שלא "נבחרו", גורלם נחרץ לשְמד (בין אם פיזי בין אם רוחני). המשותף כאן עם התפיסה של הציונות המדינית היה הרעיון שחיים יהודיים בגולה אינם אפשריים. כלומר, היה כאן שלילת הרעיון של "אומת הגלות" של אחד העם ושלילת הרעיון שמרכז רוחני בארץ־ישראל יכול למנוע את התבוללותה (הלקין, 1984, עמ' 77-74). אלא שהייתה כאן גם שלילתה של הציונות המדינית, שכן השותפים למפעל הציוני יהיו רק אותם יחידים שיקבלו על עצמם אחריות אישית בעלייתם לארץ־ישראל ויעבדו בה. הציונות המדינית גרסה אחרת – מדינה והגירה המונית תחילה, ובניין אומה במסגרת מדינית נתונה. במובן זה, ברדיצ'בסקי היה "רוחני" כאחד העם. לדעתו, מהותה של הציונות בתחייתה של התרבות הלאומית העברית – ולא ההצלה ההמונית (קויפמן, 1932, ב, עמ' 404): לא כל "עם ישראל" יכול להתעלות למעלתם של אותם יחידי סגולה שיוכלו להגשים את הציונות בעצמם. בכך ניתֵק בעצם את המוני היהודים, את "עם ישראל", מהתנועה הציונית. המפעל הציוני הפך למפעל אליטיסטי של חלוצים מגשימים.
 
אצל תלמידיו של ברדיצ'בסקי, מאנשי העלייה השנייה, שולבו רעיונותיו עם תפיסות סוציאליסטיות אוטופיסטיות. כאן מציין ניר קידר כי הציונות של בן־גוריון לא הייתה ציונות קטסטרופלית, כלומר הוא לא ראה את פתרון "בעיית היהודים" כמטרת התנועה הציונית, אלא בייסודהּ של "חברת מופת סוציאליסטית עברית ממלכתית סוציאל־דמוקרטית" (קידר, 2009, עמ' 51). הניגוד בן "היהודי החדש" לבין "היהודי הישן" מחד גיסא, והשילוב של רעיונות סוציאליסטיים אוניברסליים מאידך גיסא, מקשים אולי לראות את גישתו ככזו הרואה בציונות פתרון ל"בעיית היהדות", אלא שבסופו של דבר, אומר קידר, "אף שהיה בן־גוריון חלק מתנועה אשר דגלה בהקמת מדינה יהודית עצמאית, כלומר שהשתייך לציונות המדינית, הוא היה קרוב במובנים רבים לציונות הרוחנית יותר מלציונות הקטסטרופה, הרואה בבית הלאומי קודם כול מקלט ליהודים נרדפים" (שם, עמ' 52). בהתאם לכך, גם עניין המדינה העצמאית אינו בתחילתו של התהליך אלא בסופו:
 
"(בן־גוריון) ראה בהקמת מדינה עצמאית את השלב האחרון של הגשמת הציונות, שלב שאמור להתגשם רק לאחר שיתקיימו התנאים הפוליטיים, החברתיים, הכלכליים והאזרחיים להקמתה של מדינה עצמאית ומשוחררת באמת – לאחר שתבנה בארץ חברה יהודית גדולה ומבוססת דיה, כלומר שיובטח בארץ רוב יהודי אשר יוכל לתמוך בריבונות יהודית לא רק באמצעות הנשק והדיכוי; ולאחר שיונח בארץ המסד לחברה אזרחית בעלת כלכלה עצמאית, מוסדות פוליטיים, חברתיים ותרבותיים מפותחים ותודעה אזרחית 'ממלכתית'. 'קיבוץ גלויות, ריכוז העם היהודי בארצו, קוממיות ממלכתית – זו התחנה האחרונה בהגשמה הציונית', סיכם בן־גוריון בשנת 1929" (קידר, 2009, עמ' 57).
 
"הקריטריון האכזרי של הציונות"
 
"משה"
 
הנכונות להקריב את האומה למען האידאל מובעת אצל אחד העם באופן שאינו משתמע לשתי פנים במאמרו "משה". כפי שמצביע היטב אברהם קריב (1970), אחד העם עושה שימוש ב"תגליתו" כי מנהיגים לאומיים אינם אלא מה שעמים יוצרים ברוחם ללא קשר עם אמת היסטורית או ארכיאולוגית, כדי ליצור את משה ברוחו שלו, כלומר של אחד העם, ובעצם אף בדמותו שלו (בלי להתחשב אפילו במה שנכתב בתנ"ך). אחד העם קובע כי משה לא היה לא מצביא לא מדינאי ולא מחוקק, והוא מבטא בכך את הבוז שהוא רוחש לכל הפונקציות הארציות של הפוליטיקה. כפי שמציין קריב, הדגש על "לא מדינאי", תוך כדי הדגשת עמידתו הדלה של משה מול פרעה, העובדה שהיה כבד פה ונזקק לעזרת אהרון, באים לנגח את הרצל "המדינאי". משה הוא נביא (שהוא בעצם לא מנהיג, בדיוק כמו אחד העם):
 
"הנביא הוא איש קצוות. מצמצם הוא דעתו וליבו באידאל שלו, שבו הוא מוצא את תכלית החיים ולו הוא רוצה לשעבד את החיים על הקצה האחרון ללא שיור שהוא... ואינו יכול לקבל שום אמתלא, ואינו יכול להסכים לשום פשרה, ואינו נח מזעפו ותוכחתו, אף אם כל היקום יתנגד לו".
 
וכך, בעוד המנהיג, או "המדינאי", הוא איש של פוליטיקה ולכן גם איש של פשרות, של האפשרי, הרי שהנביא הוא האיש של "הצדק", של המוחלט. כך גם גוזר משה (הוא אחד העם) את דינו של דור המדבר. שחרורו של העם מעול פרעה אינו סוף העניין אלא רק תחילתו. שכן, "האדון חדל מלהיות אדון אבל העבד לא חדל מלהיות עבד. עם שנתחנך בבית־עבדים דור אחרי דור, אינו יכול לעקור מליבו בבת אחת את רשמי החנוך ולהיות בן חורין אמיתי, אף אם הוסרו הכבלים מעל־ידיו", ואז מתחיל תהליך החינוך של העם בידי הנביא אך זה מלא מהמורות. האכזבה הראשונה היא מעשה העגל ו"והנה בא מעשה המרגלים", וכך –
 
"ראה משה עתה, כי גם תקוותו האחרונה אין לה יסוד, כי גם החינוך לא יועיל להמון שפל כזה לעשותו נושא תעודה גדולה – ומיד גוזר הנביא כליה על דורו ומחליט להישאר במדבר ארבעים שנה, "עד תום כל הדור ההוא", ותחתיו יקום דור חדש, שנולד וגדל בחירות ונתחנך מנעוריו על ברכי התורה הגדולה, אשר תהיה שמירתה עליו בארצו העתידה... לשווא יאיצו בו אחרי כן בני דורו, בהכירם עוותתם, לשוב אל העבודה ולהוליכם אל ארץ נחלתם... הנביא כבר גזר את גזרתו וממנה לא ישוב, לא יוכל לשוב. הוא בא לידי הכרה, כי "העדה הרעה הזאת" לא תצלח למטרתו – ולא יועילו התחנונים להביא את הנביא לידי מעשה המתנגד להכרת ליבו. מתאבל הוא עימהם ומיצר בצרתם, אבל עם כל תחנוניהם משיב הוא בפנים נזעמים: "אל תעלו, כי אין ה' בקרבכם". וכה יושב הנביא במדבר, מקַבֵּר את דורו ומחנך דור חדש" (קריב, שם. הדגש לא במקור).[2]
 
ישנם גם הבדלים חשובים מהסיפור המקראי המצביעים עד כמה הדת החילונית אכזרית ופנטית יותר מזו המסורתית. בראש ובראשונה, בניגוד לסיפור המקראי האל אינו קיים. במילים אחרות, הגזירה על דור המדבר נגזרת על־ידי הנביא ולא על־ידי אל. בנוסף, בסיפור המקראי משה מלמד סנגוריה על העם בפני האל ומבקש ממנו להסיר את רוע הגזירה. בכך, בניגוד למה שאחד העם סובר, מתגלה משה דווקא כמנהיג, שכן תפקידו של המנהיג הוא להגן על העם. ואילו אצל אחד העם, "משה" אינו מנהיג אלא נביא: איש הצדק המוחלט משמש קטגור ושופט כאחד. הדור אינו ראוי ולכן עליו למות במדבר, "וכך יושב הנביא במדבר, מקַבֵּר את דורו ומחנך דור חדש".
 
המוטיב "האחד־העמי" הזה, כלומר שהעם אינו ראוי, או לחלופין הדרישה להתעלות, הפך להיות מרכזי בציונות המעשית. אניטה שפירא (1997, עמ' 157-156) מצביעה על יצירותיו של ביאליק שעניינן "מתֵי מדבר": המיתוס של יוצאי מצרים שלא נמצאו ראויים להיכנס לארץ היעודה. לדעתה, מיתוס זה הלם את הלך רוחם של הציונים, שכן ההנחה המובלעת של תורת התחדשות האדם היהודי והתחייה בארץ האבות הייתה שהדור הקיים, כלומר "עם ישראל", הוא "דור המדבר", ולכן לא יזכה להיכנס לארץ.
 
נאומו של ויצמן בקונגרס הציוני ה־20 בציריך, 4 באוגוסט 1937
 
שנתיים לפני פרוץ מלחמה העולם השנייה נשא חיים ויצמן, אז נשיא התנועה הציונית, נאום בפני הקונגרס הציוני ה־20 שהתכנס בציריך. התכנסות זו של הקונגרס הציוני בציריך הייתה הראשונה לאחר פרסום מסקנות ועדת פיל שבה הועלתה לראשונה הצעת חלוקתה של ארץ־ישראל לשתי מדינות. בנאומו קרא ויצמן לקונגרס לתמוך במתווה פיל (שבו אדון בהמשך בנפרד ובהרחבה). הנאום הוא גם מלאכת מחשבת של "הציונות המעשית", על כל הנחות היסוד שלה.
 
בהתייחסותו לדוח ועדת פיל אמר ויצמן כי, "הדין וחשבון של הוועדה המלכותית כלל הצעה מהפכנית... לייסד מדינה יהודית בחלק מארץ־ישראל". "המהפכנות" בהצעתה של ועדת פיל (מנקודת מבט ציונית) הייתה קיימת בשני יסודות: האחד הוא יסוד "המדינה היהודית" והשני הוא יסוד החלוקה. כלומר, המדיניות הרשמית של התנועה הציונית הייתה שהמדינה היהודית, אם וכאשר תוקם, תהיה בכל ארץ־ישראל המערבית. בדרך כלל מובלט יסוד החלוקה כיסוד המהפכני בהצעת הוועדה, אך היסוד שאליו מתייחס ויצמן כיסוד המהפכני הוא דווקא עניין המדינה. בכך הוא מצביע כי בשלב זה (1937) נתפס הרעיון לייסד מדינה יהודית כמהפכני. כפי שנראה בהמשך, התנועה הציונית הפוסט־הרצליאנית הבליעה את הדרישה למדינה, או לחלופין דחתה אותה לעתיד בלתי מוגדר. הפעם הראשונה שרעיון המדינה מופיע הוא בעקבות הצעת החלוקה של ועדת פיל. וכך כתב גם ברל כצנלסון, בראשית 1941, שמיום שאמרה ועדת פיל את "המילה האסורה" "מדינה יהודית", נעשה הדבר לאפשרות מעשית, ואין התנועה הציונית יכולה להרים דגל נחות ממנה" (גל־נור, 1995, עמ' 305). כאן גם יש לציין שככל שוויצמן מופיע בקונגרס הציוני ה־20 כתומך בהצעת ועדת פיל, זו לא הייתה המדיניות הרשמית של התנועה הציונית, ויצמן עצמו, בעדותו בפני הוועדה, דרש שהמנדט יימשך "ללא הגבלה" (ראו בהמשך).
 
בכדי להעריך את רעיון המדינה היהודית המוצעת על־ידי הוועדה, אומר ויצמן, שני קריטריונים צריכים לשמש. הראשון:
 
"האם הוא מציע בסיס להתפתחות אמיתית של החיים היהודים? כוונתי באיכות ובגודל; האם עקרון זה מציע בסיס לבניית החיים היהודיים שאנו מציירים, לגידול אנשים ונשים אמיתיים, ליצירת חקלאות יהודית, תעשייה, ספרות וכדומה, בקיצור כל האידאל שמכיל הרעיון הציוני? זהו מבחן אחד".
 
כלומר, זהו קריטריון "חברת המופת", ואכן ויצמן ממשיך,
 
"למורה הגדול שלנו, אחד העם, אשר אינו עמנו יותר, זהו כנראה המבחן היחיד. אך הזמנים השתנו, וההיסטוריה היהודית, אשר לצערנו איננו יכולים לעצבה, מעמידה בפנינו בעיה טרגית. ולכן אנו צריכים להפעיל מבחן נוסף. האם ההצעה תורמת לפתרון הבעיה היהודית – בעיה הנושאת בחובה סכנה לנו ולעולם? האם ההצעה עומדת בשני המבחנים? זהו תפקידו של הקונגרס לענות על השאלה הזו. לתשובה מחכים בוורשה, בבוקרסט ובברלין. ואלו בני המזל המצויים תחת ההגנה של משטר ליברלי צריכים להימלך בדעתם לפני שהם נותנים תשובה".
 
יש לשים לב היטב למה שאומר ויצמן: הקריטריון השני, של תרומה לפתרון "הבעיה היהודית" (שהיה בעצם הקריטריון "הראשון" עבור הציונות ההרצליאנית), נוסף רק עכשיו (1937) לנוכח התגברות המצוקה היהודית (עליית הנאצים, הפליטים היהודים מגרמניה והמצב המחמיר והולך של היהודים בפולין וברומניה). כך, על פי הודאתו של ויצמן, עד כה שלט עיקרון אחד בלבד, העיקרון "האחד־העמי", של "בניית החיים היהודיים שלהם אנו מייחלים", כלומר עקרון הבית הרוחני או חברת המופת. שנתיים לפני כן, בנאומו בדיוני הוועד הפועל הציוני ב־1935, הכריז ויצמן, כי התנועה הציונית ניצבת לפני ההכרעה, האם להציל את היהודים מיד, או להקים מפעל לאומי, שיבטיח גאולה לעם־ישראל לאורך ימים. ובהכרעה זו שבין הצלה ובין גאולה, עליה לבחור בגאולה. פחות מ־20 שנה לפני כן, לאחר מלחמת העולם הראשונה, ולנוכח פרעות ביהודים שהתרחשו באוקראינה, הביע ויצמן את חששו מנהירתם של היהודים הבורחים מהמצוקה לארץ־ישראל, שמא יגרמו לכך ש"לא תהיה לנו ארץ־ישראל שאנו ראויים לה".
 
בעניין זה ויצמן לא היה לבד. מנהיגים ציונים אחרים "חששו שנחשול של ערב־רב של פליטים מכל קצוות תבל עלול לחבל בהגשמת החזון של יצירת חברה מתוקנת בארץ־ישראל ובניית בית לאומי שיעמוד לעד". כך גם אומר משה שרתוק (שרת) ב־1935, שבנסיבות מסוימות יש לנהוג במידה של אכזריות כלפי יהודי התפוצות, וברל כצנלסון נקט עוד שנתיים קודם לכן לשון דומה "...ואנו נדע, שאין בידינו להעביר כל יהודי גרמניה וניגש לבחירה מתוך קריטריון אכזרי של הציונות" (מרגליות, 1990). (ראו בהמשך דיון רחב במדיניות ההגירה של התנועה הציונית בין שתי מלחמות העולם).
 
בנאומו אומר ויצמן כי הצעת החלוקה הבריטית נושאת בחוּבה מענה חיובי לשני הקריטריונים שהציב: "הברירה נעה בין מיעוט יהודי בכל פלשתינה, או מדינה יהודית קומפקטית בחלקה". השאלה העולה כאן היא, כיצד "מדינה יהודית קומפקטית" יכולה לתת תשובה ל"בעיה היהודית" באירופה? וכך ממשיך ויצמן בנאומו, בקטע שהפך להיות אחד מנכסי צאן הברזל של הציונות המעשית:
 
"אמרתי לוועדה המלכותית (כלומר ועדת פיל) שהתקוות של שישה מיליון יהודים מתרכזות בהגירה מאירופה. ואז נשאלתי: 'האם אתה יכול להביא ששה מיליון לפלשתינה?' תשובתי הייתה 'לא, אני מכיר את חוקי הפיזיקה והכימיה, ויודע את כוחו של הגורם החומרי. בדורנו אני מחלק את המספר בשלושה, ואתם יכולים לראות בזה את עומקה של הטרגדיה היהודית: שני מיליון צעירים, אשר החיים לפניהם, ואשר אבדו את הזכות היסודית ביותר, הזכות לעבוד. המבוגרים יותר יעברו מן העולם, הם ישאו את גורלם, או שלא ישאו אותו. הם אינם אלא אבק, אבק כלכלי ומוסרי בעולם אכזר... שני מיליון ויכול להיות שפחות: שארית הפליטה – רק קומץ יישאר. עלינו לקבל את זה. את השאר עלינו להניח לעתיד, לצעירים שלנו. אם הם ירגישו או יסבלו כמונו, הם ימצאו את הדרך באחרית הימים".
 
אנו חוזרים למשה של אחד העם, ה"מקַבֵּר את בני דורו". כאן ויצמן "מקַבֵּר" ארבעה מיליון. ההבדל בין אחד העם "הנביא", לבין ויצמן הפוליטיקאי, הוא שדבריו של ויצמן עטופים לכאורה ב"ריאליזם מדיני" או "מדע", המסתיר את הסכֵמה הפוליטית האוטופיסטית שלו. אצל שניהם העם הוא "אבק אדם". אצל אחד העם, העם הוא בעיקר "אבק אדם מוסרי", שכן אופיו הוא אופיו של העבד, ואילו אצל ויצמן היות העם "אבק אדם" היא תוצאה של "עולם אכזר", כלומר של "מציאות" או "היסטוריה" של תנאי חייו של העם. בעוד אחד העם הוא נביא בחינת איש מוסר וצדק, הרי שוויצמן הוא "נביא", בחינת זה החוזה את העתיד. וכאן ניכרת כמובן גם השפעתה של רוח התקופה, כלומר של היסטוריציזם או דטרמיניזם היסטורי שאומץ על־ידי הימין הפשיסטי והשמאל הסוציאליסטי כאחד, שגרס כי להיסטוריה יש חוקי התקדמות משלה, ושתפקידו של המנהיג בעיקר הוא להבין את כיוון התקדמותה ולהנהיג לשם את עמו. במקרה של ויצמן, ההיסטוריה, או "מדע ההיסטוריה", מוליכים לקראת אבדון.
 
המחזאי בן הכט (Hecht, 1961), שכתב על אודות נאומו של ויצמן בקונגרס הציוני ה־20, מצביע על כל שהסיטואציה כשלעצמה הייתה מוזרה, אם לא הזויה. עומד לו נשיא של תנועה לשחרור לאומי ונואם בפני הקונגרס של התנועה, הקונגרס שהרצל הגדיר אותו "הנציגות המאורגנת של העם", ומודיע בפני הקונגרס הזה כי שני שלישים מהעם, כארבעה מיליון, ואף יותר, נידונו לכליה. במידה שוויצמן הוא אכן "משה", הרי כמו "משה" של אחד העם, הוא איננו מנהיג. שכן, איזה מהנהיג יכול לעמוד בפני עמו, או בפני "הנציגות המאורגנת של העם" ולהכריז כי שני שליש מהעם, ארבעה מיליון, נועדו לכליה, מבלי להציע כל תוכנית פעולה להצלתם? וכך, כפי ש"משה" של אחד העם, שלא כמו משה התנ"כי, אינו מלמד סנגוריה על העם, כלומר אינו מנסה להציל אותם, כך ויצמן אינו מלמד סנגוריה על העם: הוא דורש ממנו לקבל את גזר הדין של ההיסטוריה או המציאות. בעולמו של אחד העם, אי לימוד הסנגוריה על העם הייתה תוצאה של הכרעה מוסרית של הנביא, כלומר האפשרות ללמד סנגוריה קיימת ולא נבחרת, אך בעולמו של ויצמן "המנהיג־מדען" אי־אפשר ללמד סנגוריה (כלומר להציע תוכנית להצלת העם), שכן כיליונו הוא גזר דינה של ההיסטוריה או המדע.
 
גם תגובתו של הקונגרס לנאום הייתה מוזרה: איש מהנציגים לא מחה או ערער על תוכניתו "המהפכנית" של ויצמן, ולאחר הנאום "האסיפה קמה על רגליה ושרה את ההמנון היהודי, התקווה" (Hecht, 1961, עמ' 17). היעדר המחאה תמוה במיוחד לנוכח העובדה שבקרב הצירים עצמם היו אולי אנשים "זקנים" או כאלה שהיו להם קרובים שלא היו עתידים להיכלל בהכרח בתוכניתו של ויצמן. אלא שבמובן מסוים, גם לגבי הציונים הללו בתוכניתו של ויצמן לא היה כל חידוש. בין מלחמת העולם הראשונה לשנייה התנועה הציונית, במיוחד בגולה, כבר לא נתפסה כתנועה לפתרון הבעיה היהודית, גם לא בעיני עצמה, ואף לא לתנועה להגירה לארץ־ישראל. ככל הקשור לתנועות הציוניות בגולה, הללו היו עסוקות ב"עבודת ההווה", כלומר בהבטחת זכויותיהם האזרחיות, הכלכליות והתרבותיות של היהודים בארצות הגולה. היות שארץ־ישראל, או הציונות בכלל, לא נתפסו כמשענתם של היהודים, לפחות בטווח הנראה לעין, העובדה שוויצמן אינו מציע פתרון למצוקה ולכיליון לא היה בה כל חידוש: לכולם היה ברור שארץ־ישראל אינה הפתרון, וקרוב לוודאי שמרבית הנציגים הציונים שהיו נוכחים בקונגרס לא ראו עצמם מועמדים להגירה לארץ־ישראל בחייהם.
 
אלא ש"הריאליזם המדיני" של ויצמן, "היודע את חוקי הכימיה והפיזיקה", מסתיר את היסודות האוטופיסטיים־משיחיים בהצעה "המהפכנית" שלו. הסתרה כזו אפיינה במידה רבה גם את תורתו של "מורו הגדול", אחד העם. וכך, לצד "הריאליזם המדיני" לכאורה, מבצבצת בנאומו של ויצמן "חברת המופת" לכל אורך הדרך. קודם כול היא מצויה בַּמשקל הזהה שוויצמן נותן ליסוד "האחד־העמי", "חברת המופת" מחד גיסא, וליסוד ההצלה מאידך גיסא. כפי שנראה בהרחבה בהמשך, אחת הסיבות שניתנו להתנגדותה של התנועה הציונית בין שתי מלחמות העולם להגירה המונית הייתה "כושר הקליטה של הארץ". אלא שיש להבחין בין "כושר הקליטה של הארץ" כאשר זה מבוסס על יצירתה של חברה רגילה, לבין זה המבוסס על יצירתה של חברת מופת, או "בית רוחני", או "ממלכת כוהנים וגוי קדוש". במקרה האחרון, הברירה חייבת להיות קפדנית יותר וההכשרה גדולה יותר. במילים אחרות, גם אם התנועה הציונית לא יכולה הייתה להביא שישה מיליון איש לפלשתינה, "חוקי הפיזיקה והכימיה", ככל שוויצמן אכן השתמש בהם (וזה שנוי במחלוקת באיזו מידה המספר שוויצמן זורק כאן הוא תוצר של איזשהו חישוב), חישבו את "כושר הקליטה של הארץ" כאשר זו הייתה מיועדת עבור קהילת מופת או עבור "גאולה", ולא על כושר קליטה של הארץ כאשר זה מבוסס על רעיון יצירתה של קהילה רגילה ויותר מזה – אף כולל בתוכו תכנון מראש לקליטתה של הגירה המונית. וכך, למשל, תכנון "כושר הקליטה של הארץ", מבחינתה של "הציונות המעשית", כלל התרכזות וסבסוד התיישבות החקלאית (על חשבון זו העירונית) מחד גיסא, והתבסס על "הקבוצה" מאידך גיסא. האחרונה הייתה גוף מצומצם־אליטיסטי, שהתבסס על רעיונות סוציאליסטיים אוטופיסטיים, שמטבעו לא התאים אלא לציבור מצומצם במיוחד בקרב היהודים, ולכן נדרשה "הכשרה".
 
ואכן, תוכניתו הנוכחית של ויצמן, לבחור בשני מיליון הצעירים, מהווה המשך לעמדת התנועה הציונית לגבי ההגירה. שכן, העֶמדה עד כה הייתה העדפה של הגירה של צעירים שעברו הכשרה בתנועות הנוער באירופה, אלא שיש כאן חידוש, ואפילו חידוש לא מבוטל, בכל הנוגע לכמות הצעירים. המספר שנוקב בו ויצמן יש בו בכדי חידוש מהפכני: שני מיליון עולים בשנות דור, כלומר כ־80 אלף מהגרים בשנה. כפי שנראה בהמשך, המספרים שבהם נקבו ויצמן בפרט והתנועה הציונית בכלל בשנים שקדמו לנאומו עד אז היו נמוכים בהרבה. אילו הייתה זו המדיניות הציונית מאז תחילת המנדט, משמעות הדבר הייתה למעלה ממיליון וחצי מהגרים לארץ־ישראל בזמן נאומו של ויצמן, כאשר המספר אז לא הגיע אף לכדי שליש מכמות זו.
 
חישובים מסוג זה אפיינו גם אחרים, ואכן שנה לאחר מכן, לקראת כינוסה של ועידת אוויאן לפליטים, בדיון שנערך בסוכנות היהודית, מציע ארתור רופין כי התנועה הציונית תציע לקלוט בארץ־ישראל שליש מהפליטים היהודים מגרמניה ואוסטריה (שמספרם הוערך על ידו בכ־300 אלף יהודים) במשך עשור (כלומר, כ־10,000 לשנה) (בית־צבי, 1977, עמ' 182-181). מעניין לראות כי קיים דמיון בין חישוביו של רופין לבין אלה של ויצמן. כפי שמציין בית־צבי, בגרמניה ובאוסטריה היו כחצי מיליון יהודים, ומדוע חישוביו של רופין מבוססים על 300 אלף פליטים בלבד? תשובה על כך אנו מוצאים בחישובים שרופין רשם ביומנו שלושה חודשים לפני כן, עם שובו מביקור בגרמניה:
 
"עדיין יושבים בגרמניה כ־360 אלף יהודים (עם אוסטריה – 530 אלף). עודף התמותה על הילודה גדל משנה לשנה בקרב 530 אלף הללו ושיעורו הוא לפחות עשרת אלפים, משמע מאה אלף בעשר שנים. אם 20 אלף יהגרו מדי שנה לארצות־הברית, לדרום אמריקה ולארץ־ישראל, הרי שמקץ עשר שנים יישארו בגרמניה ובאוסטריה רק 230 אלף יהודים, רובם קשישים. את אלה תניח נא הממשלה לנפשם; הרי כולם – פרט לכמה רבבות – סופם למות תוך עשרים שנים נוספות, וקליטתם שוב לא תהווה בעיה" (בית־צבי, עמ' 195).
 
וכך אומר ז'בוטינסקי בתגובה על "תוכניות" מסוג זה:
 
"לתפיסה זו אני קורא, בשעה שאני רוצה להתבטא בנימוס, בשם "ציונות – המותרות" (הלוקסוס); ובשעה שאני רוצה להתבטא בגילוי לב, אני קורא לה "פטפוט" – ופטפוט מעורר גועל מבחינה מוסרית דווקא. פטפוט – משום שברירה של החומר האנושי בצורה שכזו אינה אפשרית למעשה כלל; אבל גם להזות על "ברירה" שכזו – היא מידה בלתי־הוגנת. תפקידה של הציונות הוא, קודם כול הומניטרי: להציל מן הייסורים היהודיים המיוחדים את כל אותם היהודים המוחשים, הזקוקים לכך היום, או שיהיו זקוקים לכך בעתיד" (1937, עמ' 18-17).
 
לכאורה, ויצמן מציג "תוכנית" שתפתור את הבעיה היהודית באירופה תוך שנות דור. מתוך ששת המיליונים של יהודי אירופה, שני מיליון "צעירים" יהגרו לפלשתינה וארבעה מיליון מבוגרים פשוט "ייכְלו" אם לא על־ידי המצוקה היהודית, הרי שעל־ידי הזמן. יש לציין כאן שאכן מדובר כאן בהצעה מהפכנית לפתרון הבעיה היהודית, לא רק בזה שהיא מקריבה את מרבית העם, אלא במובן שהיא מציעה פתרון תוך שנות דור. גם הציונים המדיניים, ככל שדיברו על הגירה המונית, לא יכלו להבטיח פתרון מהיר כזה של הבעיה היהודית.
 
אלא, כפי שז'בוטינסקי אומר, הבעיה בדבריו של ויצמן אינה רק מוסרית, אלא שבעצם אין כאן כל תוכנית. ברור שהרעיון להעלות שני מיליון צעירים תוך שנות דור אינו אלא אוטופיזם חסר בסיס. כיצד ויצמן מתכוון לבור את הצעירים מהמבוגרים? האם הוא סבור שהצעירים יסכימו לעזוב את הוריהם ולהשאיר אותם לכליה? במידה מסוימת הוא אכן סבור כך. שכן, למען האוטופיה של ויצמן כולם צריכים להקריב (כפי שאנו רואים בציטוט לעיל, ויצמן אפילו מצפה שהמבוגרים יסכימו לשאת את גורלם). אמנם, מנגנון לסינון צעירים עמד לרשותה של התנועה הציונית, ובא לידי ביטוי בתנועות הנוער שהיו בגולה והיו מקושרות לתנועות הקיבוציות בארץ־ישראל שהכשירו צעירים לעלייה. אלה היו העולים המועדפים על התנועה הציונית. כמובן המנגנונים הללו יכלו ליצר סינון אִטי ומספר עולים מועט יחסית, לא רק בשל מיעוטם של מרכזי ההכשרה הללו, אלא גם בגלל שלא ניתן היה למצוא מספר גדול של צעירים שיהיו מוכנים לנטוש את משפחותיהם ולהגר לארץ־ישראל. אלא ששני מיליון צעירים בשנות דור זה סיפור אחר לחלוטין, ולכן קרוב לוודאי שהסינון של הצעירים יימשך הרבה יותר משנות דור, ובעצם יהיה מעין המשך, אולי בקנה מידה גדול יותר, של הסינון שכבר קיים. לחלופין, אם ייצמד ויצמן ל"תוכנית" שבתוך שנות דור יהגרו שני מיליון יהודים (כ־80 אלף לשנה) הרי ברור שהם יכללו בתוכם גם "מבוגרים", או לחלופין ברור שיישארו באירופה "צעירים", וכך יהיה גם המשך לחיים היהודיים באירופה גם לאחר שנות דור. וכך מה שמסתתר מאחורי ה"תוכנית" של ויצמן ומה שהוא מניח בנאומו "לצעירים" או "לעתיד" אינו אלא הפתרון לבעיה היהודית: "את השאר עלינו להניח לעתיד, לצעירים שלנו. אם הם ירגישו או יסבלו כמונו, הם ימצאו את הדרך באחרית הימים". כלומר, הבעיה היהודית תבוא על פתרונה "באחרית הימים", וגם זה בתנאי שהדורות הבאים "ירגישו ויסבלו כמונו" בכל הנוגע לבעיה היהודית.
 
כאמור, המספר שבו נוקב ויצמן, שני מיליון מהגרים בשנות דור, מצביע על מהפך בתפיסתו. וכך אנו מגלים בשנות ה־30 של המאה הקודמת, לצד ההכרזות על עדיפותה של "הגאולה" על "ההצלה", שינוי, לפחות במישור ההצהרתי, לגבי ההגירה ההמונית. השינויים הללו לא באו רק, ואף לא בעיקר, כתוצאה מהתגברותה של המצוקה היהודית בגולה, אלא בשל מצוקותיו של הבית הלאומי –ובמיוחד בשל נסיגתה של בריטניה מהמנדט, ויש לראות את דבריו של ויצמן גם בהקשר זה. יש להדגיש, כי ככל שניתן לאתר את השינויים הללו, הם היו בעיקר במישור ההצהרתי, ולא היה להם ביטוי במדיניות ההגירה של הסוכנות (מלבד הסכם "ההעברה" שיידון בהמשך). מאחורי דבריו של ויצמן, המציינים לכאורה מהפך במדיניות הציונית, לא עמדה כל תוכנית או החלטה לעצב אחת כזו בכל הנוגע להגירה. כאמור, בזמן שבו ויצמן מדבר על הגירה של שני מיליון מהגרים (צעירים או לא צעירים) בתוך שנות דור, אין בידי היישוב מנגנונים, לא בגולה ולא בארץ, בכדי לארגן ולקלוט הגירה בסדר גודל כזה. ואכן, שנה לאחר מכן, לקראת כינוסה של ועידת אוויאן לפליטים, בדיון שנערך בסוכנות היהודית, מציע ארתור רופין כי התנועה הציונית תציע לקלוט בארץ־ישראל שליש מהפליטים היהודים מגרמניה ואוסטריה (שמספרם הוערך על ידו בכ־300 אלף יהודים) במשך עשור (כלומר כ־10,000 לשנה) (בית־צבי, עמ' 182-181). הצעה זו נדחית על־ידי הנהלת הסוכנות היהודית, בין השאר גם בגלל "כושר הקליטה של הארץ". מספר המהגרים שמדבר עליו רופין נמוך בהרבה ממה שמדבר עליו ויצמן בנאום לעיל, וגם נמוך בהרבה ממספרים שנקב בהם בן־גוריון בדיונים סביב מתווה פיל, כאשר דיבר על הגירתם של מיליון וחצי אנשים במשך כ־15 שנים (כלומר, 100 אלף בשנה. ראו בהמשך).
 
במבט לאחור, ולנוכח השואה, הופך משה של אחד העם למסמך מסמר שיער – וכך גם נאומו של ויצמן בקונגרס הציוני ה־20. זו תהיה טעות לשפוט אותם לנוכח השואה, שכן הם לא יכלו לצפות את השואה ולתאר לעצמם אסון בממדים כאלה. עם זאת, במיוחד במקרה של ויצמן, זיכרון הפוגרומים שנערכו ביהודים בשלהי מלחמת העולם הראשונה היה טרי, והיה חשש סביר כי, במיוחד אם תפרוץ מלחמה, יורע מצבם של היהודים באופן קיצוני. ולכן כשוויצמן מדבר ערב המלחמה על כליה של ארבעה מיליון בשנות דור, אין להוציא מכלל מחשבה כי הוא חושב גם על כליה על־ידי פוגרומים.
 
ראינו לעיל כיצד אוטם הנביא, הוא אחד העם, את אוזניו בפני תחנוני בני עמו ומסרב לשנות את רוע הגזירה. האם היה אחד העם מוכן לשנות את עמדתו כלפי בני עמו למרות היותם "לא ראויים" ולהוליכם למולדתם גם לנוכח השואה? האם היה אוטם את ליבו לתחנוניהם? באיזו מידה היה ויצמן מוכן לחרוג מעקרון חברת המופת? איננו יכולים לדעת את תשובתו של אחד העם, אך תפיסה דומה לזו המובעת ב"משה" מובעת בדבריו של יצחק גרינבוים, שעמד בראש "הוועד להצלה" שהקים היישוב בזמן השואה, שנאמרו במושב הוועד הציוני ב־18 בינואר 1943, שבו הוא מתייחס לדרישה להשתמש בכספי קרן היסוד לצורכי הצלת יהודים. הדברים נאמרו לאחר שהן הסוכנות היהודית והן הממשלה האמריקנית פרסמו הודעות (נובמבר 1942) בדבר תוכנית "הפתרון הסופי":
 
"בינתיים התחיל להשתלט בארץ־ישראל הלך־רוח, שאני חושב למסוכן מאוד לציונות... אינני יכול להבין איך אפשר שבאסיפה בירושלים יקראו לי: "אין לכם די כסף, תקחו את כספי קרן היסוד, תקחו את הכספים מהבנק, הלוא שם יש כסף"... "כמובן הם [האמצעים] יספיקו אם ניקח את כספי קרן היסוד. אבל אנחנו לא נקח את כספי קרן היסוד, ואנחנו נמשיך באותם אמצעים את מלחמת הגאולה שלנו".
 
את עיקרי אמונתו מנסח גרינבוים בפסקה המסכמת של נאומו:
 
"הציונות היא למעלה מהכול – דבר זה צריך להשמיע בכל פעם כאשר שואה גדולה מתעה אותנו מדרך מלחמת גאולתנו בציון. מלחמת הגאולה שלנו אינה נובעת באופן ישיר ואינה משתלבת באופן ישיר עם הפעולות לטובת הגולה – זה אסוננו. דבר כזה אין בשום אומה ולשון. יש שני שטחים של פעולות והם שטחים של פעילות, שאולי בתיאוריה הם קשורים, אבל למעשה הם מיוחדים, אנחנו צריכים, לדעתי, לשמור – בייחוד בשעות כאלו – על העליונות של מלחמת הגאולה" (בית־צבי, 1977, עמ' 110).
 
40 שנים לפני כן, בקונגרס הציוני השישי שהתקיים בבאזל, היה גרינבוים הצעיר מראשי המתנגדים להרצל במשבר אוגנדה. גם אז עמדו דברים דומים על הפרק: ארץ־ישראל מול מצוקתם הנוראית של יהודי מזרח אירופה, ואז הוא אמר דברים דומים: "אנחנו נשארים (בתנועה) להגן על הציונות. לא ציונות של דיפלומטיה וסעד למזרח (אירופה) המעונה, אלא לציונות שהיא תחייה של העם היהודי בארץ־ישראל". כך גם אומר אוסישקין, מנהיג האופוזיציה להרצל, "עיקר הציונות להושיע לעם ישראל, ולא לעניי אחינו מרוסיה ורומניה".
 
תום שגב מצטט בהרחבה מתזכיר שחיבר אפולינארי הרטגלס, עסקן ציוני שריכז את עבודת "ועד ההצלה", שבראשו עמד גרינבוים (ראו בהמשך). התזכיר, אומר שגב, חובר בראשית 1943, כלומר גם כן לאחר ההודעה הרשמית של הסוכנות על אודות "הפתרון הסופי", ושיקף לא רק את דעתו של מחברו. בין השאר, דן התזכיר בשאלה "את מי להציל?"
 
"את מי להציל: ...האם לתת עזרה לכל מי שזקוקים לה, מבלי להבדיל בין טיב האנשים? האין לתת לפעולה זו אופי ציוני־לאומי ולהשתדל להציל בראש ובראשונה את אלה שיכולים להביא תועלת לארץ־ישראל וליהדות? אני מבין שהעמדת השאלה בצורה זו יש בה משום אכזריות, אולם לדאבוני, עלינו להגיד שאם ביכולתנו להציל רק עשרת אלפים איש מבין חמישים אלף שיהיו לתועלת לבניין הארץ ולתחיית העם, ולעומתם יש מיליון יהודים שיהיו לנו למעמסה, ובמקרה הכי טוב יהיו אלמנט אדיש – עלינו להבליג ולהציל את עשרת האלפים שאפשר להצילם מתור חמישים אלף – על אף התלונות והתחנונים של המיליון. אני מתנחם בזה שאי־אפשר יהיה להגשים את העיקרון הקשה הזה במאה אחוז והמיליון ההוא יקבל גם כן משהו. אל נא יקבל יותר מדי" (שגב, 1991, עמ' 87).
 
משמעות איחורה של המדינה לעניין הצלת היהודים
 
"תוכנית בילטמור" (1942), אשר קראה להקמתה של "רפובליקה יהודית", הייתה כנראה הפעם הראשונה שבה התנועה הציונית הכריזה באופן ברור שמטרת הציונית היא עצמאות מדינית. תנועות לשחרור לאומי שואפות לעצמאות, כלומר למדינה משלהם, ו"תוכנית בילטמור" מעידה, לכאורה, שהציונות לא הייתה יוצאת מהכלל. תוכנית בילטמור היוותה מהפך במדיניות הציונית לא רק בעניין המדינה, אלא גם בעניין ההגירה, שכן המדינה הייתה מיועדת לקלוט את מיליוני הפליטים היהודים שייוותרו בעקבות המלחמה. כלומר, היה בתוכנית גם נטישה של עקרון ההגירה הסלקטיבית לטובת הגירה המונית. אלא שהצהרת בילטמור באה בשלב מאוחר יחסית של הציונות, ואיחור זה בולט במיוחד לנוכח התרחשותה של השואה, וההצהרה דיברה על ייסודה של מדינה לאחר המלחמה. כלומר, למצהירים היה ברור שהמדינה היהודית לא תוכל להציל את יהודי אירופה.
 
כאן יכול להיות עניין "איחורה" של המדינה רלוונטי לשאלת הצלחתה של הציונות. אך לפני זה יש לשאול באיזה אופן, אם בכלל, היה קיומה של מדינה בשנות ה־30 וה־40 של המאה הקודמת יכול למנוע או להקטין את ממדי השואה? כאן אומר יהודה באואר:
 
"יש פוליטיקאים ישראלים, מכל גוני הקשת הפוליטית, הטוענים לעיתים קרובות שאילו הייתה מדינה יהודית ב־1939, לא הייתה השואה מתרחשת. התפיסה שלפיה מדינה קיקיונית שלה שתים – שלוש חטיבות צבא הייתה עוצרת את הצבא הגרמני שפלש לאירופה כולה היא שטות גמורה. באותה מידה תהיה זו שטות לחשוב שב־1939 יכלה ישראל שבגבולות החלוקה (והרי זו יכולה להיות האפשרות הריאלית היחידה) לקלוט מיליוני פליטים יהודים על גבם של פחות מחצי מיליון יהודים שכבר חיו שם, וזאת בעת משבר כלכלי עולמי. העובדה שאנשים רציניים מפיצים דעות שכאלה, הגובלות בטרוף, מצביעות על כך שהעמדות כלפי השואה עוצבו מכוח טראומה חברתית עמוקה" (באואר, 2008, עמ' 266).
 
נראה שבין האנשים שהפיצו דעות כאלו "הגובלות בטירוף" היה גם דוד בן־גוריון שאמר כשלושה חודשים לפני כניעתה של גרמניה:
 
"אנו עם ללא מדינה, ולכן עם ללא כתובת, ללא הכרה, ללא נציגות, ללא זכויות עם, ללא יכולת התגוננות. אפילו הנאצים לא היו מעוללים לנו את אשר עוללו, וחמשה מיליון יהודים לא היו נשמדים כאשר נשמדו – אילו הייתה מדינת יהודים קיימת" (פרילינג, 1998, עמ' 182).
 
באואר מספק כאן את כתב ההגנה האולטימטיבי על הציונות ועל איחורה של המדינה, וכרגיל התשובה היא שמה שהיה זה מה שהיה יכול להיות. אך הטענות כאן בכל זאת ראויות לבחינה יותר מדוקדקת.
 
אלה הגורסים שאיחורה של המדינה היהודית הוא רלוונטי טוענים כי בראש ובראשונה יכלה המדינה, כלומר חבל ארץ בריבונות יהודית, לשמש מקום בכדי לקלוט את לחצי ההגירה היהודיים שארצות המערב, ובמיוחד ארצות־הברית, היו חסומים בפניהם בין שתי מלחמות העולם. כאן עולות, כמובן, שאלות רבות: האם מבחינה כלכלית הייתה ארץ־ישראל מסוגלת לעמוד בלחצי ההגירה הללו? יגאל עילם כותב כי ארץ־שראל לא יכלה להוות פתרון לבעיה היהודית, שכן כושר הקליטה שלה בין שתי מלחמות העולם היה שווה לריבוי הטבעי של יהודי תחום המושב. בנוסף, האם הייתה ארץ־ישראל יכולה להוות תחליף אטרקטיבי דיו להגירה לאמריקה? נראה שהתשובה לשאלה השנייה אינה מסובכת: החל מסוף המאה ה־19 ועד למלחמת העולם הראשונה נמצאו היהודים בתנועה אדירה מערבה: יותר משני מיליון יהודים היגרו ממזרח אירופה לארצות־הברית. מלחמת העולם הראשונה וההגבלות על ההגירה לארצות־הברית בשנות ה־20 קטעו את ההגירה הזו. ובעצם, מה שמאפיין את השנים ערב מלחמת העולם השנייה הוא חוסר האפשרות של היהודים לעזוב את אירופה. אחת מתוצאות סגירת שערי אמריקה בפני יהודים הייתה הגדלת ההגירה היהודית לארץ־ישראל, אלא שזו הייתה מוגבלת, לא רק על־ידי מדיניות ההגירה של שלטונות המנדט, אלא גם על־ידי מדיניות ההגירה של התנועה הציונית, שהעדיפה עלייה סלקטיבית על פני עלייה המונית. ברור שהימצאותו של חבל ארץ שפותח את שעריו ללא תנאי בפני יהודים היה משפר את המצב. גם אם ארץ־ישראל עצמאית לא הייתה יכולה להיות אטרקטיבית כמו אמריקה, היא עדיין יכולה הייתה להיות אטרקטיבית מספיק לנוכח המצוקה, כפי שגלי העלייה הרביעית והחמישית אכן מראים. כאן אני רוצה להזכיר את תגובתו הראשונה של ברנשטיין כהן, מראשי האופוזיציה להרצל, בוויכוח אודות אוגנדה, כאשר הובאה בפניו התוכנית: "במצבם הנוכחי ילכו יהודי רוסיה אפילו לגיהינום". הדברים הללו בוודאי היו נכונים לאחר עלייתו של היטלר לשלטון וערב מלחמת העולם השנייה. בנוסף, יש להביא בחשבון כי הנהגה ציונית הרצליאנית הייתה נוקטת מדיניות הגירה שונה מזו שננקטה בין שתי מלחמות העולם. האחרונה, גם כשלא הייתה מודרכת על־ידי עקרון ההגירה הסלקטיבית, התבססה על הגירה "סטיכית", כלומר על לחצי הגירה בלבד. התפיסה ההרצליאנית של ההגירה ההמונית הייתה אקטיבית, כלומר על המדינה היהודית היה לסייע ליהודים בארצות מושבם בכל הנוגע למכירת רכושם והובלתם לארץ המולדת. הפעם היחידה, אולי, שהתנועה הציונית נקטה מדיניות הגירה הרצליאנית הייתה בהסכם הטרנספר עם גרמניה הנאצית. ברור שגישה אקטיביסטית כזו לגבי ההגירה היהודית הייתה מגדילה את מספר המהגרים היהודים לארץ־ישראל.
 
שאלה אחרת היא באיזו מידה יכולתה הכלכלית של ארץ־ישראל בין שתי מלחמות העולם הייתה מספקת בכדי לקלוט הגירה המונית. כאמור, גלי ההגירה הגדולים של שנות ה־30 של המאה הקודמת הביאו לפריחה כלכלית בארץ ולא נראה כי מיצו את יכולת הקליטה שלה, דבר שהסתבר אכן בהמשך עם קליטתם של העקורים מהמחנות לאחר העצמאות, וקליטת גלי ההגירה הגדולים מארצות ערב ומברית המועצות לשעבר. בנוסף, חשוב לראות, ואנו נדון בכך במפורט בהמשך, שההערכות הבריטיות ערב מתן הצהרת בלפור לגבי כושר הקליטה של הארץ נעו בין שלושה לארבעה מיליון בטווח של 40 שנה. במילים אחרות, גם אם היו בארץ ערב המלחמה שניים או שלושה מיליון יהודים, הרי שממדי ההשמדה באירופה היו בוודאי שונים. יש לציין גם שכושר הקליטה של ארץ־ישראל עצמאית, המכינה תשתית להגירה המונית על פי הפרוגרמה ההרצליאנית, היה בוודאי גבוה מזה של ארץ־ישראל ה"ריאלית", כלומר של היישוב, שהתפתח ללא כל תוכנית כזו. מובן שכושר הקליטה של המדינה היהודית היה קשור גם לגודלה של הטריטוריה שברשותה של המדינה. כאן תמוהה מאוד טענתו של באואר שהמדינה היהודית הנוצרת בחלוקה הייתה האופציה הריאלית היחידה, לא רק בגלל שהציונים המדיניים והרוויזיוניסטים בוודאי חלקו על זה וסברו שניתן להשיג את ארץ־ישראל באמצעים מדיניים, ובמיוחד אם היה בה רוב יהודי ברור, אלא גם בשל העובדה שהמדינה היהודית שנולדה בסופו של דבר, כלומר זו "הריאלית", לא הוקמה בהתאם למתווה החלוקה, אלא בעקבות מלחמה, שבה כיבוש כל הגדה המערבית ואף שטחים נוספים בידי כוחות ישראליים היה בהחלט אפשרי.
 
מעבר לזה, יש להבחין בין קליטת מהגרים שהייתה עשויה להתקיים במדינה היהודית בין שתי מלחמות העולם, לבין קליטתם של מהגרים כאלו ערב המלחמה ובמהלכה. מדינה יהודית, שבראשה עומדת הנהגה "הרצליאנית" בתפיסתה, לא הייתה יכולה לעמוד מנגד לנוכח הסבל היהודי והייתה חייבת לקלוט את ההמונים היהודים המבקשים הגנה, גם אם הדברים מצויים מעבר לכוח הקליטה הכלכלי של המדינה, לפחות עד יעבור זעם. כאן יש לראות כי ההצעה להקים "מקלט בטוח" (safe heaven) זמני ליהודים עלתה לא אחת בזמן המלחמה. בעצם, ניתן לומר שסיבה עיקרית לכך שלא נעשה כל ניסיון להוציא יהודים מאירופה על־ידי בעלות הברית הייתה היעדר מקום מוסכם שבו ניתן היה לקלוט אותם, ולו באופן זמני. במהלך השואה הוצע לא אחת להקים "אזורי מקלט" זמניים עבור היהודים, ובין השאר הועלו צפון אפריקה ופלשתינה כמקומות אפשריים. בנוסף, חשוב לראות שהמדיניות הגרמנית בשנים הראשונות של המלחמה ועד לוועידת ואנזה הייתה לפתור את מה שהם כינו הבעיה היהודית באירופה על־ידי "הגירה אלימה", כלומר הגרמנים היו מעוניינים בעזיבה של היהודים את אירופה, ולכן הייתה יכולה להיות כאן משמעות מכרעת לא רק לקיומו של מקום שאליו יכולים להגר היהודים, אלא למדינה שיכולה הייתה לספק את האמצעים לביצועה של ההגירה ההמונית. יש לראות שאחת התירוצים (השקריים) שבהם השתמשו בעלות הברית בכדי להדוף את הדרישה לחלץ יהודים מאירופה הייתה היעדרם של ספינות ואמצעים אחרים לבצע זאת.
 
אלא שאת היעדרותה של מדינה יהודית לנוכח השואה יש גם לראות באופן כללי יותר מאשר שאלת מקום המקלט ליהודים. בספרו המונומנטלי, שנות ההשמדה 1945-1939, מקדיש שאול פרידלנדר עמודים ספורים בלבד למאמצים שהשקיעו בעלות הברית בהצלת יהודים ומסכם ביובש, כי "בהכללה אפשר לומר ששאלת היהודים כשהיא לעצמה לא מילאה שום תפקיד בהחלטותיהן של בעלות הברית" (2009, עמ' 565). במילים אחרות, בעוד בעלות הברית נקטו לעיתים פעולות ישירות בכדי לעזור לעמים אחרים תוך המלחמה, הרי שהם לא עשו כן למען היהודים. בציטוט של בן־גוריון, שהבאנו לעיל, הוא מצביע ישירות על הסיבה לכך: היעדר המדינה משמעותו הייתה גם היעדר הכרה בעם והיעדר ייצוג. להיעדר זה הייתה משמעות מכרעת לגבי התנהלותן של בעלות הברית בכל הנוגע להצלת יהודים בשואה. מדינה יהודית, שהייתה באופן טבעי שותפה למהלכים כנגד הנאצים (וקרוב לוודאי חלק מבעלות הברית), הייתה יכולה להיות למרכז כזה. "מדינה יהודית" לא הייתה רק יכולה להיות מקום מקלט ליהודים נרדפים, אלא גם מקור לדרישה להפוך את עניינם של היהודים למרכיב בקבלת החלטות של בעלות הברית (אם בהיותה באופן טבעי חלק מהן, כלומר חלק מהמאמץ המלחמתי האנטי־נאצי). ברוח זאת אומר יוסף גורני, כי "...אסור להתעלם מהשאלה, כי אילו הייתה לעם היהודי מדינה באותן שנות אימה – אפילו מדינה קטנה בת מיליון או מיליון וחצי יהודים – והיא הייתה מעמידה לרשות בעלות הברית בחזית חיונית זו של המזרח התיכון מאה או מאה וחמישים אלף חיילים – האם לא היה אז יחסם של מנהיגי המערב כלפי האסון היהודי שונה?!" (גורני, 1998, עמ' 244-243).
 
כאן גם מתבקשת התייחסות לדבריו של באואר על כי "התפיסה שלפיה מדינה קיקיונית שלה שתיים-שלוש חטיבות צבא הייתה עוצרת את הצבא הגרמני שפלש לאירופה כולה היא שטות גמורה". ודאי שאף אחד לא גורס כך. עם זאת, אין כאן מקום לזלזול בכוח שיכלה המדינה היהודית להעמיד במסגרת בעלות הברית. לא ברור מהיכן שואב באואר את ההתייחסות המזלזלת למדינה שלה "שתיים-שלוש חטיבות צבא" (אני מניח שהכוונה לשלוש דיוויזיות, כ־60 אלף חיילים בסך הכול), כאשר ישראל, בכל שנותיה, הייתה מסוגלת להציב כוחות גדולים הרבה יותר בשדה הקרב. אם מתייחס באואר לגודלו של היישוב ערב המלחמה, הרי גם מתוך היישוב הזה הצליחו הישראלים לגייס במלחמת העצמאות מספרים גדולים הרבה יותר מאלו שבאואר מצביע עליהם. בנוסף, אי־אפשר להקיש מגודלו של היישוב תחת השלטון הבריטי ערב המלחמה מה היה יכול להיות גודל האוכלוסייה של מדינה יהודית חופשית ערב פרוץ הקרבות. יתר על כן, פוטנציאל הגיוס של המדינה היהודית בזמן המלחמה לא כלל רק את תושביה, אלא כלל בעצם את יהדות אירופה בכלל: אלה שראו עצמם כעתידים להגר אליה בתום המלחמה, ביניהם אף כאלה שלחמו כיהודים בנאצים. כך, לא רק שגדודי פרטיזנים ואנשי מחתרת יהודים היו אולי רואים עצמם כשלוחיה, אלא שמדינה יהודית יכולה הייתה להיות גורם עיקרי בארגון התנגדות יהודית בשטחי הכיבוש הנאצי. שאלה גדולה היא, כמובן, מדוע התנועה הציונית או הסוכנות היהודית לא הפכו לגורם כזה.
 
קיומה של מדינה יהודית בין שתי מלחמות העולם יכול היה גם להשפיע על מהלך המאורעות שהובילו למלחמת העולם השנייה, וזאת לנוכח מרכזיותה של הבעיה היהודית במהלך זה. כאן אני רוצה להשתמש דווקא בדבריו של באואר הגורס כי המוטיבציה הנאצית למלחמה הייתה, בראש ובראשונה, אידאולוגית־חברתית – ולא כלכלית־פוליטית או אסטרטגית, וכי בתוך האידאולוגיה הנציונל־סוציאליסטית תופס היהודי מקום מרכזי של מוקד שלילי. על פי התפיסה הנאצית, הייתה קִדמה אנושית אמיתית אפשרית רק עם שחרור האנושות מין הכבלים השטניים שהיהודי כבל אותה בהם. וכך המלחמה בארצות המערב, ואחר כך בעיקר בברית המועצות, נתפסה כמלחמה אידאולוגית מובהקת, אשר במרכזה המאבק ביהדות הבינלאומית. וכך קובע באואר, כי "היחס ליהודים, או מקומו של העם היהודי בתרבות האירו־אמריקנית, הינו מניע מרכזי ביותר בין הגורמים למלחמת העולם" (באואר, 1982, עמ' 9).
 
אכן, הרצל והציונים המדיניים הצביעו על כך שפתרונה של הבעיה היהודית הוא אינטרס אירופאי ראשון במעלה. הרצל הצביע על חוסר היציבות שהבעיה היהודית גורמת באירופה. מרכזיותה של הבעיה היהודית, הן בעלייתו של המשטר הנאצי, והן בהיותה אחת ממטרות המלחמה של היטלר, מצביעה על כך שאירופה שילמה מחיר יקר על אי פתרונה של הבעיה היהודית. קיומה של מדינה יהודית לא היה רק מהווה שסתום להקלת לחצי ההגירה מערבה של היהודים (שהיו תמיד מקור לאנטישמיות), אלא גם "מנרמל" את המצב היהודי: היהודים במזרח אירופה, גם אלה שלא היגרו למדינה היהודית, היו הופכים באחת למיעוט לאומי "נורמלי", כלומר כזה שיש לו ארץ מקור. כך ניסח את זה אליעזר בן־יהודה במאמר תמיכה בתוכנית אוגנדה על הצורך במדינה יהודית מיד (באוגנדה):
 
..."המעשה הרשמי הזה בלבד (יסודה של מדינה יהודית באוגנדה) ישנה מיד את כל מעמדנו המוסרי בעולם. מיד, ברגע ההוא, חדלנו להיות צוענים, אנשים בלי ארץ. בוודאי, רק מעט יהיה קיבוץ גלויות, אבל... כמו שלא כל היוונים נמצאים בארצם ובכל זאת אין איש מעיז לקרוא להם במקום שהם צוענים, כן יהיו גם היהודים בגולה אנשים שיש להם במקום אחד על פני האדמה ארץ שלהם, ששם מחכים להם בקוצר רוח שיבואו, וששם הם אדונים כמו הגוי, שבקרבו הם יושבים הוא אדון בארצו" (בן־יהודה, 1905, עמ' 38-37).
 
וכך קיומה של מדינה יהודית עשוי היה לשנות את היחס ליהודים בארצות שבהן הם נחשבו כמיעוט לאומי (גוטמן, 2008, עמ' 283) ובנוסף, היה עשוי להקהות את הדומיננטיות של המרכיב היהודי, הן בעלייתו של המשטר הנאצי והן בקביעת מטרות המלחמה שלו.
 
על הכחשת זהותם הלאומית של היהודים קורבנות הנאצים בידי בעלות הברית
 
הדוד אברהם
 
ביטוי בולט להכחשת זהותם הלאומית של היהודים קורבנות הנאצים היה בהתייחסות אליהם כבני לאומים אחרים שבתוכם ישבו מחד גיסא, או לחלופין בשימוש במונח הכללי "פליטים" או "עקורים", או,unfortunate people כלומר כחסרי לאומיות, מאידך גיסא. העניין בא לידי ביטוי אפילו במוסד היחיד שנוצר על־ידי בעלות הברית בכדי להציל יהודים, ה־War Refugee Board (Rapoport, 1999, עמ' 169. ראו דיון בהמשך). מוסד זה נוצר בצו נשיאותי כתוצאה מלחצי דעת הקהל על הנשיא רוזוולט שבאו גם לידי ביטוי בקונגרס. למרות שהדיון הציבורי שהביא להקמתו נסב סביב השמדת יהודי אירופה ולמרות שגם היה ברור שהוועד יתרכז בהצלת יהודים, הדבר לא ניכר בשמו של הוועד, שהיה "הוועד לפליטי מלחמה", ולא בניסוח מטרותיו. וכך הפקודה הנשיאותית שהקימה את הוועד הטילה עליו לבצע את "מדיניות הממשלה הזאת, [כלומר] לנקוט את כל האמצעים שברשותו בכדי להציל את קורבנות הדיכוי שסכנת מוות קרובה נשקפת להם ולהציע לקורבנות את כל הסעד והסיוע האפשריים, ועולים בקנה אחד עם מהלכה המוצלח של המלחמה" (ויימן, 1993, עמ' 249).
 
העלמת הזהות היהודית של קורבנות הנאצים אפיינה את התייחסותם של בעלות הברית לפני המלחמה, בזמן המלחמה ואף אחריה. זה התחיל בוועידת "הפליטים" באוויאן לפני המלחמה והמשיך בוועידת "הפליטים" של ברמודה, שתיהן כונסו בעקבות לחצי דעת קהל סביב עניין הפליטים היהודים. לגבי האחרונה, הייתה תמימות דעים בין הבריטים לאמריקנים כי "אין לראות את שאלת הפליטים כמוגבלת לבני אדם מגזע מסוים או בעלי אמונה מסוימת" (ויימן, 1993, עמ' 123). במשך המלחמה פרסמו רוזוולט ומנהיגים אחרים של בעלות הברית הצהרות גינוי על פשעי מלחמה והבטיחו להעניש את הפושעים אחר המלחמה, אך היהודים הוזכרו במפורש בשתי הצהרות בלבד, האחרונה שבהן בדצמבר 1942. ההתעלמות מן הפשעים כנגד היהודים בלטה בעיקר בהצהרות החשובות בדבר פשעי מלחמה שהושמעו בוועידת קוויבק, באוגוסט 1943, ובוועידת מוסקבה. בוועידה זו, שנערכה בנובמבר אותה שנה, תוארו מעשי הזוועה כנגד היהודים כ"טבח כנגד העם הפולני". בהצהרה קצרה שיצאה מהבית הלבן, במרס 1944, ליום השנה הראשון למרד גטו ורשה, המילה "יהודים" אפילו לא הוזכרה (Rapoport, 1999, עמ' 169).
 
באחד בנובמבר 1943 פורסמה במקביל בוושינגטון, בלונדון ובמוסקבה מה שנודע כ"הצהרת מוסקבה", הצהרה המזהירה את הנאצים שלא יימלטו מעונש לאחר המלחמה בשל הפשעים שביצעו כנגד אוכלוסייה אזרחית. ההצהרה, שהייתה חתומה על־ידי רוזוולט, סטלין וצ'רצ'יל, ניתנה בתום ועידה של שלוש המעצמות במוסקבה. ההצהרה קבעה כי בנסיגתם "ההיטלרים וההונים מכפילים את מעשי הזוועה שלהם", כפי שהצבאות המשחררים מגלים. ההצהרה ממשיכה ומזהירה:
 
"ברגע שתבוא שביתת הנשק... אותם חיילים גרמנים וחברי המפלגה הנאצית אשר היו אחראים או אשר השתתפו בהסכמה במעשי הזוועה, רציחות והוצאות להורג, יישלחו חזרה לארצות אשר בהן נעשו המעשים הנוראיים הללו ככדי שיועמדו לדין וייענשו.
 
"וכך הגרמנים אשר לקחו חלק בהוצאתם להורג של קצינים פולנים או בהוצאה להורג של בני ערובה צרפתים, הולנדים, בלגים, ונורבגים או איכרים מכרתים, או אלה אשר השתתפו במעשי הטבח שנעשו בעם הפולני או בשטחים של ברית המועצות... ידעו שהם יוחזרו למחוזות הפשיעה שלהם על מנת להישפט במקום על־ידי העמים שבהם פגעו...
 
"ההכרזה הזו אינה נוגעת לאותם פושעים גרמנים, אשר לפשעיהם אין מיקום גיאוגרפי ספציפי ואשר ייענשו על־ידי החלטה משותפת של ממשלות בעלות הברית".[3]
 
הבעיה בהכרזה הזו היא ברורה: אין כל אזכור ליהודים, למרות שבאותו זמן היה ידוע שהם בעצם הקורבנות העיקריים של מעשי הטבח הללו. יתרה מכך, הבריטים דרשו שמההצהרה יימחק כל אזכור של תאי הגזים (למרות שכאמור, היהודים כלל לא הוזכרו) (Rapoport, 1999, עמ' 90).
 
בעיני בעלות הברית, היהודים היו "מיוצגים" בהכרזה בשתי צורות: בגינוי מעשי הטבח בעם הפולני ובשטחי ברית המועצות מחד גיסא, ובאזכורם של פשעים כנגד האנושות שעליהם הנאצים ייענשו באופן מיוחד מאידך גיסא. אלא שבעיניים גרמניות (ולא רק גרמניות) כל זה יכול להיתפס כהרשאה להרג היהודים. במילים אחרות, הגרמנים הגדירו את היהודים כאומה ותקפו אותם כאומה, ואף על פי שהם תקפו את הפולנים, הם לא ראו ביהודים פולנים ולא תקפו אותם כפולנים. מבחינה זו, אי אזכור מפורש של היהודים לא היה אלא הרשאה להריגתם.
 
בעיתונות, בעיקר היהודית, ניתן למצוא ביקורת חריפה על הצהרת מוסקבה. מעניינת תגובתו של ה־Jewish Spectator, האומר כי סיווגם של יהודי אירופה הנרצחים כַּ"סובלים האנונימיים של תקופה זו", נרצחים כיהודים אך זכורים כגרמנים, כאוסטרים וכפולנים, שללה מהם בעצם אפילו "קבר ישראל" רוחני. ואילו העיתון Congress Weekly אומר:
 
"מה יכולה להיות ההשפעה של הכרזה מסוג כזה? יש לזכור שהגרמנים יותר מחצי משוכנעים שזה בטוח לרצוח יהודים. אנטישמיות היא מדיניות שלה, כך הם מאמינים, ניתן למצוא אהדה מחוץ לגרמניה...קרוב לוודאי שהם יפרשו את ההצהרה הנוכחית כאומרת שפשעיהם כנגד היהודים לא יחשבו באותו אופן שאלו כנגד קבוצות אחרות".
 
אחר כך מתווספת נקודה נוספת חשובה:
 
"כמעט כל בקשה להציל את יהודי אירופה – על־ידי האכלתם, פינוים, השגת מעמד של שבויי מלחמה עבורם – ניתן היה להתנגד לה בטיעונים של קשיים מעשיים. אבל אזהרה של האומות המאוחדות שלא ניתן לרצוח את היהודים ללא עונש נמצאה כולה בתחום יכולותיהם של בעלות הברית".
 
אזהרה כזו, כמובן, לא פורסמה.
 
לאי אזכורם של היהודים היה תקדים בוועידת סיינט גיימס שנערכה בלונדון בהשתתפות שמונה ממשלות גולות, כולל הוועד הלאומי למען צרפת חופשית – שפרסם הודעת גינוי למעשי הזוועה הנאציים מבלי להזכיר את הפשעים כנגד היהודים. כאשר נדרש לכך גנרל סיקורסקי, שהיה ראש ממשלת פולין הגולה, על־ידי הקונגרס היהודי העולמי הוא ענה כי הדגשתו של הסֵבל היהודי "משמעותה יכולה להיות זהה להכרה בתיאוריות הגזעניות שכולנו דוחים".
 
תגובה חריפה ביותר של המחזאי והעיתונאי בן הכט, "דודי אברהם מדווח", (My Uncle Abraham Reports) פורסמה בניו יורק טיימס ב־5 בנובמבר 1943. המודעה פורסמה מטעם "ועד החירום להצלת יהודי אירופה", שיוסד ב־1943 בארצות־הברית על־ידי "קבוצת ברגסון", שהייתה מורכבת מעשרה חברי הארגון הצבאי הלאומי שמצאו עצמם לכודים בארצות־הברית עם פרוץ מלחמת העולם השנייה. ראש הקבוצה היה הלל קוק, שפעל אז תחת השם פיטר ברגסון. פעולותיו של הוועד יידונו בהרחבה בהמשך:
 
"יש לי דוד שהוא רוח רפאים...
 
"באפריל שעבר בחרו בו שני מיליון היהודים שנרצחו בידי הגרמנים להיות נציגם בעולם.
 
"בכל מקום שיש ועידות על הנושא איך לעשות את העולם מקום טוב יותר, אולי. שם מופיע דודי אברהם ויושב על אדן החלון ורושם רשימות.
 
"אמש שב דודי למקום מסוים שבו התאספו שני מיליון היהודים הנרצחים...
 
"'מתים מחוללים', אמר דודי אברהם, '...זה דיווחִי על ועידת מוסקבה, הוועידה שהבטיחה שהעולם יעניש את הגרמנים על רצח עמי אירופה – הצ'כים, היוונים, הסרבים, הרוסים, בני ערובה צרפתים, קצינים פולנים, איכרים מכרתים. רק אותנו לא הזכירו...'
 
"'בקרמלין במוסקבה, בבית הלבן בוושינגטון, בבית שברחוב דאונינג בלונדון, שם ישבתי על אדני החלונות, לא שמעתי את שמנו מעולם. האנשים המתגוררים בבתים הללו – סטלין, רוזוולט וצ'רצ'יל – אינם מדברים עלינו. למה, איני יודע...'
 
"רוח אישה ממצבורי הדינמיט של אודסה פתחה ואמרה: 'אם לא הזכירו בוועידה את שני מיליוני הנרצחים, האין זה רע לארבעה מיליון היהודים שעודם חיים? הגרמנים יחשבו שכאשר הם רוצחים יהודים, סטלין, רוזוולט וצ'רצ'יל מעמידים פנים כאילו דבר אינו קורה...'
 
"וזעקה גדולה עלתה משני מיליון רוחות הרפאים...
 
"דודי אברהם הרים את ידו.
 
"'ילדים קטנים', אמר דודי אברהם, 'היו סבלנים. אנו נהיה מתים זמן רב. אתמול שנרצחנו הפכנו מלא כלום ללא כלום. היום אין מגן דוד על קברנו היהודי, אלא כוכבית. אבל מי יודע, אולי מחר...!'
 
"ככה נחתמה אסיפת המחתרת היהודית.
 
"דודי אברהם הלך אל הבית הלבן בוושינגטון. הוא יושב שם על אדן החלון, סמוך מאוד אל מר רוזוולט. אבל את מחברת הרשימות שלו לא הביא עמו" (ויימן, 1993, עמ' 183).
 
היעדר ההכרה ביהודים כאומה ובצורך בנציגות יהודית בא לידי ביטוי פרדוקסלי גם בהסדרים לקראת סיום המלחמה. לא רק שבארגון האומות המאוחדות המתהווה לא הייתה כל נציגות יהודית או ציונית כלשהי, אלא שאפילו בוועדת האו"ם לפשעי מלחמה, שמטרתה הייתה לבחון את פשעי המלחמה של גרמניה ולהעמיד לדין את פושעי המלחמה, לא הייתה כל נציגות יהודית או ציונית, וזאת למרות שמרבית פשעי המלחמה בוצעו כנגד יהודים. לאחר פרסום דוח "הוועד למען פליטים" (WRB) על מחנה ההשמדה באושוויץ, דרש פיטר ברגסון, הוא הלל קוק, כי "העם העברי" יהיה מיוצג בוועדת פשעי המלחמה של האומות המאוחדות. דרישה זו נדחתה (Rapoport, 1999, עמ' 170), אך השאלה היא מדוע התנועה הציונית או הסוכנות היהודית לא דרשו זאת.
 
אי ההכרה ביהודים כאומה יצרה כאן כמה בעיות, הן מבחינת החוק הבינלאומי והן מבחינת הנוהג הקיים. במסגרת החוק הבינלאומי, לא ניתן היה לעשות דבר נגד מתקפה של מדינה כנגד אזרחיה או כנגד אזרחים של בעלות בריתה. לפיכך, יהודי גרמניה לא היו זכאים להגנת החוק הבינלאומי לנוכח מתקפת המדינה הגרמנית עליהם, וכך גם לגבי מדינות הציר, בעלות בריתה של גרמניה (הונגריה, רומניה ועוד). מבחינת החוק הבינלאומי, לא היו אלו ארצות כבושות, ולכן המתקפה כנגד היהודים במדינות אלו שוב לא הייתה אלא עניין "פנימי" בלבד, וככזו היא לא הייתה נתונה לדין ולנוהג הבינלאומיים. וזו אכן הייתה עמדתה הראשונית של הוועדה לפשעי מלחמה (War Crimes Commission). כך נשארו מעשי הטבח במאות אלפי יהודים מחוץ לתחומי אחריותה וסמכותה של הוועדה לפשעי מלחמה. אלא שכל זה לא היה נכון לגבי פולין, שהייתה שטח כבוש, וחלק מבעלות הברית (ויימן, 1993, עמ' 315-314).
 
הפתרון שהושג, בסופו של דבר, לבעיית הפשעים כנגד היהודים של מדינות הציר היה בהסכמה בין ארצות־הברית, בריטניה, רוסיה וצרפת על המבנה הבסיסי ועל היקפם של המשפטים נגד פושעי מלחמה. אחד הסעיפים, פשעים כנגד האנושות, כלל פשעים כנגד היהודים, תהיה מה שתהיה נתינותם. כלומר היהודי, גם במותו, לא היה בן לאום, אלא ביטויָהּ של האנושות, כלומר – "אוניברסלי".
 
לאי ההכרה ביהודים כלאום היו השלכות חמורות גם לאחר תום המלחמה. מדיניותן של בעלות הברית (ובעצם, של האומות המאוחדות) הייתה לשלוח את הפליטים שהיו ברחבי אירופה לארצותיהם. לפיכך, גם הייתה כוונה לשלוח את היהודים, שישבו במחנות העקורים, כ־100 אלף איש, לארצות המוצא שלהם. ההתייחסות אל היהודים במחנות הללו כ"עקורים" (displaced persons), הייתה ביטוי נוסף להתעלמות מזהותם הלאומית של קורבנות הנאצים היהודים.
 
כחודש לאחר סיום המלחמה מינה נשיא ארצות־הברית, הארי טרומן, את דיקן הפקולטה למשפטים באוניברסיטת פנסילבניה, ארל ג'. הריסון (Earl G. Harrison), לבדוק את מצבם של "העקורים". באוגוסט הגיש הריסון את מסקנותיו ובהן דרש כי היהודים יוכרו כאומה – ולא כחברים באומות שבתוכן ישבו לפני המלחמה. העקורים "רוצים להתפנות לפלשתינה, כפי שקבוצות לאומיות אחרות רוצות לחזור למולדתן", כתב הריסון (Rapoport, 1999, עמ' 187). דוח הריסון היה, כנראה, המסמך הראשון מטעם בעלות הברית שהכיר ביהודים כאומה שיש לה ארץ מקור (פלשתינה).
 
האם נעשה שימוש בנשק כימי במלחמת העולם השנייה?
 
לפני חודשים מועטים חולל דובר הבית לבן של ממשלו של טראמפ סערה כאשר אמר כי במלחמת העולם השנייה לא עשה היטלר שימוש בנשק כימי. הדובר זכה לקיתונות של לעג, אלא שגם הוא וגם אלה שלעגו לו אינם יודעים שהעמדה שאותה הביע היא אינה רק עמדה מקובלת, אלא היא אפילו עמדתה הרשמית של ממשלת ארצות־הברית. כך, באתר הרשמי של מחלקת המדינה האמריקנית, הדן בהיסטוריה של הפרוטוקול למניעת השימוש בלוחמה כימית וביולוגית, שנחתם בז'נבה ב־1928, נאמר ש"באופן כללי הפרוטוקול נשמר במלחמת העולם השנייה". המסמך אף מצטט את דבריו של הנשיא רוזוולט ב־8.6.1943 האומר כי "השימוש בנשק מסוג זה הוצא אל מחוץ לחוק על־ידי דעת הקהל של העולם התרבותי".[4]
 
באביב 1944, בזמן גירוש יהודי הונגריה לאושוויץ, כבר הייתה השמדת היהודים לעובדה הידועה לכול. אלא שעובדת הגירוש לאושוויץ העלתה גם לסדר היום את עובדת השמדתם של היהודים בגז. ההשמדה בגז, ככל שלא הייתה ידועה קודם לכן, הפכה להיות עניין ידוע. על רקע זה, ב־14 בספטמבר 1944, הוציא "הוועד העברי לשחרור לאומי" (מקבוצת הוועדים שהקימה "קבוצת ברגסון" בארצות־הברית) מכתב תביעה למטה הכללי האמריקני (Joint Chiefs of Staff) בצטטו את הצהרותיו של הנשיא רוזוולט המאיימות בתגובה כימית כנגד מדינות הציר אם הן תשתמשנה ב"גז רעיל כנגד אוכלוסיות אזרחיות או צבאיות של כל אחת מהאומות המאוחדות", הוועד הציע להוציא אזהרה "המצהירה כי אם לא תופסק מיד הפרקטיקה של שימוש בגז רעיל כנגד העם העברי, תגובה דומה תונחת מיד על גרמניה". הוועד העברי הוסיף, כי "תגובה מסוג כזה תראה לגרמנים שהיהודים הינם חברים שווים באומות המאוחדות". אנשי הוועד גם סברו שעל רקע הודעתו של רוזוולט ועל רקע הודעות דומות קודמות, היעדר הודעה כזו כמוהו כמתן לגיטימציה לגרמנים להמשיך בהשמדתם של היהודים בגז (Moon, 1985).
 
ב־1942 ו־1943 הגדירו צ'רצ'יל ורוזוולט לוחמה כימית בכמה הצהרות, שכמה מהן היוו את הבסיס להצעת "הוועד העברי". בתגובה לאזהרת סטלין כי הגרמנים עתידים לנהל מלחמה כימית כנגד ברית המועצות, איים צ'רצ'יל, ב־10 במאי 1942, בתגובה מסיבית כנגד גרמניה הנאצית:
 
"אני מבקש להבהיר שאנו נגיב על כל שימוש ללא פרובוקציה קודמת (unprovoked) בגז רעיל כנגד בני בריתנו הרוסים כאילו נעשה נגדנו, ברגע שיובהר שמעשה נבלה חדש זה בוצע על־ידי היטלר אנו נשתמש בעליונותנו האווירית במערב לשאת את מלחמת הגז בקנה המידה הגדול ביותר על עריה וכפריה של גרמניה" (שם).
 
ב־5 בדצמבר 1942 הוציא הנשיא רוזוולט הצהרה דומה בתגובה להאשמות שהיפנים השתמשו בנשק כימי כנגד הסינים:
 
"אני רוצה להבהיר שאם יפן תמשיך להשתמש בצורה לא אנושית זאת כנגד סין או כנגד כל אחת מהאומות המאוחדות, פעולה כזו תחשב על־ידי הממשלה הנוכחית כאילו נעשתה כנגד ארצות־הברית ותעורר תגובה מסוג דומה בקנה מידה מלא" (שם).
 
ב־8 ביוני 1943 השמיע רוזוולט הצהרה דומה. הוא הכריז כי אמריקה לעולם לא תהיה הראשונה לפתוח במלחמה כימית, והזהיר כי "פעולות מסוג זה המבוצעות כנגד כל חברה באומות המאוחדות תחשבנה ככאלה שבוצעו כנגד ארצות־הברית עצמה והתגובות תהיינה בהתאם".
 
"אנו מבטיחים לכל המבצעים פשעים מסוג זה תגובה דומה ומהירה ואני מוצא לנכון להזהיר את צבאות ארצות הציר ואת אוכלוסיותיהן, באירופה ובאסיה, שהתוצאות הנוראיות של כל שימוש באמצעים לא אנושיים אלו יונחת בוודאות ובמהירות על ראשן" (שם).
 
עובדה מעניינת היא שנערך דיון במטה הכללי האמריקני בעניין הדרישה של "הוועד העברי" ואף ניתנה דחייה מנומקת. הטענה העיקרית הייתה שזה יפעל כבומרנג: הגרמנים ימשיכו בהשמדה והתגובה תוליך למלחמה כימית רבת קורבנות עם זאת, בהודעת הסיכום ניסה המטה הכללי האמריקני לרכך את הדחייה ואמר, "ראשי המטות המאוחדים בדעה שהאופנסיבות העזות שמנהלות כרגע בעלות הברית בהצלחה כה גדולה והצהרת המדיניות על הענשת פושעי מלחמה תביא את העניין המגונה הזה לידי סיום" (שם).
 
מדוע נדחתה הצעתו של "הוועד העברי"? הנימוקים שניתנו על־ידי המטה הכללי האמריקני היוו את הדוקטרינות המקובלות על בעלות הברית הן בעניין השימוש בנשק כימי והן לגבי עניינם של היהודים. לגבי עניינם של האחרונים הדעה המקובלת הייתה שאין לפעול ישירות להצלת יהודים ושהדרך היחידה להצילם היא להביס את היטלר.
 
ההצהרות שהשמיע רוזוולט היוו בעצם את ניסוחה של דוקטרינת ארצות־הברית ובעלות הברית לגבי השימוש בנשק ביולוגי־כימי, כלומר שארצות־הברית (ובעצם, בעלות הברית בכלל) מתנגדות לשימוש בנשק כימי ותשתמשנה בו רק בתגובה לשימוש בנשק הזה על־ידי מדינות הציר. ברקע להתנגדותו של רוזוולט ללוחמה כימית היה כמובן השימוש בלוחמה הזו במלחמת העולם הראשונה, ואמנת ז'נבה מ־1925 שאסרה על השימוש בלוחמה ביו־כימית. רוזוולט התנגד אמנם לשימוש בנשק כימי מסיבות מוסריות, אך השיקולים המרכזיים שהנחו את הדוקטרינה הזו היו, בעיקרם, שיקולים צבאיים, ובראש ובראשונה כדאיות השימוש בו בשדה הקרב. מבחינה זו, המטות הצבאיים של ארצות־הברית ובריטניה היו מאוחדים בהתנגדותם לשימוש בלוחמה כימית. לצ'רצ'יל, למשל, בניגוד לרווזולט, לא היו כל מעצורים מוסריים באשר לשימוש בנשק כימי (והוא עצמו תמך ועודד שימוש בו במלחמת העולם הראשונה), אך הוא נתקל בהתנגדות של המטה הכללי הבריטי, לא מסיבות "הומניטריות", אלא בעיקר מסיבות של יעילות הנשק והשימוש בו לגבי בעלות הברית (Croddy, 2002; Hoenig, 2002, עמ' 13-12). וכך סיבה אפשרית אחת לדחייה הייתה שבעוד האיומים של בעלות הברית כלפי הגרמנים היו כלפי אפשרות עתידית ונועדו בעיקר להרתיע, הרי איום דומה על הגרמנים בעניינם של היהודים היה עלול להוליך למלחמה כימית בקנה מידה מלא. במקרה היפני, היה אמנם איום לגבי שימוש שכבר נעשה ודרישה להפסיקו, אך האיום היה בתגובה לשמועות בלבד. במקרה של היהודים, לא היה כל ספק. כלומר, איום אמריקני, שבעקבותיו לא תהיה הפסקה של הרצח בגז, היה גורר אחריו בהכרח מלחמה כימית. מלחמה כזו הייתה בלתי רצויה ויעילותה הייתה אף היא מוטלת בספק. כפי שהזהיר המטה האמריקני, "אם מאיימים במלחמה כימית, הרי שיש לבצע את האיום". במקביל, ארצות־הברית לא הייתה מוכנה למלחמה כזו מבחינת ארסנל הנשק הכימי שלה. אבל גם אם כל זה נכון, על בעלות הברית היה להבין שכל הצהרה בעניין הנשק הכימי שאינה כוללת את היהודים כמוה כמתן הרשאה לגרמנים להמשיך בהשמדתם של היהודים בגז. כמובן, הייתה אפשרית עדיין תגובה של בעלות הברית באמצעות נשק קונוונציונלי. ואכן, נראה כי הפצצות המכוונות ישירות כנגד אוכלוסייה אזרחית גרמנית כתגובה למעשי הזוועה הגרמנית היו על סדר היום, ומכאן גם הדרישה של גופים יהודיים (עוד לפני הוועד העברי ועוד לפני שנודע על השימוש בגז) להגיב באמצעות הפצצות על אוכלוסייה אזרחית גרמנית. נראה שצ'רצ'יל תמך בתגובה מסוג כזה לאחר שנודע עניין "הפתרון הסופי", בנובמבר 1942, וביקש לשקול האפשרות למחוק עיר בגרמניה, במפורש, כתגובה למעשי הזוועה הגרמניים. אבל למרות שבפועל היו הפצצות רבות על אוכלוסייה אזרחית, הממשלה הבריטית דחתה את ההצעה להפצצה שתלוּוה בהודעה מפורשת ברוח זו (Breitman, 1998, עמ' 141).
 
סיבה אחרת שאפשר כי בשלה נמנעו בעלות הברית מלכלול את המתתם של היהודים בגז בהגדרה האוסרת על שימוש בלוחמה כימית הייתה הרוח שהנחתה את דוקטרינת רוזוולט בקשר לשימוש בנשק כימי במלחמת העולם הראשונה, שבה לא הופעל נשק כימי ביולוגי כנגד אוכלוסייה אזרחית, אלא בשדה הקרב בלבד. אלא שאם זו אכן הייתה גם הרוח של אמנת ז'נבה באזהרותיהם של צ'רצ'יל ובמיוחד של רוזוולט כלפי מדינות הציר, כי אז נראה שהם פירשו את האיסור במובן רחב יותר, שכן במקרה היפני האזהרה של רוזוולט הושמעה בעקבות ידיעות על השימוש בנשק כימי כנגד אוכלוסייה אזרחית. בנוסף, נוסח האזהרה של שני המנהיגים דיבר על התקפה בנשק כימי על החברות ב"אומות המאוחדות", כלומר על "אומות" ולאו דווקא על שימוש בו בשדה הקרב.
 
וכך, הסיבה היסודית יותר לכך שההצעה של "הוועד העברי" (כמו גם הבקשות להפציץ את אושוויץ) לא נענתה הייתה ש"לעם היהודי לא היה כל מעמד בקואליציה של בעלות הברית". וכך, קריאה זהירה של איומיהן של בעלות הברית מראה כי הן איימו להגיב על שימוש בגז כנגד "אומות הברית", כלומר כנגד כל אומה החברה ב"אומות המאוחדות", ואילו היהודים לא היו מוכרים כלאום ולא היו חברים ב"אומות המאוחדות". הנה כי כן, אנו רואים כאן כיצד אי ההכרה בקיומם של היהודים כאומה הייתה גורם חשוב בהשמדתם.
 
אלא שהמלכוד כאן היה כפול. לא רק שהיהודים לא הוכרו כבניו וכבנותיו של לאום מסוים, אלא שבסופו של דבר הם לא הוכרו כבעלי לאומיות בכלל. שכן, אילו היה היטלר מפציץ את הפולנים בגז, היה הדבר אמור לגרור תגובה דומה של בעלות הברית. מנקודת מבטם של בעלות הברית, משמעות אי ההכרה ביהודים כשייכים ל"לאום יהודי" הייתה אמורה להיות שהם שייכים ללאום הפולני, ולכן השמדתם של היהודים בגז משמעותה הייתה מתקפה כנגד הלאום הפולני בגז, ולכן היא דרשה לכאורה תגובה דומה מצידם של בעלות הברית, שכן פולין (באמצעות ממשלתה הגולה) הייתה חברה באומות הברית. כך או כך, המשמעות של אי הכללת השמדתם של היהודים במסגרת האיסור על לוחמה כימית הייתה, שהיהודים הינם חסרי לאומיות בכלל. אומר על כך הלל קוק: "האנשים אשר הושמו בתאי הגזים ובמחנות הריכוז לא היו גרמנים, פולנים או רומנים, אלא הם הפכו לחסרי לאומיות" (denationalized, stateless).
 
אנו רואים כאן את המניע העיקרי להקמתו של הוועד העברי. בבסיסו עומדת הדעה ששאלת הזהות הלאומית של היהודים היוותה גורם מכריע בעניינם בזמן השואה, ובעצם מעידה על כישלונה של התנועה הציונית בעניין זה. כאשר נשאל על־ידי דיוויד ויימן בריאיון שנים מאוחר יותר, "מה היה מיוחד בוועד העברי אשר היה בו ערך עבור ההצלה?" ענה קוק, "הגדרת האומה. ג'נוסייד. הרגשנו שהסיבה העיקרית לכך ששום דבר לא נעשה בעניין ההצלה היה הבלבול – הגרמנים הרגו את היהודים שלהם וזה לא מענייננו. בעיקרון, היהודים נתפסו כבנים של לאומים אחרים, ולא כישות שעמים אחרים יכולים להתערב עבורם.חשבנו שההצבעה עליהם כאומה נפרדת עשויה לעזור" (Wyman and Medoff, 2002, עמ' 168). אבל נראה כי בסופו של דבר היהודים גם לא נתפסו על־ידי בעלות הברית כבני הלאומים המקומיים, אלא כחסרי לאומיות בכלל.
 
השורה התחתונה הייתה שמנקודת מבטם של בעלות הברית, למרות שהיהודים הותקפו בגז, כלומר בנשק להשמדה המונית, לא נעשה שימוש בנשק כזה במלחמת העולם השנייה. נקודה מעניינת היא ש־70 שנה לאחר השואה זו נותרה עדיין הדעה המקובלת, כפי שנכתב באתר האינטרנט של מחלקת המדינה האמריקנית, המצוטט לעיל. הספרות האקדמית על אודות השימוש בלוחמה כימית־ביולוגית אף היא מאוחדת בקביעה שלוחמה מסוג כזה לא התרחשה במלחמת העולם השנייה. וכך אומר סטיבן הניג (Steven L. Hoenig) בספרו Handbook of Chemical Warfare and Terrorism, (2002):
 
"הניסיון של מלחמת העולם הראשונה נתן למרבית האומות שנכנסו למלחמת העולם השנייה את הציפייה שהשימוש בנשק כימי ייעשה אפילו במידה רבה יותר. מאמרי עיתונות וסיפורים עממיים (popular fictions) חזו שאזורים שלמים של אירופה יהפכו לשממה חסרת חיים. להפתעת כמעט הכול, זה לא קרה. שיווי משקל שביר מנע שימוש בנשק כימי במשך מלחמת העולם השנייה" (עמ' 11).
 
ספרו של הניג אינו מזכיר כלל את השמדתם בגז של היהודים במלחמת העולם השנייה, אלא שבמלחמה זו נהרגו, בעקבות השימוש בגז, יותר מכפי שנהרגו ממנו במלחמת העולם הראשונה. מספר קורבנות הגז במלחמת העולם הראשונה היה 100 אלף הרוגים ומיליון פצועים. ואילו באושוויץ בלבד הושמדו בגז קרוב למיליון יהודים[5]. יש לשים לב לביטוי "שיווי משקל שביר מנע שימוש בנשק כימי". כלומר, מבחינת בעלות הברית, השימוש בנשק כימי כנגד היהודים לא הפר את שיווי המשקל הזה (שכן, כאמור, לא היו אומה).
 
יש לציין שהספר עצמו אינו רק עוסק בלוחמה בין צבאות אלא גם בטרוריזם (ראו הכותרת), וכולל בפירוש גם התקפות בנשק כימי כנגד אוכלוסייה אזרחית. תמוהה גם כאן העובדה שהסקירה ההיסטורית של השימוש בנשק כימי אינה כוללת את היהודים. במילים אחרות, גם אם ההתקפה כנגד היהודים לא הייתה התקפה כנגד צבאות, הרי שהיא הייתה התקפה כנגד אוכלוסייה אזרחית. כך נזכרת בספר ההתקפה של סדאם חוסיין כנגד הכורדים המתמרדים בעיראק (עמ' 19). ובמה הייתה שונה ההתקפה של סדאם על המיעוט הכורדי בארצו מהמתקפה של היטלר כנגד המיעוט היהודי בארצו (ובארצות אחרות)? בנוסף, נכללת בסקירה ההיסטורית הזו גם התקפת הטרור ברכבת התחתית ביפן. כך, השמדת היהודים בגז אינה נתפסת כמעשה לוחמה, והיא אף אינה נתפסת כמעשה טרור.
 
כך גם בספר הנושא את הכותרת "לוחמה כימית וביולוגית: סקירה מקפת עבור האזרח המודאג", קובע המחבר כי "היעדר השימוש בלוחמה כימית במלחמת העולם השנייה הוא נושא לדיונים אקדמיים לספרות אקדמית ענפה" (Croddy, 2001, עמ' 157).

משה ברנט מלמד בחוגים לסוציולוגיה, למדע המדינה ולתקשורת באוניברסיטה הפתוחה. הוא בעל תואר ראשון בהנדסת חשמל מטעם הטכניון בחיפה. את התואר השני בפילוסופיה, בהדרכתו של פרופסור יוסף אגסי, קיבל באוניברסיטת תל אביב. ואת התואר השלישי בהיסטוריה פוליטית השוואתית קיבל באוניברסיטת קיימברידג' באנגליה; עם מדריכיו נמנה גם הסוציולוג וחוקר הלאומיות הנודע ארנסט גלנר. בין ספריו: מיהו ישראלי (כיוונים 1991), שאותו כתב עם יוסף אגסי ועם יהודית בובר אגסי); עם ככל העמים: לקראת הקמתה של רפובליקה ישראלית (מאגנס 2009).

עניינם של היהודים משה ברנט
סדרת הספרים "פרשנות ותרבות: סדרה חדשה"
 
האדם הוא יש מפרש. בני אדם, יחידים וחברות, מנהלים את חייהם תוך פירוש מתמיד של מעשיהם, ערכיהם, עולמם ומכלול פעילותם. מעשה הפרשנות אינו רק נחלתם של חוקרי תרבות, אלא הוא בראש ובראשונה נחלתו של האדם הפועל בעולם והמנסה באופן מתמיד לתת פשר למרחבים השונים שבהם הוא פעיל. הפעילות הפרשנית היא אחד ממאפייניו הבולטים של הקיום האנושי. האדם הוא יש מפרש: כיצור חושב הוא אינו מסתפק בעשייה; אדרבה עשייתו מלווה בהסבר או בהבנה של מעשיו. אמנות הפרשנות משוקעת בדרך כלל בפעילות הפרקטית עצמה, היא אינה מתבלטת, ואינה מוארת באורה של התודעה וההכרה השיטתית.
 
ואולם לעיתים קרובות נעשית הפרשנות למושא עצמאי; או אז מוסטת תשומת הלב ממרחב הפעילות המעשית אל המרחב התאורטי. מעבר זה מסמן את ראשיתה של העבודה השיטתית המושקעת בפענוח, בניתוח ובתיאור של מרחבי הפעילות האנושיים, שבהם מגולמת באופן מובלע פרשנות. העבודה השיטתית הזאת היא עבודתו של התאורטיקן, ההרמנויטיקן, והיא מציינת את הפיכת הפרשנות המובלעת בפרקטיקה למומנט עצמאי.
 
 
סדרת הספרים "פרשנות ותרבות: סדרה חדשה" – אחותה הצעירה של סדרת הספרים הקודמת "פרשנות ותרבות" – עוסקת במומנטים פרשניים. הספרים הכלולים בה עוסקים במרחב הפרשנות על מכלול היבטיו: פרשנות של טקסטים ספרותיים, פילוסופיים, דתיים ואחרים, פרשנות של תרבויות וחברות, פרשנות של מוסדות חברתיים ושל מיתוסים, אתוסים, פרקטיקות וריטואלים. סדרת הספרים כולה מתייחדת באופייה הבין־תחומי, המתגבר על פרדיגמות הלקוחות מתחומי ידע תחומיים, ובניסיון להציע קריאה חדשנית ומאתגרת, המעוררת מחדש את השיח גם ביחס למה שנתפס כמובן ומוכר זה מכבר.
 
***
הניסיון להבהיר חוסר המעש של התנועה הציונית לנוכח השואה עומדת במרכז ספר זה. להערכת משה ברנט חוסר מעש זה הוא סימפטומטי: עם מותו של הרצל ולאחר משבר אוגנדה חל שינוי בתפיסת ההנהגה הציונית את מטרותיה של התנועה הציונית,. עתה הציונות לא נתפסה כאחראית ל"עניינם של היהודים", אלא כפרויקט לבניית ארץ־ישראל כ"מרכז רוחני" או כ"חברת מופת" שנועדה לאכלס אליטה יהודית מצומצמת. המסות היהודיות נועדו, לפחות בטווח הנראה לעין, להשאר בגולה על כל המשתמע מכך. משה ברנט טוען כי שינוי תפיסה זה מסביר את העובדה שערב מלחמת העולם השנייה לא הייתה קיימת מדינה יהודית, כמו גם העובדה שהיישוב מנה כארבע מאות וחמישים אלף נפש בלבד. עובדות אלו אינן תוצאה רק של מדיניות ההגירה הבריטית והתנגדות הערבים, אלא בעיקר של מדיניותה של התנועה הציונית, שהתנגדה להגירה יהודית המונית מתוך החשש שתפגע ב"חברת המופת" שרצו ליצור כאן.יתר על כן זהו ההסבר לחוסר המעש של התנועה הציונית בשואה.
 
"האומה היהודית" ההרצליאנית הייתה אמורה להיות מורכבת בעיקר מיהדות המצוקה שכללה את יהודי מזרח אירופה (והמזרח התיכון). במדינה של הרצל הייתה אמורה לשרור זהות בין אזרחות ולאומיות. במונחי ימינו "האומה היהודית" של הרצל היא "האומה הישראלית". יורשיו של הרצל, לעומת זאת, ראו ביהודים אומה שאותה הציונות אמורה לייצג ולא גרסו קשר, לפחות בטווח הנראה לעין, בין הציונות לבין פתרון הבעיה היהודית. לכן הם ראו ביהודים "אומת גלות": מצד אחד, אומה בעלת זהות לאומית "יהודית", ומצד שני אומה שבטווח הנראה לעין, תהיה תחת שלטונן של ממשלות לא יהודיות. תפנית זו אפשרה את ההשתחררות מהאחריות כלפי העם היהודי בשואה, מחד גיסא, והנציחה את האנומליה של הקיום היהודי, מאידך גיסא.
 
הספר מציע ביקורת חדה על התנועה הציונית כתנועת עם, והוא מהווה פתח לדיון חדש בשאלת מעמד הציונות במדינת ישראל ובתפוצות.
 
 
 
אבי שגיא
 
עורך
 
 
 
הקדמה: זהות והצלה
 
כמעט עשר שנים חלפו מאז פרסום המהדורה העברית של ספרי, עם ככל העמים: לקראת הקמתה של רפובליקה ישראלית (2009). בבסיסו עמדה התזה שישראל חסרה זהות לאומית, שכן היא רואה עצמה כמדינת "העם היהודי" ואינה מכירה בקיומו של לאום ישראלי. היות שהעם היהודי אינו ישות מדינית, ובניו ובנותיו, לפחות אלה החיים בדמוקרטיות המערביות, רואים עצמם ונתפסים על־ידי שכניהם כבני האומות המקומיות, משמעות הדבר היא שישראל אינה בעצם מדינת־לאום. הספר הצביע כיצד היעדרה של זהות לאומית ישראלית יוצר את בעיות היסוד של ישראל, וכיצד ההפרדה בין הדת ללאום וההכרה בקיומה של אומה ישראלית הינן תנאים הכרחיים לפתרון בעיות היסוד הללו.
 
במובן זה, הספר הנוכחי הוא המשך ל"עם ככל העמים", שכן גם הוא עוסק בשאלת היעדרה של זהות הלאומית והשלכותיה על התנהלותה של התנועה הציונית בין שתי מלחמות העולם ובזמן השואה. נקודת המוצא לכתיבתו הייתה חוסר המעש של התנועה הציונית במהלך השואה בכל הנוגע להצלת יהודים. התזה המרכזית של הספר היא, שחוסר המעש הזה לא היה תוצאה של חוסר אונים, אלא בעיקר נגרם על־ידי השקפת עולמה של הציונות הפוסט־הרצליאנית, שלא ראתה עצמה אחראית עוד לגורלה של יהדות אירופה. במובן זה, התנועה הציונית הפוסט־הרצליאנית לא הייתה תנועת־עם, או לא הייתה תנועה לשחרור לאומי, אלא תנועה להגשמת "הפרויקט הציוני", שמשמעותו הייתה בנייתה מחדש של ארץ־ישראל עבור אליטה יהודית מצומצמת.
 
השואה יכולה הייתה להתרחש כפי שהתרחשה, בין היתר, בשל העובדה שליהודים שהושמדו לא הייתה זהות לאומית. הגרמנים ראו את היהודים כאומה וכך הם תקפו אותם, כאומה. אלא שהיהודים לא נתפסו כעם בעיני עצמם ובעיני הקהילה הבינלאומית, וכך גם לא היו יכולים להתגונן כאומה: לא היה כל גוף לאומי שייצג אותם, וזה כולל גם את התנועה הציונית.
 
בנוסף, היות שהגרמנים ראו ותקפו את היהודים כלאום, כלומר הפרידו בינם לבין האוכלוסיות המקומיות בארצות הכיבוש, הרי מאמצי ההצלה היו אף הם צריכים להיות מופנים כלפי היהודים כלאום. אלא שהקהילה הבינלאומית לא הכירה ביהודים המושמדים כלאום, וראתה אותם כ"פולנים", כ"הונגרים" וכדומה, ובכך גם לא הכירה שאכן מתחולל ג'נוסייד מחד גיסא, ושיש להפנות מאמצי הצלה המכוּונים באופן מיוחד ליהודים, מאידך גיסא. וכך ניתן לומר על השמדת היהודים בשואה, שהיא מהווה "הוכחה" לאִמרה המפורסמת, "שהאדם האוניברסלי הוא האדם המת".
 
את היעדרה של הזהות הלאומית, כלומר היעדרם של "ממשלה", "נציג" ו"דגל", כמו גם את העובדה שהקהילה הבינלאומית לא הכירה ביהודים המושמדים כאומה, יש להניח גם, ובעיקר, לפִתחה של התנועה הציונית הפוסט־הרצליאנית.
 
מיום לידתה של התנועה הציונית הייתה זו נתונה בוויכוח באשר למטרותיה הסופיות: האם עליה לפתור את הבעיה היהודית באירופה באמצעות הגירה של יהודי אירופה למדינת־לאום יהודית, כלומר האם עליה, בראש ובראשונה, למצוא בית ליהודים, או שעליה להתרכז תחילה ב"יהדות" כקולקטיב או תרבות, או, במילים אחרות, למצוא בית ליהדות. הוויכוח הוכרע כבר בשנים הראשונות של התנועה, במשבר אוגנדה, לכיוון האפשרות השנייה, ומשמעותו הייתה שהציונות הפכה, בעיקרה, למפעל לתחייה יהודית תרבותית בארץ־ישראל ומשקלה של התנועה הציונית כמפעל הצלה התגמד.
 
ויכוח זה הוצג לעיתים קרובות כוויכוח בין מחנה "הציונות המדינית", בראשותו של הרצל, שראה בתנועה הציונית תנועה לפתרון "הבעיה היהודית", לבין מחנה "הציונות הרוחנית", בראשותו של אחד העם, שראה בציונות תנועה לפתרון "בעיית היהדות". "בעיית היהדות", על פי אחד העם, הייתה ההתבוללות, או חוסר יכולתה לעמוד כ"לאום" בפני טבעו המבולל של העידן המודרני. הסיבה העיקרית להתבוללות, כך סבר אחד העם, היא העובדה שהדת היהודית המסורתית אינה יכולה לשמש עוד כדבק המאחד את "האומה היהודית", וכך הציונות צריכה להיות הדבק המאחד הזה. כלומר, מנקודת מבט זו, הציונות לא הייתה אלא ורסיה רפורמית של היהדות או יהדות חדשה. במילים אחרות, מטרתה העיקרית של הציונות האחד־העמית בפרט ושל יורשיו של הרצל בכלל הייתה תחייה תרבותית יהודית בארץ־ישראל. מטרה זו הייתה אמורה להיות מושגת על־ידי ייסודו של "מרכז רוחני" או "בית לאומי" בארץ־ישראל, שנועד לאכלס, לפחות בטווח הנראה לעין, אליטה יהודית מצומצמת, זו אמורה הייתה לא רק להחיות את ארץ ישראל היהודית, אלא גם לגלם אותה באורח חייה, כלומר ליצור "חברת מופת" יהודית שתקרין לא רק על העולם היהודי, אלא להיות גם "אור לגויים".
 
מחויבותה של "הציונות המדינית" ההרצליאנית לבנים ולבנות של "האומה היהודית" הייתה ברורה: היא ראתה עצמה אחראית לגורלם ולשרידותם ושאפה להצילם באמצעות הגירה המונית מאירופה ויצירתה של מדינת לאום יהודית. פחות ברורה הייתה משמעות מחויבותה של התנועה הציונית הפוסט־הרצליאנית, "הציונות המעשית", כלפי בני עמה. בראותה את העיקר בתחייה תרבותית־יהודית, הפכה "היהדות" להיות קודמת לשרידותו ולגורלו של העם. וכך "הבית הלאומי" שאותו שאפה ליצור לא היה אמור לאכלס בתוכו את המוני היהודים, לפחות לא בשלב הנראה לעין, אלא היה אמור להיבנות בהדרגה תוך כדי סינון זהיר של הנכנסים לתוכו, כדי שניתן יהיה ליצור אליטה יהודית מצומצמת אשר תהיה אחראית לאותה תחייה תרבותית. אשר לגורלם של יהודי אירופה, יש כאלה מבין יורשיו של הרצל, כמו אחד העם ותלמידיו (וביניהם חיים ויצמן), שסברו כי הציונות לא הייתה אמורה להיות פתרון עבורם בכל מקרה, ואילו אחרים שמרו אמנם במידה מסוימת על המשוואה ההרצליאנית וראו באותה אליטה מצומצמת שאכלסה את הבית הלאומי חיל חלוץ ההולך לפני המחנה, אלא שהם ראו בהגשמתה של "חברת המופת", או אותה "ארץ־ישראל שעליה חלמו", תנאי הכרחי להגירה של המוני יהודי אירופה. היות שמעולם לא נקבו בתאריך שבו תסתיים אותה בנייה אינסופית של הבית הלאומי, הרי בלשונו של דוד ויטל, מה שיכול היה להיראות כטקטיקה ציונית, כלומר ייסודם של "בית לאומי" או "חברת מופת" כאמצעי לפתרון הבעיה היהודית, הפך להיות מוחלט, כלומר "חברת מופת" כמטרה ציונית סופית.
 
משמעות גימוד מרכיב ההצלה בציונות התבטאה לא רק בדחייתה של ההגירה ההמונית, אלא גם בדחיית ייסודה של המדינה. אצל הרצל, ייסודה של המדינה היה אמור להתרחש אחרי שלב ביניים קצר מיום קבלת הצ'רטר, שכן היהודים היו אמורים להגר לשטח ריבוני יהודי מלכתחילה והמדינה הייתה נחוצה הן לארגון הגירה והן לצורכי הקולוניזציה הנרחבים שדרשה ההגירה ההמונית. "הבית הלאומי" או "חברת המופת", לעומת זאת, לא הודרכו על־ידי מחשבה "קטסטרופלית", אלא על־ידי רעיונות אבולוציונים, והיו צריכים להיבנות בזהירות תוך כדי הקפדה על החומר האנושי, בחינת "דונם פה דונם שם". בגישה זו, המדינה לא הייתה הכרחית, וכך גם נדחה ייסודהּ, כמו גם ההגירה ההמונית, לסופו של התהליך או לעתיד בלתי־מוגדר. וכך, התנועה הציונית בין שתי מלחמות העולם התנגדה להגירה המונית של יהודים לארץ־ישראל מחד גיסא, וגררה רגליים בכל הנוגע לייסודהּ של מדינה מאידך גיסא, ובכך בפועל היא ניתקה עצמה מן הבעיה היהודית באירופה ולא ראתה עצמה אחראית לגורלה של יהדות היבשת.
 
במַשלים, הנציחה התנועה הציונית הפוסט־הרצליאנית את הבלבול בקרב היהודים ובקרב אומות העולם בכל הנוגע לזהותם של היהודים. התנועה הציונית ההרצליאנית, זו המכונה "מדינית", נולדה בסימן ההפרדה בין "האומה היהודית" שאת גורלה ביקשה לשנות, לבין "היהדות". "האומה היהודית" ההרצליאנית לא כללה את היהודים באשר הם והייתה אמורה להיות מורכבת, בעיקר, מיהדות המצוקה שכללה אז את יהודי מזרח אירופה (והמזרח התיכון). במדינה היהודית של הרצל הייתה אמורה לשרור, בסופו של דבר, זהות בין אזרחות ולאומיות, כך שבמונחים של היום "האומה היהודית" של הרצל אינה אלא "האומה הישראלית". יורשיו של הרצל, לעומת זאת, לא שאפו ליצירתה של מדינת־לאום נורמלית. הם אמנם ראו ביהודים באשר הם אומה שאותה הציונות אמורה לייצג. אך היות שלא גרסו קשר, לפחות בטווח הנראה לעין, בין הציונות לבין פתרון הבעיה היהודית, הם ראו ביהודים "אומת גלות", כלומר כאלה שאמורים להיות בעלי זהות לאומית "יהודית" מחד גיסא, אך עתידים לשבת בטווח הנראה לעין, תחת שלטונן של ממשלות לא־יהודיות, מאידך גיסא. בכך הנציחה התנועה הציונית את האנומליה של הקיום היהודי וזרעה מבוכה ובלבול בקרב היהודים ובקרב הקהילה הבינלאומית בכל הנוגע לזהותם הלאומית. חלק נכבד מחוסר היכולת של הקהילה הבינלאומית להכיר ביהודים כאומה ובציונות כמייצגת אותה, יש לזקוף לדרישה הציונית לייצוג כלל היהודים, כולל יהודי הדמוקרטיות המערביות, שנתפסו שם כבני הלאומים המקומיים.
 
כאמור, ככל שתנועה הציונית ראתה עצמה כמייצגת את ה"יהדות" בכלל, הרי בפועל היא ניתקה את עצמה מן הבעיה היהודית באירופה ומהמוני היהודים שם. וכך, התנועה הציונית הפוסט־הרצליאנית לא הייתה תנועה לשחרור לאומי. היא לא ראתה עצמה כמשרתת עם, אלא כחברה בעירבון מוגבל ליישובהּ של ארץ־ישראל. במידה שתנועה הציונית קשרה בינה לבין "עם", כלומר "העם היהודי", הקשר היה הפוך ממה שמתבקש מעקרון ההגדרה העצמית הלאומית. האחרון רואה את התנועה לשחרור לאומי או את מדינת הלאום כמשרתת את ענייניו של העם, ואילו התנועה הציונית, במידה שקשרה עצמה ל"עם היהודי", לא ראתה עצמה כמשרתת את ענייניו, אלא להפך; סברה כי על היהודים לשרת את "הפרויקט הציוני", כלומר את התחייה היהודית בארץ־ישראל, בלי שזו תשרת את עניינם. במילים אחרות, התנועה הציונית לא הייתה תנועה לשחרור לאומי, שכן היא לא ראתה עצמה כמשרתת עַם קונקרטי, ובכך גם הותירה את שאלת זהותם הלאומית של היהודים בלא פתרון.
 
הספר הנוכחי יוצא כנגד כמה תזות מקובלות, בין אם בהיסטוריוגרפיה הציונית, בין אם בציבור הרחב. וככל שהוא מתיימר להיות "מבוא להיסטוריה ישראלית אחרת", הוא לא נכתב על־ידי היסטוריון. היסטוריון הוא מי שמבלה חלק מזמנו בארכיונים, וזה אמנם לא נעשה במקרה הנוכחי, אלא שבכתיבתי הסתמכתי על חומר תיעודי ואקדמי קיים שהיה זמין ובשפע. ברצוני לציין כאן כמה מקורות שהשפיעו עליי באופן מיוחד.
 
קיים, כמובן, ספרו פורץ הדרך של שבתאי בית־צבי, הציונות הפוסט־אוגנדית במשבר השואה (1977). בית־צבי לא זכה עדיין למקום הראוי לו כאחד ממניחי היסודות לחקר השואה בישראל. הספר חידש בשני מובנים. הוא חשף "חומר ראשוני רב", המעיד על חוסר המעש וחוסר הרצון של התנועה הציונית לפעול להצלת יהודים בשואה, אך למעלה מזה, הוא גרס כי היעדר הפעולה הזה לא נבע מחוסר האונים של התנועה הציונית, אלא מהשקפת העולם הציונית שראתה בתנועה מה שהוא כינה "חברה בעירבון מוגבל" להגשמת "הפרויקט הציוני" בלבד. בנוסף, הוא גם ייחס, ובצדק רב, את השקפת העולם הזו לציונות הפוסט־אוגנדית.
 
אשר לתולדות הציונות, הסתמכתי רבות על עבודותיו של דויד ויטל. ויטל עמד במיוחד על ההבדלים בין הציונות ההרצליאנית, "הציונות המדינית", לבין זו הפוסט־הרצליאנית, "הציונות המעשית", ועל היותה של "פרשת אוגנדה" קו פרשת מים בתולדות הציונות, שאחריה השתנו פניה של התנועה בלא הכר. כמו כן, עמד ויטל על השפעתו המכרעת של אחד העם על הציונות הפוסט־הרצליאנית.
 
ספר אחר שבו אני עושה שימוש רב, הוא ספרו של יוסף אגסי, בן דת ללאום (1984). מוטיב מרכזי בספר זה הוא מסורת היעדר היוזמה המדינית ב"ציונות המעשית" שהתבטאה בהיעדר יוזמה לייסודהּ של מדינה בין שתי מלחמות העולם מחד גיסא, והיעדר יוזמות מדיניות להצלת יהודים בזמן השואה מאידך גיסא. הספר גם מביא כדוגמה ליוזמה מדינית את הלל קוק ואת פעילות "ועד החירום להצלת יהודי אירופה" וה"ועד העברי לשחרור לאומי" שיוסדו בארצות־הברית על־ידי "קבוצת ברגסון", שהייתה מורכבת מעשרה חברי הארגון הצבאי הלאומי שמצאו עצמם לכודים בארצות־הברית עם פרוץ מלחמת העולם השנייה. ראש הקבוצה היה הלל קוק, שפעל אז תחת השם פיטר ברגסון.
 
ואכן, רוחו של קוק ושל אותה חבורה מופלאה של אנשי האצ"ל שפעלו בזמן מלחמת העולם השנייה בארצות־הברית מצויה בספרי הנוכחי וגם מספקת את הקֶשר בינו לבין ספרי הקודם. השפעתו של הלל עליי הייתה, בעיקר, באמצעות שיחות רבות שהיו לי איתו. ספרי הקודם, עם ככל העמים הושפע רבות ממנו, אך, כפי שגם אמרתי בפתיחה לאותו ספר, לא עשה עמו צדק. הקושי להתייחס לדעותיו של קוק, במיוחד בכל הנוגע לשאלת הזהות, היה קשור לעובדה שלא פרסם כתבים שניתן היה להתייחס אליהם. במסגרת הספר הנוכחי, אני מתקן במידת‏־מה את אי־הצדק הזה. זה התאפשר בעיקר בשל העובדה, שבניגוד לדעותיו בענייני זהות שלא זכו להתייחסות בישראל, הרי שבכל הנוגע לפעילות הקבוצה בארצות־הברית בזמן השואה, היה לא־מעט חומר, בעיקר ממקורות לא־ישראליים, כבר כאשר כתבתי את ספרי הראשון. בנוסף, בעשור האחרון התפרסם חומר נוסף בכל הנוגע לפעילותם של "נערי ברגסון" בארצות־הברית. אחד המקורות החשובים ביותר מהווים מסמכי ה"ועד העברי לשחרור לאומי" שפורסמו באתר מכון ז'בוטינסקי. חלק מן המסמכים הללו נכתבו על־ידי קוק וחברי ועד אחרים ומהווים מקור לא־אכזב לדעותיהם בכל הנוגע לזהות ולהצלה. עם זאת, בשלב הזה המסמכים הללו מופיעים באופן גולמי, מה שאינו מאפשר התייחסות ישירה אליהם והם עדיין מצפים לעורך שיוציאם לאור.
 
 
תודות
 
פרקים מהספר הנוכחי הוצגו בכנסים שונים שבהם השתתפתי, במיוחד אלה של "האגודה ללימודים ישראליים" (Association for Israel Studies), וזכו לתגובות מעודדות. כמו כן, היו כאלה שעזרו לי ולהם אני מבקש להודות באופן מיוחד.
 
אחד מהם הוא ידידי ז'אק ארנפרוינד, פרופסור ללימודי יהדות באוניברסיטת לוזאן שבשווייץ, שבזמן ביקוריו בישראל היינו מבלים שעות ארוכות בשיחות על התזות השונות שמעלה הספר ועל הציונות והיהדות בכלל. גם אם לעיתים לא הסכים עם דעותיי, הוא עודד אותי ללא הרף לפרסם את הספר, והדיונים האינסופיים בינינו עזרו לי לתקן ולשכלל את טיעוניי.
 
אני מבקש להודות גם לד"ר עידית גיל מהמחלקה לסוציולוגיה, למדע המדינה ולתקשורת באוניברסיטה הפתוחה, שתחום עיסוקה הוא השואה, שבשיחות ארוכות איתה אִתגרה לא אחת את התזות שמציג הספר ואף הייתה מקור לא־אכזב לחומר ביבליוגרפי שקשור בשואה. עזרתה הייתה רבה בכל הנוגע לשחזור סיפורה של אִמי בשואה, סיפור שבו אני עושה שימוש בפרק הסיום של הספר.
 
כמו כן, אני מבקש להודות לד"ר אייזיק לובלסקי, אף הוא מן המחלקה לסוציולוגיה, למדע המדינה ולתקשורת באוניברסיטה הפתוחה, אשר, לקראת סיום כתיבת הספר, קרא אותו בסבלנות והאיר פרקים שלמים. תגובתו החיובית הייתה גורם חשוב בהחלטתי לשלוח את טיוטת הספר למוציא לאור.
 
תודה מיוחדת אני מבקש להביע למורי ולידידי יוסף אגסי, שהיה במשך כל השנים הללו כדרכו זמין תמיד, על שיחות ארוכות שהיו בינינו על אודות התזות המרכזיות של הספר, שמקור חלקן הוא בספרו בין דת ללאום, המוזכר לעיל.
 
 
 
לבסוף תודה למשפחתי התומכת: לילדי יהודית, אמיר ויואב, על הסבלנות והערכה שגילו גם כאשר נאלצו בארוחות המשפחתיות לשמוע הרצאות בעניני ציונות, ולרעייתי האהובה איריס, שבזמן כתיבת הספר, שלעיתים נראתה כמשימה אינסופית, לא איבדה לרגע את האמון בי. בלעדי עידודה ותמיכתה, כתיבתו של ספר זה לא הייתה יוצאת לפועל.
 
 
 
כפר סבא, אביב 2019
 
מ"ב
 
 
 
 
 
 
 
מבוא
 
במכתב ששלחה צביה לובטקין לחברי תנועתה בארץ־ישראל היא כותבת כך:
 
"יותר מפעם החלטתי שלא לכתוב לכם עוד... לא אתאר כאן את מה שעובר עלי, אבל אני רוצה שתדעו שדי היה אפילו במילת נחמה אחת מכם... לצערי עלי לקבל את שתיקתכם, אבל לא אסלח עליה לעולם" (פרידלנדר, 2009, עמ' 14).
 
צביה לובטקין, מחברות החלוץ בפולין, הפכה להיות ממנהיגות המרד בגטו ורשה, שרדה את השואה ולימים עלתה והפכה לישראלית. האם סלחה?
 
ההיסטוריוגרפיה הציונית והלא־ציונית מתארת את תולדותיה של התנועה הציונית כסיפור של הצלחה ששיאו (אם כי לא סופו) הוא הקמתה של ישראל. אלא שמנקודת מבטם של האנשים שהקימו את התנועה הציונית, וכוונתי היא להרצל ולאותם אנשים שנקראו "הציונים המדיניים", מהווה הקמתה ישראל "היפוך סדר כרונולוגי", שכן על פי "הציונות המדינית", מטרתה של המדינה היהודית הייתה לפתור את הבעיה היהודית באירופה. מה שקרה בפועל הוא שאת הבעיה היהודית באירופה לא פתרה התנועה הציונית, אלא היטלר בכך שהשמיד את יהדות אירופה, רובה ככולה. ולכן מנקודת מבטו של הרצל מדובר כאן בכישלון. יתר על כן, לא רק שהמדינה היהודית לא הייתה קיימת בזמן השואה, אלא שהיא הוקמה בעקבותיה ובעצם מהווה את אחת מתוצאותיה. מנקודת מבטם של הרצל ואבות הציונות, גם זה כישלון, שכן המדינה היהודית הייתה אמורה להיות תוצר של מאבק ציוני ונועדה למנוע את האסון – ולא להיות תוצאתו (אם כי, כמובן, גם הרצל לא העלה בדעתו אסון בסדר גודל כזה).
 
בנוסף, בניגוד לאתוס המכונה כיום "ציוני", הרואה ב"עם היהודי" את אומתה של ישראל וגורס בצורה כזו או אחרת את כינוסה העתידי בארץ־ישראל, הרי להוגים הציונים ולראשי התנועה הציונית עד לקום המדינה, גם אם עשו שימוש באתוס זה, היה ברור כי עמהּ של ישראל עתיד להיבנות בעיקר מיהדות המצוקה, שרובה היה במזרח אירופה. השמדתה של זו משמעותה הייתה, בסופו של דבר, השמדת עמהּ של ישראל. במילים אחרות, יותר משביצע היטלר ג'נוסייד ב"עם היהודי", הוא ביצע ג'נוסייד בעם הישראלי. את הדברים הללו היטיב להבין דוד בן־‏גוריון כאשר אמר בספטמבר 1944: "אנו עומדים עכשיו על סף גמר המלחמה, כאשר רוב היהודים נשמד... כל אחד שואל את עצמו את השאלה: מנין ניקח אנשים בשביל ארץ־ישראל?" ויותר מאוחר הוא כותב, "יותר משפגע היטלר בעם היהודי, אשר ידע ושנא, חיבל במדינה היהודית, שלא ראה בואה. המדינה קמה ולא מצאה את העם שציפה לה" (פרידלנדר, 2009, עמ' 584-583). כלומר, אם נכשלה הציונות בעניין זה, הרי את כישלונה יש לראות לא רק בעניין הצלת היהודים כפרטים, אלא בכך שהייתה לתנועה הלאומית, כנראה היחידה בתולדות העמים, שאיבדה את עמה בדרך לשחרור הלאומי.
 
דבריו של בן־גוריון לעיל משקפים גם את ההתייחסות ההיסטוריוגרפית המקובלת לשואה. "המדינה שקמה לא מצאה את העם..." וכך, בעוד שעל פי ההיסטוריוגרפיה הציונית ייסודה של ישראל הוא חלק מההיסטוריה של הציונות, במובן שהיא נוצרה כתוצר של פעילות ציונית שכוונה לקראת יצירתה, התאיינותו של העם, השואה, לא נתפסת באמת כחלק מתולדות הציונות, אלא היא בחינת אירוע שאירע לציונות, שלה לא הייתה שליטה בו, וכל מה שנותר לה לעשות הוא להשלים ולנצל את תוצאותיו לצרכיה. אלא שהחזרת הסדר הכרונולוגי הציוני המקורי הייתה דורשת להחליף את הביטוי "המדינה שקמה לא מצאה את העם..." בביטוי – "העם לא מצא מדינה או תנועה לשחרור לאומי שיצילו אותו".
 
אחד הביטויים הבולטים למגמה ההיסטוריוגרפית המקובלת הוא ספרה האחרון של אניטה שפירא ככל עם ועם: ישראל 2000-1881 (2014), המהווה בעצם היסטוריה של ישראל ושל התנועה הציונית. הספר אינו מכיל פרק על השואה ואינו עוסק ביחס היישוב לשואה בזמן התרחשותה, ובמידה שהוא מזכיר את השואה בכלל, הרי זה בהשפעתה על החברה הישראלית לאחר העצמאות. וכאן עולה השאלה, מיהו "העם" שאת תולדותיו מספרת אניטה שפירא? האם העם הזה כלל גם את יהודי אירופה המושמדים? ואם כן, כיצד ייתכן שסיפור תולדות עמה של ישראל אינו כולל בתוכו את האירוע שבו מרביתו הושמדה? ספרה של שפירא הוא דוגמה, קיצונית משהו, לנרטיב ההיסטורי המקובל, המזהה את ההיסטוריה הישראלית והציונית, או את סיפורו של "העם", עם סיפור התפתחותו של היישוב למדינה או עם סיפורה של ארץ־ישראל. יהודי מזרח אירופה, במידה שהם מופיעים בו בכלל, נמצאים שם לא כחלק מ"העם", ולא בתחומי אחריותה של ההנהגה הציונית, אלא כמהגרים פוטנציאלים, שבשלב מסוים, אם בכלל, עתידים להצטרף לעם. הנרטיב ההיסטוריוגרפי הזה משקף גם היטב את תפיסת עולמה של התנועה הציונית הפוסט־הרצליאנית, "הציונות המעשית", וכך גם תגובת התנועה הציונית ושל הנהגת היישוב לשואה לא הייתה כזו המצופה מהנהגה של תנועה לשחרור לאומי שבני עמה מושמדים. כפי שנראה, הנרטיב הזה משקף גם אמת היסטורית, שכן בין שתי מלחמות העולם ההיסטוריה של היישוב מחד גיסא, וזו של יהדות מזרח אירופה מאידך גיסא, אכן התנהלו במסלולים נפרדים.
 
בספרו הראשון, דיפלומטיה והתנגדות (1966), אשר דן במדיניות הציונית במלחמת העולם השנייה, מקדיש חוקר השואה הידוע, יהודה באואר, פסקה אחת בלבד ליחס היישוב לשואה ואומר:
 
"הבעיה של יחס היישוב בארץ (ושל היהדות בעולם בכלל) לידיעות על דבר השמדת יהודי אירופה היא אולי אחת השאלות החמורות והנוראות שההיסטוריוגרפיה היהודית החדישה נדרשה להם. כמה וכמה פנים אשר לשאלה זאת טרם הובהרו אפילו, שלא לדבר כלל על יישוב הדברים, ולא כאן המקום לדון בהם" (באואר, 1966, עמ' 232).
 
נראה שהיום, כ־50 שנה לאחר פרסום ספרו הראשון, באואר אינו סבור שהיו אלו שאלות כה "חמורות ונוראות", שכן התשובה עליהן, על פי באואר, היא שההנהגה הציונית עשתה ככל יכולתה המוגבלת להציל יהודים בשואה וכי ממילא לא היה ניתן להצילם (באואר, 2008, עמ' 218). כפי שנראה בהמשך, במידה רבה מייצגת עמדתו של באואר את "ההיסטוריוגרפיה היהודית החדישה", ובוודאי את זו "הציונית" או "הישראלית". אלא שההנחות ההיסטוריוגרפיות המנחות את חקר השואה בישראל כלל אינן ברורות מאליהן. וכך מציין דן מכמן, חוקר שואה בכיר אחר:
 
"המחקר ההיסטורי על 'הציונות לנוכח השואה' נמשך זה כשלושים שנה לערך, והוא חלק מהמחקר על אותו הפן המכונה לעיתים קרובות בז'רגון של חקר השואה – 'המשקיפים': המשקיפים היו הגורם השלישי באותה קבוצה של שלושה משתתפים באירוע הכוללת גם את הרודפים והקורבנות. ואולם בתוך חטיבת המשקפים תופסת הציונות – יחד עם משקיפים יהודים אחרים בעולם – מקום מיוחד, היא הייתה בשר מבשרה של הקבוצה הנרדפת מן הבחינה הלאומית (ומבחינת השקפת העולם הנאצית גם שלוחה של הסכנה היהודית)" (מכמן, 1998, עמ' 145).
 
את המונח 'משקיפים' שבו משתמש מכמן הוא לקח מחוקר השואה הנודע ראול הילברג והוא התרגום של המונח האנגלי bystanders.
 
דבריו אלו של חוקר שואה בכיר מצביעים בעצם על יחסה של ההיסטוריוגרפיה של הציונות להתנהלותה של התנועה הציונית בשואה. התנועה הציונית נתפסת כאן "כמשקיף", כצד שלישי. לכאורה, זה נראה כיחס "אובייקטיבי": יש רודפים, הנאצים, יש נרדפים, יהודי אירופה, ויש אלה העומדים מן הצד. אך הציטוט הזה מניח בתוכו הנחות היסטוריוגרפיות שכלל אינן ברורות מאליהן. וכך, למשל, האם המונח "משקיף" הוא המונח הנאות לתאר בו את היחסים בין תנועה לשחרור לאומי לבין עמה הנטבח? כלומר, אם הציונות הייתה התנועה לשחרור לאומי של העם, שכלל גם את יהודי אירופה, באיזו מידה המונח הזה מתאר נכון את היחסים הללו? לחלופין, בבואנו להעריך את פעולותיה של התנועה הציונית למען הצלת יהודים בזמן השואה ניתן לשאול, האם לא תהיינה ציפיותינו והערכותינו שונות כאשר אנו מתייחסים אליה כתנועה לשחרור לאומי או כהנהגה של יהודי אירופה המושמדים מאשר כאשר אנחנו מתייחסים אליה כאל "משקיף"? בכדי לדעת מה ניתן היה לעשות, התנועה הציונית והיישוב היו בראש ובראשונה צריכים לראות בהצלה את תפקידם הראשון במעלה ולהעמיד את עניין ההצלה בראש סדר היום של היישוב והתנועה, ואז באמצעות מאמץ "לאומי" לחפש ולהציע פתרונות הצלה. כל זה, כפי שנראה בהמשך, לא נעשה.
 
מטרתו של הספר הנוכחי היא להחזיר את השואה להיסטוריה הישראלית, ויותר מכך – להחזיר אליה גם את ששת מיליוני היהודים שהושמדו ואת יהודי מזרח אירופה בכלל כחלק מ"עמהּ" של הציונות, כחלק מהעם הישראלי שבדרך. שכן, ההיסטוריה הישראלית מתחילה בהם, והתנועה הציונית יצאה לדרך עבורם: לא עבור ארץ־ישראל, לא עבור שיבת ציון, ואפילו לא למען "בית לאומי" או "מדינה" כמטרה בפני עצמה, אלא למען דבר אחד ויחיד: "העניין היהודי" (ככותרת יומניו של הרצל), כלומר פתרון הבעיה היהודית באירופה – הוצאת היהודים מאירופה ויצירתה של מדינת לאום יהודית.
 
כל זה השתנה לאחר מותו של הרצל ונפילתה של הציונות המדינית: התנועה הציונית לא הייתה יותר תנועה למען "העניין היהודי", אלא תנועה למען תחייה יהודית בארץ־ישראל. היא לא ראתה עצמה עוד אחראית לגורלה של יהדות אירופה, אלא שאפה לתחייה תרבותית, לא בהכרח מדינית, באמצעות הקמת "בית לאומי", או "בית רוחני", או "חברת מופת" עבור אליטה מצומצמת, וכאן גם נפרדה ההיסטוריה הציונית מזו הישראלית – ההיסטוריה של התנועה מההיסטוריה של העם. כך גם אנו זקוקים להיסטוריה לאומית אחרת, זו שאינה זהה עם ההיסטוריה של ארץ־ישראל והיישוב, אלא עם ההיסטוריה של העם או של "העניין היהודי".
 
ההיסטוריה הלאומית האחרת הזו אינה רק הכרחית עבורנו, אלא היא גם חובתנו כלפי ששת המיליונים. אנו חייבים להם הסבר ובקשת סליחה על מה שקרה. אנו גם חייבים להם, לפחות לאחר מותם, את מה שלא היה להם והתנועה הציונית לא נתנה להם בחייהם – זהות. הם חיו, נרצחו ואף נקברו כ"יהודים", אנשים חסרי לאומיות ומולדת. החזרתם להיסטוריה הישראלית משמעותה שיוכלו מעתה להיקרא ועל קברי ההמונים שלהם ניתן יהיה לכתוב – "ישראלים".
 
מי היו בני עמה של התנועה הציונית? באיזו מידה יהודי אירופה המושמדים נכללו בו? לעיתים קרובות תנועות לשחרור לאומי בתחילת דרכן מדברות בשם אומות שאינן קיימות, והן בעצם יוצרות אותן תוך המאבק לשחרור לאומי. "האומה היהודית", שבשמה דיברה התנועה הציונית בסוף המאה ה־19, לא הייתה קיימת. ה"עם היהודי" ההיסטורי או היהודים בכלל, בסוף המאה ה־19, לא היוו "אומה", במובן שלא חלקו טריטוריה משותפת, שפה משותפת ורצון לחיות תחת ממשל משותף. היהדות בכלל הייתה אוסף של קהילות, בחלקן בתהליך התפוררות עקב האמנציפציה ותהליכי המודרניזציה. וכך, התנועה הציונית היא שהניחה את היסודות ל"עם הישראלי", ולכן יש לראות את תחילת ההיסטוריה הלאומית הישראלית בייסודהּ של התנועה הציונית. כך גם, בצדק, נקודת ההתחלה של שפירא את ההיסטוריה הישראלית היא 1881, עם פרסום ה"אוטואמנציפציה" של פינסקר, ראשון הציונים המדיניים. כאמור, התנועה הציונית הניחה את היסודות ל"אומה הישראלית" או ה"אומה היהודית" שלא הייתה קיימת עם היווסדה. "האומה הישראלית" שאליה פנו פינסקר והרצל לא הייתה זהה עם "העם היהודי" ההיסטורי או עם היהודים בכלל. התנועה הציונית בראשית דרכה ראתה עצמה כמייצגת את "עניין היהודים", כלומר את עניינם של כל אלה שנרדפו או היו במצוקה בשל היותם יהודים. במילים אחרות, מטרתה של התנועה הציונית הייתה פתרון "הבעיה היהודית" באירופה באמצעות יציאת אירופה המונית וייסודהּ של מדינת־לאום. וכך, המצוקה היהודית הייתה הכוח המניע את התנועה מחד גיסא, אך גם סימנה באופן גס עבור ההנהגה הציונית את גבולותיה של האומה מאידך גיסא, שכן היא אפיינה בעיקר את יהדות מזרח אירופה שהיוותה אז גם את רוב רובם של היהודים בכלל. הבעיה היהודית במזרח אירופה אופיינה לא רק על־ידי קיומם של פוגרומים וגזירות ממשלתיות, אלא על־ידי הידרדרות במצבם הסוציו־אקונומי של היהודים. בסוף המאה ה־19 היו תהליכי התיעוש במערב אירופה בשלב מתקדם וכמו כן הייתה הדמוקרטיה במצב מתקדם ואפשרה ליהודים לנצל את מגוון האפשרויות שהציע להם העידן החדש. במזרח אירופה, לעומת זאת, פיגר התיעוש לעומת המערב מחד גיסא, והיעדר הדמוקרטיה והגזירות הממשלתיות נגד היהודים לא אפשרו להם לנצל את האפשרויות שהחברה המודרנית שהחלה להתפתח במזרח אירופה הציעה מאידך גיסא, וכך נשחק, בסופו של דבר, מעמדם הסוציו־אקונומי של יהודי תחום המושב.
 
הרצל והציונים המדיניים זיהו את המצוקה עם היעדרה של זהות לאומית, ואת הפתרון ביצירתה של כזו. וכך בלשונו של החוזר שהפיצה התנועה ערב הקונגרס הציוני הראשון, מטרת הקונגרס הייתה לייסד בית לאומי עבור אותם יהודים "שאינם רוצים ואינם יכולים להתבולל בארצות מושבם". כמו המצוקה, היעדר זהות לאומית ברורה היה יותר מאפיין של יהודי מזרח אירופה מאשר של מערבה. במערב, למרות האנטישמיות, נתפסה היהדות כדת והיהודים כבני הלאומים המקומיים, ואילו במזרח אירופה, בניגוד למערבה, נתפסו היהודים כ"לאום" מחד גיסא, ולא היו קיימות עדיין מדינות לאום שלתוכן יכלו היהודים להתבולל, אילו רצו בכך, מאידך גיסא. ההנחה של הציונים המדיניים הייתה שמרבית היהודים במערב יעדיפו להתבולל (מבחינה לאומית, לא מבחינה דתית) בארצות מושבם. וכך כאשר פינסקר מדבר על הרכבה העתידי של המדינה היהודית, הוא כולל בה את יהודי מזרח אירופה ואת יהודי מרוקו, שכן הללו אופיינו על־ידי המצוקה: הוא אינו כולל שם את יהודי מערב אירופה. בדומה, כאשר נאמר להרצל, ערב הקונגרס הציוני הראשון, שיהודי רוסיה יהיו היחידים שיילכו אחריו, הוא השיב, "די יהיה לי בהם" (ברנט, 2009, עמ' 204-201).
 
חשוב להדגיש כי גם אם המצוקה, הרדיפות והיעדר הזהות הלאומית אפיינו בעיקר את מזרח אירופה (ויהדות המזרח התיכון), התנועה הציונית ההרצליאנית ראתה עצמה מייצגת את הנרדפים כיהודים באשר הם, גם אם לא נתנו לה הרשאה לייצגם, ולכן הייתה בוודאי רואה עצמה כמייצגת וכדוברת בשמם של יהודים הנרדפים באשר הם כאשר אלו נרדפו על‏־ידי הנאצים.
 
ככל שהתנועה הציונית פנתה אל יהדות המצוקה, הרי ברור שיהודי המצוקה לא היוו אומה ובכך גם לא נתנו לה כל אישור לדבר בשמם ולייצגם. אך, כאמור, אין בכך כל ייחוד ציוני, שכן תנועות לשחרור לאומי רבות דיברו בתחילת דרכן בשמן של אומות שלא היו קיימות וללא אישור מפורש מאלו שהתיימרו לייצגם. וכך, למרות שההיסטוריה של העם הישראלי מתחילה ביהודי מזרח אירופה בסוף המאה ה־19, הם עדיין לא היו "ישראלים", אלא רק "ישראלים שבדרך". או, ליתר דיוק, הם היו "ישראלים" מבחינתה של ההנהגה הציונית שראתה עצמה מייצגת את עניינם, אך לא היו ישראלים מבחינת תודעתם הלאומית – ואף לא מבחינת תרבותם. התנועה הציונית אמורה הייתה להפוך אותם לאומה. המתווה של הרצל והציונות המדינית לבניין אומה היה יציאת אירופה המונית שתאורגן על־ידי התנועה הציונית תחילה, וגיבוש לאומי במולדת לאחר מכן.
 
כל זה השתנה לאחר מותו של הרצל ונפילתה של הציונות המדינית: התנועה הציונית לא הייתה יותר תנועה למען "העניין היהודי", אלא תנועה למען תחייה יהודית בארץ־ישראל. היא לא ראתה עצמה עוד אחראית לגורלה של יהדות אירופה, אלא שאפה לתחייה תרבותית, לא בהכרח מדינית, באמצעות הקמת "בית לאומי", או "בית רוחני", או "חברת מופת" עבור אליטה מצומצמת. בעוד בכוח ראתה התנועה הציונית את היהודים באשר הם "כאומת גלות", בפועל האומה הפכה להיות מזוהה עם ארץ־ישראל והיישוב. וכך המתווה לבניין אומה השתנה. לא עוד הגירה המונית תחילה ובניין אומה במולדת, שכן התנועה הציונית הסירה מעל עצמה את האחריות לארגונה של ההגירה, אלא ההגירה עצמה, כלומר "העלייה", זוהתה עם בניין האומה בפועל: רק אותם אלו שהביאו עצמם למעמד של "עולים" הצטרפו בפועל לאומה, ואילו המסות היהודיות במזרח אירופה הפכו להיות מהגרים פוטנציאלים שעתידים היו להצטרף, אם בכלל, לאומה בפועל בעתיד מרוחק ובלתי מוגדר. כך גם השתנה לוח הזמנים באשר לייסודהּ של המדינה. בעוד הציונות המדינית דרשה ייסודהּ של מדינה בטווח הקצר, שכן נזקקה לה הן כמכשיר לארגון ההגירה ההמונית והן כמכשיר לקולוניזציה רחבה, "חברת המופת" לא נזקקה לה והציונות הפוסט־הרצליאנית גרסה התפתחות אִטית ולא בהכרח מדינית, וכך, ייסודהּ של המדינה, כמו ההגירה ההמונית, נתפס כמשהו שיקרה בסופו של התהליך ונדחה אף הוא לעתיד בלתי מוגדר. וכך, בטווח הנראה לעין, ראתה הציונות את היהודים כ"אומת גלות", כלומר כאומה שבניה ובנותיה מחויבים לעניין הציוני המזוהה עם בניינה של ארץ־ישראל מחד גיסא, ושבניה ובנותיה עתידים היו לשבת במשך שנים רבות תחת ממשלות לא יהודיות מאידך גיסא. בתפיסה זו הנציחה התנועה הציונית את האנומליה של הקיום היהודי.
 
שקיפותה של אומה
 
מכל מטרות המלחמה שהציב היטלר, נראה שהמטרה היחידה שהושגה כמעט בשלמותה הייתה "פתרון הבעיה היהודית", כלומר סילוקם של היהודים מאירופה. על הגורמים להצלחתו של היטלר עמד בן־גוריון בדברים שאמר ערב כניעתה של גרמניה:
 
"אנו עם ללא מדינה, ולכן עם ללא כתובת, ללא הכרה, ללא נציגות, ללא זכויות עם, ללא יכולת התגוננות. אפילו הנאצים לא היו מעוללים לנו את אשר עוללו, וחמשה מיליון יהודים לא היו נשמדים כאשר נשמדו – אילו הייתה מדינת יהודים קיימת" (פרילינג, 1998, עמ' 182).
 
הדברים החמורים הללו נאמרו על־ידי הנציג הציוני הבכיר ביותר ויו"ר הנהלת הסוכנות היהודית בהתרסה ובמרירות כלפי בעלות הברית מחד גיסא, ובבוז כלפי עמים רבים שמיהרו באותה עת להכריז מלחמה על מדינות הציר מאידך גיסא. היה זה בעקבות ועידת יאלטה (פברואר 1945) שבה הוחלט כי כל מי שלא הצטרף למחנה הלוחם לא ישותף בוועידת השלום המתוכננת. עמים רבים מיהרו לעלות על עגלת מנצחים ואילו העם היהודי לא יבוא בשערים. האויב הנאצי ייחד את היהודים מכל העמים ונלחם בהם למן עלותו לשלטון בגרמניה, אולם אפילו ידידיהם של היהודים מפלים אותם לרעה (פרילינג, שם).
 
בן־גוריון מדבר על שלושה גורמים להצלחתו של היטלר, שאותם הוא כורך יחדיו: היעדרותה של מדינה יהודית, היעדרותה של הכרה באומה יהודית והיעדרותה של נציגות יהודית, והוא תולה את היעדרותם באומות העולם בכלל ובבעלות הברית בפרט. אלא שניתן גם לפרש את דבריו ככתב הודאה בכישלונה של התנועה הציונית: מדוע, כ־50 שנה לאחר הקמתה של התנועה הציונית וכ־30 שנה לאחר הצהרת בלפור לא הייתה קיימת מדינה יהודית? האם לא הייתה זו מטרתה של התנועה הציונית לייסד מדינה כזו? למה מתכוון בן־גוריון כאשר הוא אומר, "אנו עם ללא כתובת, ללא הכרה, ללא נציגות"? כיצד, לאחר כמעט 50 שנה של קיומה של התנועה הציונית, לא הייתה קיימת הכרה ביהודים כעם? האם לא הייתה זו מטרתה של התנועה הציונית להשיג הכרה כזו? ומדוע לעם הזה לא הייתה כתובת ולא הייתה נציגות? האם בן־גוריון והתנועה הציונית לא היו אמורים להיות הכתובת והנציגות של "העם היהודי" בכלל ושל יהודי אירופה המושמדים בפרט? בן־גוריון תלה את היעדרות הנציגות והכתובת בהיעדרותה של המדינה וביחסן של אומות העולם, אך האם תנועה לשחרור לאומי לא יכולה ואמורה להיות הכתובת והייצוג של העם גם בהיעדר המדינה ותוך כדי המאבק לשחרור לאומי? ואם אומות העולם סירבו להעניק הכרה ליהודים כעם ולציונות כמייצגת אותו, באיזו מידה ראה עצמו בן־גוריון כמייצגם של יהודי אירופה ובאיזו מידה דרשו בן־גוריון בפרט והתנועה הציונית בכלל הכרה כזו?
 
גם אם דרשו בן־גוריון בפרט והתנועה הציונית בכלל הכרה כנציגי "העם היהודי" ולא קיבלו אותה מאומות העולם (וזה מוטל בספק), העובדה היא, גם על פי בן־גוריון, שליהודי אירופה המושמדים לא הייתה כתובת ולא היה מי שייצג את עניינם, גם לא התנועה הציונית. כך גם אמר ג'ון מאק (John Mack), חבר פרלמנט בריטי אלמוני מטעם מפלגת הלייבור, בדיון בפרלמנט על יהודי אירופה הנטבחים:
 
"אין להם ממשלה אשר תדבר עבורם, אין להם נציג או דגל. אין להם כל סטטוס בארץ כלשהי וככל הנראה לא יהיה להם גם כל מקום בוועידת שלום בעתיד" (Moon, 1985).
 
רבות דובר על משמעות היעדרותה של מדינה יהודית לגבי השואה (וראו בהמשך). פחות מדובר על המרכיבים השני והשלישי, שעל היעדרם מצביע בן־גוריון כגורמים בחורבנה של יהדות אירופה – היעדרות ייצוג ואי הכרה ביהודים כאומה. יש לראות את היעדרותה של ההכרה ביהודים כאומה גורם מכריע בחורבנה של יהדות אירופה. היעדרותה של "אומה יהודית" מצאה את ביטוייה בארבעה אספקטים עיקריים: א. היעדר הכרה בינלאומית בקיומה של "אומה יהודית". ב. בלבול בקרב היהודים בכל הנוגע לזהותם הלאומית. ג. היעדר סולידריות יהודית שבא לידי ביטוי בהיעדר פעולה מצד שני המרכזים היהודים הגדולים בזמן השואה – היישוב בארץ־ישראל ויהדות אמריקה. ד. היעדר הנהגה לאומית וחוסר הארגון הלאומי המוחלט של יהודי אירופה.
 
כפי שנראה בהמשך, סיפורה של השואה הוא גם, ואולי בעיקר, סיפורה של זהות, או יותר נכון היעדרה. בכדי להכיר בכך שהגרמנים אכן עסקו בג'נוסייד, היה צורך להכיר בכך שיהודי אירופה מהווים אומה. וכך היהודים הושמדו כפי שהושמדו גם בשל העובדה שלא הוכרו כלאום על־ידי בעלות הברית. הגרמנים ובעלי בריתם תקפו את היהודים כאומה, כלומר הם הבחינו בינם לבין שאר האוכלוסייה האזרחית בארצות אירופה הכבושה. מכאן שגם פעולות ההצלה היו צריכות להיות מכוונות אל היהודים כאומה, כלומר להבחין בין עזרה להם לבין עזרה לאוכלוסיות האזרחיות באירופה. בעוד שהגרמנים תקפו את היהודים כאומה, בעלות הברית לא התייחסו אליהם כאל אומה, אלא כאזרחים של ארצות מושבם: "פולנים", "רומנים" "הונגרים" וכדומה. וכך, באורח פרדוקסלי, נתפסה הממשלה הפולנית הגולה בלונדון, שבה ישבו שרים אנטישמיים, כמייצגת את יהדות פולין המושמדת.
 
ההכרה ביהדות אירופה כ"אומה" הייתה יכולה לשנות את מעמדה ואת היחס של בעלות הברית אליה באופן רדיקלי. שכן, אז המתקפה שבה פתחו הגרמנים באחד בספטמבר 1939 הייתה מתפרשת לא רק כמתקפה כנגד האומה הפולנית, אלא גם כנגד האומה היהודית. יתר על כן, המרכזיות של הבעיה היהודית באידאולוגיה הנאצית ומספר הנספים בקרב האומה היהודית, היו מבהירים יותר מכול כי השמדת היהודים אינה פעולה נלווית של המלחמה, אלא אחת ממטרות המלחמה של הנאצים, וכי במאבק כנגד הנאצים האומה היהודית היא זו שנושאת בנטל הכבד ביותר. וכך, ההכרה ביהודים כאחת האומות המותקפות על־ידי הנאצים עשויה הייתה להעמיד את האומה היהודית כחברה ב"אומות המאוחדות", כלומר כחלק מבעלות הברית, והופכת את "עניינם של היהודים" לעניינן של בעלות הברית.
 
וכך יש לראות שבעוד השמדת יהודי אירופה הפכה להיות מטרת מלחמה של היטלר, הרי במלחמה היהודים הללו היו "שקופים" במובן זה שלא השתייכו בבירור לאף אחד מהמחנות הלוחמים. הם בוודאי לא היו במחנה של מעצמות הציר, אך הם גם לא היו במחנה בעלות הברית. הם לא היו במחנה בעלות הברית, כיוון שלא היו אומה מוכרת ומפני שעניינם לא היה מעולם שיקול בפעילות מדינית או צבאית של בעלות הברית. הקונצפציה שהדריכה את בעלות הברית ביחס להשמדת היהודים, קונצפציה שהתקבלה גם על־ידי הסוכנות היהודית והתנועה הציונית, הייתה שהדרך הטובה ביותר לעזור ליהודים היא לנצח את היטלר. הקונצפציה הזו, לצד הנוסחה שדרשה מגרמניה "כניעה ללא תנאי" (unconditional surrender), היוותה את מלכודת המוות של היהודים, שכן היא האריכה את המלחמה. וכך, בעוד הגרמנים המשיכו במלאכת ההשמדה עד הרגע האחרון, בעלות הברית לא מיהרו לסיים את המלחמה בכדי להציל יהודים ולוח הזמנים שלהם לסיומה הושפע משיקולים אחרים. אילו המלחמה כנגד היטלר הייתה מסתיימת כמה חודשים מאוחר יותר, לא היו נותרים יהודים באירופה. וכך, לא רק שעניינם של היהודים לא היה מיוצג במערכת שיקוליהם של בעלות הברית, אלא ניתן אף לומר שענייניהן היו מנוגדים לעניינם, שכן הדרישה ל־unconditional surrender האריכה את המלחמה – וכך גם את ממדי ההרג ביהודים. במילים אחרות, מנקודת מבט של עניינם של היהודים הייתה עדיפה כניעה של גרמניה, שאחד מתנאיה יהיה הפסקת השמדת היהודים. ניתן גם לראות את הדברים מנקודת מבט שונה במקצת: הגישה הגורסת שהדרך הטובה ביותר לעזור ליהודים היא לנצח את היטלר הניחה בבסיסה כי השמדת היהודים הינה תוצר לוואי של המלחמה, ואילו עבור היטלר זו הייתה בעצם אחת ממטרות המלחמה. אילו בעלות הברית היו מניחות שהשמדת היהודים היא מטרת מלחמה של הגרמנים, הרי סיכולה היה נתפס כחלק מהניצחון על היטלר וכך ניהולה של המלחמה גם במסגרת עקרון "כניעה ללא תנאי" היה מביא בחשבון את עניינם של היהודים.
 
 
 
ההכרה ביהדות אירופה כלאום מובחן שהתנועה הציונית מייצגת אותו לא ניתנה, אלא שהציונים גם לא דרשו אותה, שכן הם לא ראו עצמם אחראים לגורלה של יהדות אירופה. דינה פורת מצביעה על כך שבן־גוריון לא ראה בהצלת יהודים בשואה את תפקידה של הסוכנות היהודית. בן־גוריון גורס שאין לסוכנות
 
"סמכות כלל ישראלית על הכיס הישראלי, על כל העניינים היהודיים, לצערנו אין אורגניזציה כללית כזאת. יש הקונגרס היהודי העולמי, יש הג'וינט ועוד אחרים, אבל המוסד הנקרא הסוכנות היהודית זו היא אורגניזציה כלל ישראלית לבניין ארץ־ישראל... הסוכנות היהודית חייבת לעשות ונדמה לי שהיא לקחה על עצמה הכול מה שכרוך בהצלת יהודים על־ידי עלייה לארץ־ישראל – לזאת היא חייבת לדאוג, זה תפקידה, אבל אותם התפקידים האחרים... תפקידי העזרה, להציל עוד יהודי אחד, לעשות מה שלא יגורשו, זהו עניין חשוב מאוד... אבל לזו צריכה להיות אורגניזציה אחרת וכספים אחרים" (פורת, 1986, עמ' 487).
 
כאן תוחם בן־גוריון היטב את אחריותו ואת אחריותה של הסוכנות היהודית: הם אינם אחראים לגורל יהודי אירופה, אלא לבניינה של ארץ־ישראל. עזרה שלא קשורה בהגירה ישירה לארץ־ישראל אמורה להינתן על־ידי גופים יהודיים אחרים, או לחלופין באופן ווֹלונטרי מתוך היישוב (שם, עמ' 448, וראו גם אשכולי [וגמן], 1994, עמ' 239-238). ואמנם, כפי שנראה בהמשך, הנהלת הסוכנות התעקשה על כך שכל התקציבים שיוקצו להצלה יבואו מתרומות ולא מהתקציב השוטף של הסוכנות. יש גם לראות שבין הארגונים האחראים על הצלת היהודים בן־גוריון אינו מונה את התנועה הציונית כלל. בהמשך נראו גם שבכל הנוגע לדרך ההצלה היחידה שעליה מרמז בן־גוריון שהיא בתחום אחריותה של הסוכנות – העלייה הבלתי חוקית – זו כמעט שלא התקיימה בשנות השואה, במיוחד בשל יחסו הלא־תומך (בלשון המעטה) של בן־גוריון לעלייה ב'.
 
הנימוק שבו משתמש בן־גוריון בכדי להסיר מעליו את האחריות לגורלה של יהדות אירופה הוא שהן הסוכנות (והן התנועה הציונית) אינן "סמכות כלל ישראלית על הכיס הישראלי, על כל העניינים היהודיים, לצערנו אין אורגניזציה כללית כזאת". אלא שהרצל והציונות המדינית סברו אחרת. בשאלת הייצוג הייתה תפיסתם רחבה הרבה יותר מזו של בן־גוריון והלכה מעבר לאותם יהודים שנתנו הרשאה מפורשת לתנועה הציונית או אלה שהיו עתידים להיות אזרחי המדינה היהודית. הרצל ראה את התנועה הציונית כ"אפוטרופוס" של היהודים, כלומר כמייצגת את עניינם של היהודים המצויים במצוקה בשל היותם יהודים גם אם לא היו חברים בתנועה או גם אם לא נתנו לתנועה הרשאה מפורשת לכך. את היסוד המשפטי לכך מצא הרצל במשפט הרומי ובמיוחד במוסד המשפטי הנקרא negotiorum gestio. וכך הוא מסביר זאת במדינת היהודים:
 
"חוש המשפט של הנפלא של הרומאים יצר ב"נגוטיורום גסטיו" מלאכת מחשבת נעלה. אם רכושו של חשוך־יכולת נתון בסכנה, רשאי כל אדם לבוא ולהצילו. זהו ה'גסטור', מנהל ענייני זולתו. אין לו שום הרשאה, כלומר שום יפוי כוח מידי אדם. הרשאתו באה לו מהכרח גבוה... ההנהגה, הגסטיו, מכוונת לטובת ה'בעל', הדומינוס: לטובת העם, שגם הגסטור עצמו נמנה עמו. הגסטור מנהל רכוש, שהוא שותף לבעלותו. מתוך שותפות זו אמנם שואב הוא את ידיעת מצב־הדחק, הדורש את התערבותו, את הנהגתו במלחמה ושלום; אבל בשום פנים אינו נוטל תוקף־הרשאה לעצמו בתור שותף לבעלות. בטוב שבאופנים יכול הוא רק לשער הסכמתם של שותפי הבעלות המרובים".
 
במילים אחרות, הגסטור תופס עמדה של הנהגה וניהול העניינים מבלי לקבל הרשאה מפורשת של העם ומתוך מודעות שלו למצוקת העם, שכן הוא שותף למצוקה זו. עם זאת, הוא מניח שבני עמו, הנמצאים במצוקה, ירצו בעזרתו. הרצל גם מסביר מדוע פועל הגסטור בדרך זו:
 
"המדינה קמה מתוך מלחמת קיומו של עם. במלחמה כזו אין יכולת לקבל תחילה, בדרך ארוכה ומסובכת, הרשאה כתיקונה. אכן כל יזמה לטובת הכלל הייתה מתפוררת מלכתחילה, אילו בוקש קודם להשיג החלטת רוב כהלכתה...על כן, בפשטות, חובש הגסטור את הכובע והולך בראש..." (מדינת היהודים, עמ' 63-62, הרצל, כתבים, כרך א').
 
וכך תפיסת הייצוג של הציונות המדינית הייתה רחבה ולא הייתה מבוססת רק על אותם יהודים שהצטרפו או נתנו הרשאה מפורשת לתנועה הציונית לייצגם. הרצל ראה את התנועה הציונית כגסטור או אפוטרופוס של היהודים. כך גם אמר ישראל זנגוויל בדיון בקונגרס השביעי על תוכנית אוגנדה: "אנו מחויבים לא רק לתנועה הציונית אלא לעם ישראל כולו ועלינו להציל את היהדות כולה אפילו בניגוד לרצונה, בין אם ישלמו את השקל בין אם לאו" (אלרואי, 2011, 66). באשר לשאלת ההרשאה וההכרה, תשובתו של הרצל היא שעל הגסטור "לחבוש את הכובע וללכת בראש", כלומר לנהוג כאילו הכרה כזו קיימת.
 
ברור כיצד במסגרת תפיסת "הגסטור" היה הרצל רואה עצמו כמייצגהּ של יהדות מזרח אירופה המושמדת, גם אם זו לא נתנה לו הרשאה מפורשת לכך.
 
התנועה הציונית הפוסט־הרצליאנית לא ראתה עצמה עוד כגסטור של היהודים. כפי שמציין בית־צבי – "מאפוטרופוס כללי, האחראי לשלום העם היהודי בכל אתר ואתר, כבמחשבת הרצל, הפכה התנועה הציונית לארגון להגשמת "פרויקט" ציוני, מעין חברה בערבון מוגבל" (בית־צבי, 1977, עמ' 126). לחלופין, גם אם דרש בן־גוריון הכרה בתנועה הציונית או בסוכנות כמייצגת את עניינם של יהודים אירופה ולא קיבל אותה, הרי תנועות לשחרור לאומי, גם אם אינן מקבלות הכרה, נוהגות כאילו הכרה כזו קיימת. וכך היה על בן־גוריון וּויצמן "לחבוש את הכובע וללכת בראש".
 
כפי שנאמר לעיל, דבריו של בן־גוריון נאמרו גם בבוז כלפי אותם עמים שהצטרפו ברגע האחרון לבעלות הברית. וכאן עולה גם השאלה מדוע בן־גוריון לא עשה זאת. כלומר מדוע התנועה הציונית לא הכריזה מלחמה על גרמניה הנאצית? מדוע לא קפצה אף היא על "עגלת המנצחים"? ניתן גם לשאול מדוע התנועה הציונית לא הכריזה מלחמה על גרמניה הנאצית בשלבים מוקדמים יותר של המלחמה? ההנחה העומדת מאחורי דבריו של בן־גוריון ומאחורי העובדה שהתנועה הציונית לא הכריזה מלחמה בשם האומה היהודית על גרמניה הנאצית היא, שתנאי הכרחי לכך הוא קיומה של מדינה. אלא שתנועה לשחרור לאומי בדרך כלל טוענת לייצוגו של עם גם בהיעדרותה של מדינה, ובשלבים הטרום מדיניים היא אף מכריזה על מלחמה כנגד שלטון כיבוש גם בהיעדרותה של מדינה וצבא. יותר מכך, בין בעלות הברית היו אומות רבות ללא מדינות, כלומר אותן אומות שארצותיהן נכבשו בידי הנאצים והן לחמו בנאצים באמצעות ממשלות גולות. במידה שהתנועה הציונית ראתה את עצמה כתנועה לשחרור לאומי, גם של יהודי אירופה, הרי רוב מכריע של בני האומה היו עתה תחת שלטון כיבוש נאצי. הם היו תחת שלטון כיבוש נאצי לא רק כפרטים (כלומר, "פולנים" או "הונגרים"), אלא בעיקר כאומה. מדוע לא יכולה הייתה התנועה הציונית, שמרכזה היה בלונדון, להצהיר על עצמה כעל ממשלה גולה עבור יהדות אירופה? לחלופין, מדוע לא יכלה הנהגת הסוכנות היהודית או היישוב בארץ לטעון שהיא משמשת ממשלה גם עבור יהדות אירופה המושמדת? הרעיון לייסד ממשלה גולה עלה בהקשר אחר, כלומר למקרה כיבושה של ארץ־ישראל על־ידי הגרמנים (שגב, 1991, עמ' 61), אלא שזה מצביע שוב על כך שהיהודים באירופה לא נתפסו כבני העם של הציונות וכמיוצגים על ידה כמו יהודי היישוב, למרות שהם בעצם היוו את הרוב המכריע של בני האומה. כפי שנראו גם בהמשך, ברוח זו ייסדה משלחת של האצ"ל בארצות־הברית, בהנהגתו של הלל קוק (שנודע שם בשם הבדוי פיטר ברגסון) ב־18.5.1944, את הוועד העברי לשחרור לאומי (The Hebrew Committee for National Liberation). הכוונה הייתה לכונן גוף על פי דגם הוועדים לשחרור לאומי שהקימו נציגי עמים כבושים בזמן המלחמה, למשל, הוועד הצרפתי לשחרור לאומי (Comité français de la Libération nationale) שהוקם בידי אנרי ז'ירו (Henri Giraud) ושרל דה גול (Charles de Gaulle) בכדי לשמש ממשלה גולה ולארגן ולתאם את המאמץ לשחרורה של צרפת מעול הכיבוש הנאצי. גם כאן אמור היה הוועד להיות לממשלה גולה של האומה העברית שמטרתו הייתה לתאם לא רק את המאמצים לשחרורה של ארץ־ישראל משלטון זר (השלטון הבריטי) ולהקמתה של מדינה ישראלית, אלא גם ובעיקר את מאמצי ההצלה של בני הלאום שנמצאו תחת הכיבוש הנאצי. המהלך של קבוצת ברגסון היה אמנם שנוי במחלוקת, אך השאלה החשובה יותר אינה מדוע הלל קוק הכריז על הקמתה של ממשלה גולה, אלא מדוע בן־גוריון לא עשה זאת?
 
בין ציונות מדינית לציונות מעשית
 
כאמור, דבריו של בן־גוריון לעיל נאמרו במרירות כלפי אומות העולם בכלל וכלפי בעלות הברית בפרט, שבהן הוא תלה את היעדרותה של המדינה היהודית ואת ההכרה באומה היהודית ובתנועה הציונית כמייצגת אותה. אלא שגורם חשוב, אם לא עיקרי, בהיעדרותם של כל אלה היו התפתחויות אידאולוגיות בתוך התנועה הציונית הפוסט־הרצליאנית, שבעקבותיהן לא ראתה עוד התנועה הציונית את עצמה כמייצגת את "עניינם של היהודים" או כתנועה לפתרון הבעיה היהודית באירופה באמצעות הקמתה של מדינת לאום, אלא כתנועה לתחייה תרבותית יהודית שעיקר עניינהּ הוא בניין בארץ־ישראל של מרכז תרבותי, לא בהכרח מדיני – חברת מופת – עבור אליטה יהודית מצומצמת. לחלופין, התנועה הציונית הפכה להיות מתנועה למען יהודים לתנועה למען יהדות. את המהפך הזה היטיב לתאר דוד ויטל:
 
"התזה שלי היא פשוטה. סדר העדיפויות נקבע כבר בשלב מוקדם ביותר בהיסטוריה של התנועה. כבר בראשית הדרך התעורר הוויכוח בדבר היעד העליון של התנועה – האם עליה לעסוק תחילה ביהודים כפרטים (גברים, נשים וילדים), או שמא בעם היהודי כקולקטיב וביהדות כתרבות. הוויכוח הוכרע סופית לטובת האפשרות השנייה, וההכרעה הביאה לשתי מסקנות גורליות, שלובות זו בזו וארוכות טווח: משקלה של הציונות כמפעל־הצלה נתגמד לעומת משקלה כבנייה מחדש – של חלק מהלאום; ומה שעשוי היה להיראות כמטרה טקטית גרידא נעשה לידי מוחלט למעשה" (ויטל, 1984, עמ' 10).
 
הוויכוח הזה הוצג לעיתים קרובות כוויכוח בין מחנה "הציונות המדינית" בראשותו של הרצל, שראה בתנועה הציונית תנועה לפתרון "הבעיה היהודית", לבין מחנה "הציונות הרוחנית", בראשותו של אחד העם, שראה בציונות תנועה לפתרון "בעיית היהדות". "בעיית היהדות", על פי אחד העם, הייתה ההתבוללות, או חוסר יכולתה לעמוד כ"לאום" בפני טבעו המבולל של העידן המודרני. הסיבה העיקרית להתבוללות, כך סבר אחד העם, היא העובדה שהדת היהודית המסורתית אינה יכולה לשמש עוד כדבק המאחד את "האומה היהודית", וכך הציונות צריכה להיות הדבק המאחד הזה. כלומר, מנקודת מבט זו, הציונות לא הייתה אלא ורסיה רפורמית של היהדות או יהדות חדשה. הציונות הייתה יורשתה של הדת וכך היה עליה למלא את התפקיד שמילאה הדת, כלומר לסַפֵּק את הדבק המאחד של "העם היהודי". וכך סבר גם אחד העם, שתפקידה של התנועה הציונית הוא לייסד "בית רוחני" בארץ־ישראל על־ידי אליטה נבחרת שתיצור את אותה תרבות יהודית או "ציונית" שתקרין על יהודי הגולה ותשמש כדבק המאחד ביניהם. ומה באשר לגורלם של היהודים? תשובתו של אחד העם לכך הייתה משיכת כתפיים: הם נועדו להיות אומת גלות, ובכל מקרה, התנועה הציונית לא הייתה אמורה להיות הפתרון עבורם (ויטל, 1984, עמ' 18).
 
ההבדלים בין הגישה ההרצליאנית לזו הפוסט־הרצליאנית נוסחו לעיתים כהבדלים בין "ציונות גדולה" לבין "ציונות קטנה". וכך ניסח זאת זאב ז'בוטינסקי:
 
"קיימות שתי תפיסות של הציונות: האחת, אם אפשר להתבטא כך, היא יותר "לאומית" והשנייה – יותר הומניטרית... לפי התפיסה הראשונה, הרי מתפקידה של הציונות ליצור בארץ־ישראל משהו משובח מאד ומופתי מאד. אנו צריכים, אם אפשר להגיד כך, "להוציא" את עם ישראל בעריכה מתוקנת ובהוצאה מהודרת; או – אם נוסיף להשתמש במונחים של שוק הספרים – משהו מעין "עם ישראל בקטעים נבחרים". לשם מטרה זו נחוץ להנהיג ברירה קפדנית מאוד. רק "העידית" של הגולה צריכה להיכנס לארץ־ישראל. אם מספרם יספיק כדי להיות רוב יהודי בארץ־ישראל (כל חסידי התפיסה הזאת מקווים לכך), הרי ארץ־ישראל מופתית שכזו תיהפך בזמן מן הזמנים למדינה יהודית. על השאלה מה יהיה גורלם של הנותרים, של "הזיבורית" אשר בגולה – הרי העניין ברור: "הזיבורית" תשאר בגולה, יחד עם צאצאיה – ועם כל שאר הסיכויים הכרוכים בהווית הגולה" (ז'בוטינסקי, 1937, עמ' 17).
 
וכך גם מיטיבה אביבה חלמיש, חוקרת בת זמננו, לתאר את ההבדלים בין שתי האסכולות הללו:
 
"שתי תיבות אלה, הצלה וגאולה, היו מילות צופן בטרמינולוגיה הציונית להגדרת ההתלבטות של התנועה באשר למהותה. היו בציונות כוחות שראו בה תנועה לשחרור לאומי גרידא, והיו שבקשו לעשותה תנועה שמטרותיה חובקות גם מהפך אישי וחברתי, דהיינו יצירתם של "יהודי חדש" ושל חברה יהודית בריאה בארץ־ישראל. שני אגפיה של הדילמה "הצלה או גאולה" הוגדרו בהזדמנויות שונות במנוחים נוספים, אגב ערבוב בין מטרות לבין אמצעים להשגתן. באגף ה"גאולה": טובת הארץ, עליה חלוצית, עליה סלקטיבית (מבוררת, בררנית), עליה נבחרת או מובחרת, עליה איכותית; ובאגף ה"הצלה": טובת העם, עליה סטיכית, עליה המונית, עליה גדולה, עליה רחבה, עליה עממית. במינוח אחד העמי הגאולה נועדת לפתור את צרת היהדות; ההצלה – את צרת היהודים" (חלמיש, 2012 ג, עמ' 58).
 
על פי גישתה של הציונות הפוסט־הרצליאנית, הבית הלאומי, כמרכז רוחני־תרבותי, או כחברת המופת, צריכים היו להיבנות בזהירות ובאִטיות תוך כדי הקפדה על החומר האנושי. וכך הבית הלאומי נבנה ומיושב על־ידי אליטה, בעוד על המוני היהודים נגזר להישאר בגולה. היחס שנבע מגישה זו כלפי ההמונים היהודים נע בין גישה אליטיסטית הרואה בבית הלאומי את עניינהּ של אליטה יהודית המנותקת מהאינטרס של ההמונים מחד גיסא, לבין הגישה שבמידה שהיא מייחסת רלוונטיות להמוני היהודים, היא כופפת את ענייניהם ל"יהדות", או לעניינו של הבית הלאומי, או לעניינה של ארץ־ישראל (שכאמור, לא היו רלוונטיים, על פי תפיסה זאת, לבעיית המצוקה שלהם), מאידך גיסא. לחלופין, במידה שהתנועה הציונית עדיין שמרה על הנוסחה ההרצליאנית וראתה באליטה המיישבת את ארץ־ישראל חלוץ ההולך לפני המחנה בכדי להכין את הארץ להגירה המונית עתידית, הרי היא לא סימנה כל לוח זמנים לעתיד זה, וכפי שמציין ויטל לעיל, "מה שעשוי היה להיראות כמטרה טקטית גרידא, (כלומר, "קהילת המופת" כבסיס להגירה המונית עתידית), נעשה לידי מוחלט" ("קהילת המופת" לשם עצמה).
 
כפי שמצביע ויטל, נקודת השבר הייתה הדיונים סביב "ההצעה המזרח אפריקנית". ההיסטוריוגרפיה הציונית, בעיקר בשל נקודת המבט הארץ־ישראלית שלה, מציגה את "תוכנית אוגנדה" כקוריוז בתולדות הציונית, כסטייה רגעית שבעקבותיה חזרה התנועה למסלולה ה"טבעי". אלא שכאמור, התנועה הציונית לא נוסדה למען ארץ־ישראל, ועוצמת הדיון סביב תוכנית אוגנדה מצביעה על כך שארץ־ישראל לא נתפסה כמובנת מאליה. ואכן, מנקודת מבט של "עניינם של היהודים", יתרונותיה של ההצעה הבריטית היו ברורים, במיוחד לנוכח העובדה שלמתנגדים לא הייתה כל אלטרנטיבה להציע ליהודים, מלבד מה שעשו עד כה, כלומר לחכות. ההצעה הבריטית סימלה הצלחה חסרת תקדים של התנועה הציונית: כחמש שנים לאחר ייסודה, באה המעצמה האדירה בעולם והציעה לתנועה הציונית חבל ארץ לייסודה של מדינה יהודית. במסגרת המשא ומתן עם ממשלת בריטניה ניסח הרצל "כתב צ'רטר" שזכה לאישור (אם כי לא פורמלי) של הממשלה הבריטית. האישור ניתן באמצעות מכתב של שר החוץ הבריטי, לורד לאנסדאון (Lansdowne), שאותו הביא הרצל לקונגרס הציוני השישי. "הצהרת לאנסדאון" זו לא זכתה למקום כלשהו בהיסטוריוגרפיה הציונית, בוודאי כאשר משווים אותה ל"הצהרת בלפור", שניתנה כ־14 שנים אחריה והייתה פחות נדיבה ממנה.
 
הדיון סביב אוגנדה היה ללא ספק פרשת דרכים בתולדות התנועה הציונית, ובעקבותיו זו השתנתה לבלי הכר. במידה שהתוכנית הייתה ריאלית, וזה בוודאי שנוי במחלוקת, הרי המשמעויות של דחייתה לגבי גורלם של היהודים במאה ה־20 הן ברורות. בשיחה עם הביוגרף שלו וידידו יוסף שכטמן (Joseph B. Schectman) ב־1938, לאחר חזרתו מדרום אפריקה, סיפר ז'בוטינסקי, שהתנגד לתוכנית אוגנדה, כי כאשר מטוסו טס מעל אדמותיה העשירות והמעובדות של "אוגנדה" (למעשה קניה), הוא חשב על גורלם הטרגי של יהודי מזרח אירופה אשר היו זקוקים לפינוי מיידי ולא היה להם לאן ללכת, כאשר שעריה של פלשתינה נסגרו כמעט הרמטית על־ידי ממשלה בריטית קצרת ראייה וקשוחה, והוא מצא עצמו מטיל ספק האם היה זה צודק ונבון לדחות, 35 שנה לפני כן, את הסיכוי לישועה שהוצע על־ידי ממשלה בריטית נדיבה. "אני יודע", הוסיף ז'בוטינסקי, "שזוהי כפירה בלתי נסלחת לאפשר אפילו לצל של ספק לחלחל למוחי כאשר כל מאמצינו מרוכזים במאבק למען פלשתינה; אבל לא יכולתי שלא לתהות על כך" (שכטמן, 1959, עמ' 89). הספקות שהעלה ז'בוטינסקי ערב מלחמת העולם השנייה הפכו, אולי, לסימני קריאה רועמים לאחר השואה.
 
חשיבותו של הדיון סביב ההצעה המזרח אפריקנית לא הייתה רק בעצם דחייתה, אלא בעיקר בנימוקים ובהשקפת העולם שעמדו מאחורי הדחייה הזו, ששינו את התנועה הציונית ללא הכר. בסופו של דבר, ההצעה הבריטית נדחתה לא משום שסברו שהיא אינה ניתנת ליישום, כלומר שלא תסייע בפתרון הבעיה היהודית, אלא בטיעון העקרוני שהציונות, מעצם מהותה, אינה יכולה לוותר על ארץ־ישראל כמקום מושבו של הבית הלאומי. תוצאות הדיון סביב אוגנדה לא רק קבעו שארץ־ישראל היא תנאי הכרחי ל"עניינם של היהודים", אלא גם שעניינה של ארץ־ישראל יהיה קודם לעניינם של היהודים, ומעל הכול – הם גם שינו את אופיה ומטרותיה של התנועה הציונית ללא הכר: זו חדלה לראות את פתרון הבעיה היהודית באירופה כמטרתה של הציונות, לפחות לא בטווח הנראה לעין. והתנועה הפכה מתנועה למען "עניין היהודים" לתנועה למען "יהדות", או תנועה לתחייה יהודית בארץ־ישראל, באמצעות יצירתו של "בית לאומי", או "בית רוחני", לא בהכרח מדיני, שנועד, לפחות בטווח הנראה לעין, לאכלס אליטה חלוצית מצומצמת.
 
וכך גם אם הרטוריקה הפוסט־הרצליאנית לא השתנתה, הרי בפועל השינוי במעמדם של יהודי מזרח אירופה, מנקודת מבטה של התנועה הציונית, היה דרמתי: בכוח הם היו אמנם שייכים ל"אומת הגלות", אך בפועל הם לא היו יותר "ישראלים", כלומר יהודים שעניינם מיוצג על־ידי התנועה הציונית, אלא לכל היותר מהגרים פוטנציאלים שעתידים להצטרף לעם שזוהה עתה בפועל עם היישוב בארץ־ישראל. גם המתווה לבניין אומה השתנה: לא עוד הגירה המונית המאורגנת על־ידי התנועה הציונית תחילה וגיבוש לאומי בארץ המולדת לאחר מכן, אלא בניין אומה שנעשה באמצעות "עבודת ההווה" בגולה, שנועדה להכשיר את האומה להגירה בעתיד בלתי מוגדר. זאת, בשעה שבטווח הקצר ההגירה עצמה הפכה להיות המתווה לבניין האומה בפועל. מלבד בודדים שהיו צריכים לעבור "הכשרה" עוד בגולה, התנועה הציונית הפוסט־הרצליאנית הסירה מעל עצמה את האחריות לארגונה של ההגירה עוד בארצות המוצא והטילה אותה על הפרט היהודי: היהודי שהצליח להביא עצמו למעמד "עולה", כלומר להגר לארץ־ישראל בכוחות עצמו, הפך להיות לבן האומה בפועל. לחלופין, במידה שהתנועה הציונית ארגנה את ההגירה עוד בארצות המוצא, הרי ארגון זה משמעותו הייתה בעיקר סינון או "הכשרה" של מיעוט מצומצם של יחידי סגולה.
 
ההיסטוריוגרפיה הציונית מייחסת בדרך כלל את העובדה שערב מלחמת העולם השנייה וכ־22 שנה לאחר הצהרת בלפור לא הייתה קיימת מדינה יהודית מחד גיסא, ושהיישוב היהודי בארץ־ישראל מנה כ־450 אלף יהודים בלבד מאידך גיסא, לגורמים החיצוניים לציונות: כושר הקליטה של הארץ, התנגדות הבריטים והתנגדות הערבים, ואילו תולדות הציונות מתוארות כתולדות מאבק מתמיד למען מדינה והגירה. אלא שכפי שמצביע ויטל לעיל, משמעותה של האידאולוגיה הציונית הפוסט־הרצליאנית הייתה שמרכיב ההצלה, שהיה כה מרכזי בציונות המדינית, הפך להיות זניח. כך הפכו לזניחים שני מרכיבים חשובים אחרים שהיו מרכזיים בציונות המדינית שנגזרו ממרכיב ההצלה: השאיפה למדינה, או צורה מסוימת של ריבונות יהודית מחד גיסא, ולהגירה המונית מאידך גיסא. בעוד המדינה הייתה הכרחית לציונות המדינית, בין השאר כמכשיר להגירה המונית ולקולוניזציה רחבה, הרי ה"בית הרוחני" או חברת המופת לא נזקקו לה. וכך, בכתב הצ'רטר שניסח הרצל בעניין אוגנדה ושקיבל את אישורה הלא־פורמלי של הממשלה הבריטית, נקבע שבתוך חמש שנים תועבר האדמיניסטרציה במושבה החדשה לידיים יהודיות. לעומת זאת, נדחו השלב המדיני ושלב ההגירה ההמונית אצל יורשיו של הרצל לעתיד מרוחק ובלתי מוגדר. במידה שהדרישה למדינה מופיעה בסוף שנות ה־30 של המאה הקודמת, היא באה בעיקר כתוצאה ממצוקותיו של הבית הלאומי, בין השאר עקב שינוי המדיניות הבריטית לגבי המנדט שקיבלה את ביטוייה, בסופו של דבר, בספר הלבן ב־1939, ולא כמענה ישיר למצוקה היהודית הגוברת. וככל שהופיעה הדרישה למדינה, זו הייתה ישות שנועדה לסוכך על חברת המופת או הבית הרוחני – ולא כדי לפתור את הבעיה היהודית. לחלופין, אם ובמידה שהדרישה למדינה מופיעה, הרי כפי שקודם לכן עניינהּ של "ארץ־ישראל" או ענייניו של "הבית הלאומי", הועמדו לפני עניינם של היהודים, כך גם הופך המאבק למען המדינה בזמן השואה להיות חשוב יותר מהצלתם של היהודים (ראו בהמשך).
 
כאן חשוב לומר שלמונח "ציונות מדינית" יש לפחות שתי פרשנויות מקובלות בהיסטוריוגרפיה הציונית: האחת מזוהה עם תפיסת עולמו של הרצל ושל ההנהגה הציונית לפני משבר אוגנדה. הפרשנות השנייה מזהה את "הציונות המדינית" עם השאיפה למדינה בכלל. יש להבחין היטב בין שני הפירושים הללו, שכן הציונות המדינית, במובנה ההרצליאני, שאפה למדינה כפתרון לבעיה היהודית, ואילו בציונות הפוסט־הרצליאנית, "הציונות המעשית" – במידה שניתן לאתר בה שאיפה למדינה, למשל אצל ויצמן ובן־גוריון – זו תהיה בעיקרה מדינה שנועדה לתת חסות למרכז הרוחני או לחברת המופת, ולא כדי לפתור את הבעיה היהודית. או, לחלופין, במידה שמופיעה השאיפה למדינה בציונות המעשית, זו הופכת להיות מטרה בפני עצמה, שעניינם של היהודים כפוף לה.
 
עבודה ההווה
 
במקביל ובמשלים לנטישת הרעיון של הבית הלאומי כפתרון לבעיה היהודית באירופה, לפחות בטווח הנראה לעין, אימצה התנועה הציונית, בעקבות משבר אוגנדה, את "עבודת ההווה". בראותה את היהודים כ"אומת גלות", מטרתה של עבודת ההווה הייתה לשמור את אחדותה ולמנוע את התבוללותה של אומה זו. בעוד שעל פי הרצל והציונות המדינית, הגיבוש הלאומי עתיד היה להיעשות במולדת, משמעותה של "עבודת ההווה" הייתה שהגיבוש הלאומי ייעשה בגולה, באמצעות "עבודת תרבות" בקרב הקהילות היהודיות מחד גיסא, ומאבק להבטחת זכויותיהם הלאומיות של היהודים באשר הם מאידך גיסא. כך גם תפיסת הזהות הלאומית של התנועה הציונית השתנתה. בעוד שעבור הרצל, "האומה היהודית" לא זוהתה עם "עם ישראל" ההיסטורי, הייתה עתידה להכיל בעיקר את יהדות המצוקה ולהיות מזוהה בסופו של דבר עם "המדינה היהודית", הרי עבור יורשיו, "האומה היהודית" הייתה זהה ליהודים באשר הם מחד גיסא, והייתה עתידה להישאר בעתיד הנראה לעין "אומת גלות" מאידך גיסא. במידה שהתנועה הציונית ראתה עצמה עדיין אחראית ל"אומת הגלות" הזו, היה זה, ברוח אחד העם, יותר למניעת התבוללותה מאשר לשרידותה הפיזית. לחלופין, הלאומיות היהודית בגולה הייתה צריכה לשמור על אחדותו של "העם היהודי" כאומת כגלות, ואולי אף להכשיר את "אומת הגלות" לשלב שבו תהיה ראויה להגר למולדת, בעתיד רחוק ובלתי מוגדר. ואילו בטווח הקצר הייתה הלאומיות היהודית צריכה לשמש את גיוסה של "אומת הגלות" למען בניינה של ארץ־ישראל, כלומר לספק לארץ־ישראל תקציבים וזרם מצומצם של יחידי סגולה.
 
וכך, בניגוד לציונות המדינית, שבפועל הבחינה בין מזרח ומערב וראתה את ה"הבעיה היהודית" כמוגבלת בעיקרה למזרח אירופה, התנועה הציוניות הפוסט־הרצליאנית ראתה את היהודים כולם כ"אומת גלות" ולא הבחינה בין מזרח ומערב. יתר על כן, היות שמטרתה עתה הייתה לשמור על "אחדותו של העם היהודי", במובן מסוים היא ראתה את הבעיה היהודית במערב כחמורה יותר מזו שבמזרח, שכן במערב ההתבוללות באומות המקומיות הייתה אפשרית – ואילו במזרח לא היה ניתן להתבולל לתוך האומות המקומיות (במידה שהיו קיימות). היהודים שם נתפסו כ"לאום" מובחן מחד גיסא, ותחום המושב שמר על מאפיינים פרוטו־לאומיים מאידך גיסא: כלומר, היהודים ישבו בטריטוריה מסוימת, דיברו בשפה נבדלת והובחנו במנהגיהם ובלבושם מהאוכלוסייה המקומית.
 
במסגרת "עבודת ההווה" אימצה התנועה הציונית את מה שנודע כתוכנית הלסינגפורס, שבה התחייבה התנועה הציונית להגן ולקדם את זכויותיהם הלאומיות של יהודי הגולה בארצות מושבם. אלא שתוכנית הלסינגפורס ניתקה את עניינהּ של ארץ־ישראל, להלכה ולמעשה, מגורלן של האוטונומיות הללו. התנועות הציוניות בארצות מזרח אירופה לא היו תנועות להגירה לארץ־ישראל אלא עסקו בעיקר במאבק להבטחת זכויותיהם של היהודים שם תוך שימת דגש על אוטונומיה תרבותית. ההבדלים בין המפלגות הציוניות למפלגות יהודיות אחרות לא היו בעניין ההגירה העתידית לארץ־ישראל, אלא על אופיה של האוטונומיה התרבותית, שעל פי התפיסה הציונית, הייתה אמורה להיות עברית, בעוד הבונד, למשל, גרס שזו צריכה להיות אוטונומיה יידישיסטית. משמעותה של תוכנית הלסינגפורס הייתה, אם כך, שבין שתי מלחמות העולם שאפה התנועה הציונית לייסד כמה "בתים לאומיים", האחד בארץ־ישראל והאחרים במזרח אירופה. המקבילים הללו היו אמורים להיפגש בעתיד בלתי ידוע, אם בכלל, ועד אז הקפידה התנועה הציונית להפריד את עניינם של יהודי אירופה מעניינה של ארץ־ישראל. בנוסף, למרות שרוחה של תוכנית הלסינגפורס הייתה ששני המקבילים הללו שווים בחשיבותם, עניינהּ של הנהגת התנועה הציונית היה מלכתחילה בעיקר בארץ־ישראל, ובמידה ששני המקבילים הללו השיקו לעיתים, הרי שעניינם של יהודי אירופה, גם הציונים שבהם, הוכפף תמיד לעניינה של ארץ־ישראל, ותפקידה של יהדות הגולה היה לשרת את בניינה של ארץ־ישראל, גם אם זו לא נועדה לשרת את עניינם, לפחות בטווח הנראה לעין.
 
באמצה את תוכנית הלסינגפורס ובאימוץ רעיון "אומת הגלות", הגבירה התנועה הציונית את הבלבול הן בקרב הקהילה הבינלאומית והן בקרב היהודים עצמם בכל הנוגע לזהותם של האחרונים. בכך שהכריזה עליהם כעל אומה נפרדת, הכפופה למרות ציונית, מחד גיסא, אך גם ככזו שעדיין יושבת ועתידה לשבת, בעתיד הנראה לעין, בתחומן הטריטוריאלי של אומות אחרות ותחת ממשלות לא יהודיות מאידך גיסא, הנציחה התנועה הציונית את הסטטוס קוו ואת מעמדם האנומלי של היהודים, לא רק במזרח אירופה, ומן הסתם חיזקה את הטענה האנטישמית בדבר נאמנותם הכפולה של היהודים.
 
סיפורה של השואה הוא, כאמור, גם ואולי בעיקר, סיפורה של זהות, כלומר של היעדרותה. וכך בציטוט לעיל מאשים בן־גוריון את אומות העולם בהיעדרותה של הכרה ביהודים כאומה. ואכן, להימנעותן של בעלות הברית מהכרה ביהודי אירופה כאומה היו בוודאי סיבות פוליטיות, וברור למשל שבריטניה התנגדה בשל המשמעויות של הכרה זו לגבי גורלה של פלשתינה. עם זאת, היו כאן גם גורמים אנטישמיים, שכן ההכרה ביהודים כאומה ובמרכזיותה של ההתקפה כנגד האומה היהודית במטרות המלחמה הנאציות, משמעותה הייתה, לכאורה, לשחק לידי הנאצים אשר טענו כל העת שהמלחמה היא "מלחמתם של היהודים", כלומר שהיהודים הם הגורמים למלחמה ושעניינם של אלה הוא מרכזי אצל בעלות הברית. וכך האחרונות טרחו להצניע את העניין היהודי גם מתוך חשש שהדבר ישחק לידי התעמולה הנאצית ויפגע במאמץ המלחמתי. אלא שמלחמת העולם השנייה הייתה אכן "מלחמתם של היהודים" והנאצים ניהלו את המלחמה כ"מלחמתם של היהודים" וראו בהשמדתם מטרת מלחמה ראשונה במעלה, ואילו בעלות הברית בחרו להכחיש זאת ולראות בהשמדת היהודים רק תוצר לוואי של המלחמה.
 
לצד הגורמים הללו וגורמים אחרים להימנעות בהכרה ביהדות אירופה כאומה, גורם מרכזי אם לא העיקרי היה הבלבול בכל הנוגע להבדלים שבין הסטטוס של היהודים במזרח אירופה לעומת מערבה. וכך עבור בעלות הברית, היהודים בארצותיהם ראו עצמם ונתפסו כבני האומות המקומיות: אמריקנים, בריטים, צרפתים וכדומה. כך גם הסיקו כי יהודי מזרח אירופה אינם אלא פולנים, רומנים, הונגרים וכדומה. אלא שהמצב של היהודים במזרח אירופה מבחינת זהותם היה שונה באופן רדיקלי ממצבם במערב אירופה. במזרח אירופה, היהודים לא ראו עצמם ולא נתפסו כבני הלאומים המקומיים מחד גיסא, ומדינות לאום אזרחיות בנוסח המערב שלתוכן היהודים היו יכולים להתבולל לא היו קיימות מאידך גיסא. כתוצאה, מכך הסטטוס הלאומי של היהודים שם לא היה ברור: במילים אחרות, יהודי פולין, רומניה או הונגריה לא היו "פולנים", "רומנים", או "הונגרים" באותו מובן שיהודי צרפת היו צרפתים ויהודי אמריקה אמריקנים. השואה כמובן החריפה את המצב, שכן במידה שעדיין היהודים באירופה היו בני הלאומים המקומיים, הרי שהמתקפה הגרמנית הייחודית כנגדם השלימה את תהליך הדה־נציונליזציה וההפרדה שלהם מהאוכלוסיות המקומיות והפכה אותם לחסרי זהות לאומית לחלוטין.
 
במילים אחרות, עבור נשיא ארצות־הברית בזמן השואה, פרנקלין דלנו רוזוולט, במידה שלא היה נגוע בדעות אנטישמיות (ועל זה יש מחלוקת היום), היהודים בני ארצו היו אמריקנים ואפילו פטריוטים אמריקנים, כלומר אנשים שרוצים להיות אמריקנים. הוא יכול היה להכיר בכך שהיהודים בארצו קשורים ומתעניינים במצבם של יהודים בארצות אחרות, אך לא יכול היה להעלות בדעתו שהם בני לאום אחר, או לחלופין שהם מיוצגים על־ידי חיים ויצמן או דוד בן־גוריון, ראשי התנועה הציונית אז. וכך, כפי שלא יכול היה לראות בתנועה הציונית מייצגת את יהודי אמריקה, כך גם הוא לא יכול היה לראות בה מייצגת את יהודי פולין. ואילו במידה שיכול היה לראות את בן־גוריון וויצמן כמייצגי "האומה היהודית", הם בוודאי לא יכלו לייצג אותה באותם אספקטים שהוא, רוזוולט, ייצג את יהודי אמריקה, או באותו אופן שהממשלה הפולנית ייצגה את יהודיה.
 
ברור כיצד תנועה ציונית הרצליאנית הייתה פותרת את מבוכתו של רווזולט, שכן היא הייתה טוענת שהיא מייצגת את יהודי פולין הנרדפים שאינם רוצים ואינם יכולים להתבולל בארצות מושבם, כאלה שאינם מזדהים או אינם יכולים להזדהות כ"פולנים", אך לא את יהודי אמריקה השייכים ורואים עצמם שייכים ללאום האמריקני. לתנועה הציונית הפוסט־הרצליאנית, לעומת זאת, לא היו הכלים והרצון לפתור את מבוכתו של רוזוולט ולהבהיר לקהילה הבינלאומית את ההבדלים בסטטוס הלאומי בין יהודי המזרח למערב. להפך, תוכנית הלסינגפורס ורעיון "אומת הגלות" רק פעלו להנציח את מבוכתו של רוזוולט.
 
מתווה הלסינגפורס זרע גם בלבול בקרב היהודים באשר לזהותם הלאומית, שכן הוא נשא בחוּבו סתירה בכל הנוגע להיווצרותה של מדינת לאום יהודית עתידית. כפי שנראה בהמשך, המאבק למען זכויות לאומיות בארצות מזרח אירופה השונות, משמעותו הייתה גם השתלבות בהן. במילים אחרות, משמעותו הייתה גם ראיית ארצות הללו כמולדתן של היהודים שהתגוררו בתחומן. וכך, באיגרת שנשלחה לפַדֶרֶבסקי (Paderewski), ראש ממשלת פולין, בחתימת מרשל וסוקולוב מיום ה־11 ביולי 1919 בנוגע לחתימה על אמנת המיעוטים בפולין נאמר, בין השאר:
 
"מאחר שהובטח שוויון לכלל האזרחים, אנו מקווים למילוי משאלת האומה היהודית בפולין, שישרור שלום ושיתוף־פעולה, והמיעוטים יתחרו בהבעת אהבתם למולדת. פיתוח המדינה תלוי בניצול יעיל של כוח האדם העומד לרשותה. רק ציבור מרוצה עשוי להיות מאושר. אם חלק סובל מרדיפות הצד השני, נפגעים יסודות האושר הכללי. יהודים מסוגלים לפעול הרבה, כשם שמהגרים יהודים מרוסיה עשו בארצות־הברית" (לנדא, עמ' 353-352. הדגש לא במקור).
 
יש לשים לב למה שאומר כאן נחום סוקולוב, הנציג הציוני הבכיר ביותר שהופקד על המאבק למען זכויות המיעוט הלאומי של היהודים במזרח אירופה: האומה היהודית בפולין תתחרה עם מיעוטים אחרים "בהבעת אהבתם למולדת". כלומר, על פי הציונות, מולדתם של יהודי פולין היא פולין. ואם זאת הייתה גם התפיסה בקשר לשאר ארצות הגולה, הרי מולדתו של היהודי הרומני הייתה צריכה להיות רומניה וכדומה. ברור שגישה מסוג זה לא עלתה בקנה אחד לא רק עם רעיון ארץ־ישראל כמולדתם של היהודים, אלא גם עם קיומה של "אומה יהודית" פוליטית. שכן, משמעותה הייתה שהיהודים יהיו, בסופו של דבר, גם בני לאומים שונים. ההשוואה בין יהודי פולין לבין היהודים שהיגרו מרוסיה לאמריקה – ללא כל ספק, תרומתו של לואי מרשל, מבכירי הציונים האמריקנים, החתום לצד סוקולוב על האיגרת – מדגישה זאת ביתר שאת, שכן המהגרים היהודים שהיגרו מרוסיה לאמריקה בוודאי נתפסו על־ידי מרשל, שהתנגד כמו כל ההנהגה הציונית באמריקה לרעיון "אומה הגלות", כאמריקנים לכל דבר, וכך סבר, כנראה, שבסופו של דבר יהיו יהודי פולין פולנים לכל דבר. מרשל כמובן טעה. התפיסות הלאומיות במזרח אירופה והאנטישמיות שם לא אפשרו התהוותם של יהודים־פולנים שיהיו השתקפותם של יהודים־אמריקנים.
 
באשר ליהודי מערב אירופה ואמריקה, היה בכדי תפיסת "אומת הגלות" להפריע לשאיפתם להשתלב בלאומים המקומיים, שכן היא גרסה שהם שייכים ללאום נפרד. הנוסחה ההרצליאנית נסתה לשמור על הסולידריות הכלל־יהודית. הרצל סבר שיהודי המערב יהיו לצידו, שכן "יציאת (מזרח) אירופה" המונית יהודית הייתה אינטרס ברור שלהם. הנהירה של יהודי מזרח אירופה למערבה הגבירה את האנטישמיות שם ופגעה ביכולתם של היהודים שם להשתלב באומות המקומיות. בכך, בעוד הנוסחה ההרצליאנית ניסתה לשמור על הסולידריות הכלל־יהודית, הרי שתפיסת "אומת הגלות" העלתה את התנועה הציונית על מסלול של התנגשות עם ציבורים יהודים במערב ששאפו להתבולל (מבחינה לאומית) בארצות מושבם. ואכן, אחד הכישלונות הידועים של התנועה הציונית היה בגיוסה של יהדות המערב לטובת עניינה. כך, כפי שנראה בפירוט בהמשך, עלתה התנועה הציונית על מסלול של התנגשות עם חלקים ביהדות בריטניה ערב הכרזת בלפור, מה שמנע הצגת עמדה יהודית אחידה שהייתה עשויה לאפשר ניסוחה של הצהרה ברורה יותר באשר לאופיו של הבית הלאומי. ביטוי אחר לכישלון לגייס את יהדות העולם, דווקא ברגע ניצחונה הגדול של הציונות לאחר הצהרת בלפור וכתב מנדט של חבר הלאומים, הייתה זעקתו של חיים ויצמן – "עם ישראל אייכה". כפי שנראה בהמשך, בזעקה זו לא כיוון ויצמן להיעדרם של מהגרים פוטנציאלים לארץ־ישראל (שהיו אז בשפע, ושבהם לא היה לו עניין), אלא בעיקר לתקציבים. אלא שבבסיס חוסר יכולתה של התנועה הציונית ללכד סביבה סולידריות יהודית הייתה האידאולוגיה הציונית הפוסט־הרצליאנית. וכך, כפי שעוד נראו בהמשך, תפיסת "אומת הגלות" הייתה בלב הסכסוך בין ויצמן וברנדייס שעמד בראש התנועה הציונית באמריקה דווקא בתקופה המכרעת שלאחר מלחמת העולם הראשונה, סכסוך שהייתה לו השפעה מכרעת על יכולותיה של התנועה הציונית לגייס תרומות באמריקה.
 
הדת החילונית החדשה
 
ב־4 בנובמבר 1995 ירה בתל אביב סטודנט בשם יגאל עמיר שלוש יריות לעברו של יצחק רבין, ראש ממשלת ישראל. ראש הממשלה הישראלי לא שרד את ההתקפה. כ־92 שנים לפני כן, ב־19 בדצמבר 1903, ירה בפריז סטודנט יהודי רוסי בשם חיים זליג לובן שתי יריות לעברו של מקס נורדאו, סגנו של הרצל, תוך שהוא צועק בצרפתית, "מוות לנורדאו האפריקני". היורה החטיא. גם אם ההתנקשויות היו שונות בתוצאותיהן, הרקע להן היה דומה: גם אז עמדה "ארץ־ישראל" על הפרק. יגאל עמיר התנקש ברבין מפני שחשד שהוא עומד לוותר על חלקים מארץ־ישראל, וחיים זליג לובן ניסה להתנקש בנורדאו במחאה על "תוכנית אוגנדה", שמשמעותה הייתה ויתור על ארץ־ישראל. גם אז קדם "מסע הסתה" לניסיון ההתנקשות. כמו רבין, כונו אז הרצל נורדאו ואליעזר בן־יהודה (שישב בארץ־ישראל ותמך בתוכנית אוגנדה) "בוגדים".
 
ככל שקיים דמיון בין שני האירועים, אופי השפעתם על מה שמכונה כאן "ההיסטוריה הציונית" היה שונה באופן דרמתי. בעוד רצח רבין הפך להיות טראומה לאומית, הרי ניסיון ההתנקשות בנורדאו נדחק לשולי ההיסטוריה הציונית וכמעט שאינו מוזכר. מעטים יודעים היום על ניסיון ההתנקשות הזה ומעטים מהם אף מכירים את שמו של חיים זליג לובן (אם כי רצח יצחק רבין העלה במקצת את זכרו מתהום הנשייה).[1] אולי זה בגלל שניסיון ההתנקשות נכשל, ואולי זה בגלל שהמתנקש הועמד למשפט ואושפז לאחר שנקבע שאינו שפוי בדעתו.
 
אלא שייתכן שיש כאן גם סיבה אחרת, עמוקה יותר, שבגללה נדחק חיים זליג לובן לתהום הנשייה, או שבגללה הישראלים אינם רואים בו את אביו הרוחני של יגאל עמיר, שכן הלה שובר כמה מיתוסים חשובים באשר למקורה של הפנטיות לארץ־ישראל. מקובל לראות את יגאל עמיר כתוצר של המחנה הדתי-לאומי, או מחנה הימין בישראל. אלא שבמידה שניתן להשליך מהמחנאות של היום לזו שבתנועה הציונית בתחילת המאה שעברה מחד גיסא, ובמידה שניתן לשייך את חיים זליג לובן לאיזה מחנה (ובית המשפט קבע שלא, שכן הוא היה "משוגע") מאידך גיסא, הרי שלא ניתן לשייכו למחנה שאליו השתייך או שוּיך יגאל עמיר. אלה שניהלו את המסע כנגד הרצל, נורדאו ואליעזר בן־יהודה היו במופגן חילוניים (הציונים הדתיים, "המזרחי", דווקא תמכו בתוכנית אוגנדה); חלק ניכר מהם, אחד העם ותלמידיו, היו מינימליסטים הן מבחינת תפיסתם את הפוליטיקה בכלל ואת מטרותיה של התנועה הציונית בפרט. הציונות שלהם הייתה "ציונות קטנה": ייסודו של מרכז תרבותי בארץ־ישראל, לא בהכרח מדינה, ולא פתרון למיליוני יהודים ממזרח אירופה. אחד מהם, חיים ויצמן, עתיד היה לההפך לסמלו של המינימליזם המדיני והטריטוריאלי הציוני הזה. מולם עמדו תומכי תוכנית אוגנדה, שככל שהיו מוכנים לוותר על ארץ־ישראל, תפיסתם המדינית הייתה מקסימליסטית; הייתה זו תפיסה של "ציונות גדולה" ששאפה למדינה, ריבונות לאומית, ופתרון למיליונים מיהודי מזרח אירופה.
 
כאמור, התוצאה של הדיון על אודות ההצעה המזרח אפריקנית הייתה אימוצה של "התפיסה האחד־העמית", כלומר שהתנועה הציונית היא תנועה למען היהדות – ולא למען יהודים. הציונים התרבותיים, יורשיו של הרצל בהנהלה הציונית, היו רובם ככולם חילונים ולא הייתה ביניהם הסכמה רבה בשאלה "מהי יהדות?", אלא שעל דבר אחד הם הסכימו, על הכרחיותה של "ארץ־ישראל". כך הפכה הציונות מתנועה למען יהודים לתנועה למען ארץ־ישראל. ובכך היא גם הפכה מתנועה לשחרור לאומי לדת.
 
הייתה זו "דת יהודית חילונית", דת ללא אלוהים. את מקומו של האל תפסה "היהדות" או "הציונות" או "ארץ־ישראל". כך גם התייחס אחד העם להחלטת הקונגרס הציוני השישי לשלוח משלחת סקר למזרח אפריקה כ"המרת דת בפומבי". בלשונו של חיים ויצמן, אחד מכוהניה הגדולים של הדת הזו ותלמידו של אחד העם, הלאומיות היהודית אינה אלא "אמונה דתית עמוקה המובעת במונחים פוליטיים" וכי "אמונה זו יכולה להתבסס אך ורק על פלשתינה" או לחלופין – מטרתה של הציונות הינה הגשמתו הפוליטית של הרעיון הדתי של שיבת ציון, אם כי באופן מצומצם, שכן זו לא כללה את כל היהודים אלא אליטה נבחרת בלבד, בעוד עבור ההמונים היהודים, ה"שיבה" הייתה אמורה להיות "רוחנית" בלבד, משמע – שיבה אל היהדות (החדשה) שיקרין הבית הלאומי.
 
הציונות הפוסט־הרצליאנית הפסיקה להיות תנועה לשחרור לאומי, שכן היא לא הייתה עוד תנועה למען עם. היא הפכה ל"דת חילונית" בדומה לאידאולוגיות הגדולות שבין שתי מלחמות העולם מימין ומשמאל – וכמותן גם הייתה טוטלית. הטוטליות שלה נבעה גם מהתפיסה שראתה אותה כיורשתה של הדת היהודית, וככזו היה עליה להקיף, בסופו של דבר, את כל תחומי החיים שהקיפה בעבר הדת היהודית. אלא שדרישותיה של הדת החילונית החדשה הזו מהיהודים אף עלו על אלו של הדת המסורתית: על מזבחהּ עתידים היו להיות מוקרבים לא רק חייו של ראש ממשלה ישראלי לעתיד, אלא גם חייה של אומה שלמה.
 
חשוב להדגיש כי הציונות הפוסט־הרצליאנית הפכה מלאומיות לדת חילונית לאו דווקא בשל העובדה ששָאלה סמלים ומונחים מהדת המסורתית, וגם לא בשל העובדה שאימצה את רעיון הבחירה וקידשה את העם, דברים שאפיינו תנועות לשחרור לאומי אחרות. תנועות לאומיות רבות שילבו מוטיבים דתיים באתוס הלאומי שלהם, ואף מוטיבים משיחיים המבטיחים לעם גאולה בארצו. בכך לא היה כל ייחוד ציוני. אך הייחוד היה כאן גם בממד הזמן. בעוד הדת מבטיחה גאולה באחרית הימים או בעולם הבא, הרי שהלאומיות מבטיחה גאולה כאן ועכשיו, או "מלכות שמיים עלי אדמות". בנוסף, ככל שבלאומיות ישנם סממנים משיחיים, הגאולה שהיא מבטיחה היא חומרית וארצית. התנועה הציונית הפוסט־הרצליאנית הייתה אחרת: הגאולה המיידית שהבטיחה לעם הקונקרטי לא הייתה גאולה ארצית, כלומר לא הייתה זו "מלכות שמיים עלי אדמות", אלא הייתה "רוחנית". היא לא הייתה אמורה לחלץ את היהודים ממצוקתם החומרית, אלא ממצוקתם הרוחנית, או לחלופין היא לא קידשה את העולם הזה, העולם החומרי, אלא את העולם הרוחני. לחלופין, במידה שהתנועה הציונית הציעה גאולה ארצית מיידית או בטווח הנראה לעין, הרי שזה היה זה למיעוט בתוך העם. הגאולה הארצית הכללית, במידה שאכן נתפסה כמטרת התנועה הציונית, נדחתה לעתיד בלתי מוגדר (כלומר, "לאחרית הימים"). ההבדל היחידי בין התנועה הציונית בעניין זה לבין הדת היהודית המסורתית הוא שהראשונה הציעה מידה מסוימת של אקטיביות ושל התקרבות לקראת הגאולה. כלומר, בעוד הדת דיברה על גאולה שתתרחש באחת באחרית הימים, הרי שהתנועה הציונית דיברה מעתה על בנייתה האִטית של ארץ־ישראל עד "לאחרית הימים". אלא שבפועל היה דמיון בין מעמדה של ארץ־ישראל בדת המסורתית לבין מעמדת בדת הציונית החילונית: כפי שהיהודים התפללו במשך אלפי שנים לארץ־ישראל (מבלי להגר אליה), כך הם היו אמורים מעתה לשרת את עניינהּ של ארץ־ישראל (מבלי להגר אליה). במילים אחרות, ככל שהלאומיות אכן עשתה שימוש ברעיון ההקרבה הדתי, היא לא דיברה על הקרבה למען האל, אלא למען העם. הציונות הפוסט־הרצליאנית החליפה את האל לא בעם, אלא ברעיון או באידאה, זו של ארץ־ישראל או של חברת המופת.
 
בהיסטוריוגרפיה הציונית לא נתפס אחד העם תמיד כדמות־‏מפתח, בעיקר בשל העובדה שהזרם שהוא נתפס כמייסדו, "הציונות הרוחנית", היה זרם קטן שפעל לאו דווקא במסגרת התנועה הציונית עצמה. הזרם הציוני שנתפס כיורשה של הציונות המדינית של הרצל נקרא "הציונות המעשית". "הציונות המעשית" הייתה בעצם סינתזה של רעיונות, חלקם "מדיניים", חלקם "אחד־העמיים", שעוצבו כבר בימי "חובבי ציון", כך שלא כל רעיונותיו של אחד העם היו מקובלים על "הציונים המעשיים". אלא, שככל שפעולתו של אחד העם בתנועה הציונית הייתה מאחורי הקלעים, הרי שהשפעתו הייתה מכרעת על ההנהגה הציונית שעלתה לאחר הסתלקותו של הרצל. במיוחד צריך להצביע כאן על חיים ויצמן שעמד בראש התנועה בשנים המכריעות ביותר בין שתי מלחמות העולם (פריזל, 1977, עמ' 26). וכך רשם סטפן וייז, מראשי הציונים באמריקה, ביומנו בפברואר 1919, "מספרים לי שאחד העם הוא למעשה האדם היחיד עימו נכון היה ויצמן להתייעץ בכל עת. ויצמן אכן מביט על אחד העם מלמטה, וחושב עצמו לתלמידו". לאחד העם הייתה השפעה מכרעת על ויצמן והמדיניות הציונית בשנות מלחמת העולם הראשונה ובזמן הדיונים על אודות הצהרת בלפור וכתב המנדט, וכך כתב גם הביוגרף של ויצמן כי –
 
"במשך שנות המלחמה פעל ויצמן לפי קווי הפעולה שהותוו על ידו, בייחוד – על־ידי אחד העם, שהשקיף מן הצד וקרא דוחות, כרמטכ"ל המכיר בקווים כלליים את תוכנית המערכה, סומך לחלוטין על קצין המטה שלו, אך אינו יכול לדעת תמיד את מהלכיו הטקטיים של הלה או לכוונם ולפקח עליהם ביעילות" (ריינהרץ, 1987ב, עמ' 23).
 
העובדה שוויצמן היה בעיקר "ציוני תרבותי" מובלעת בהיסטוריוגרפיה הציונית, המעמידה אותו בראש זרם המכונה "הציונות הסינתטית". זרם זה, כך טענו מייסדיו, וכך בדרך כלל הוא מופיע בהיסטוריוגרפיה הציונית, היה שילוב בין הציונות המעשית והרוחנית מחד גיסא, לבין הציונות המדינית מאידך גיסא. השוני בין ויצמן לבין אחד העם קשור בכך שאחד העם גילה רתיעה, ספקנות ובוז לכל מה שקשור בפוליטיקה ובפעילות פוליטית, ואילו ויצמן היה בראש ובראשונה "מדינאי ולא הוגה דעות" (פריזל, 1977, עמ' 27). ואכן, פעילותו של ויצמן להשגתה של "הצהרת בלפור" הייתה לכאורה בניגוד בולט לעוינות שאפיינה אותו ואת רבו כלפי הציונות ההרצליאנית, שכן "הצהרת בלפור", ובמיוחד המנדט, לא היו אלא הצ'רטר שאותו רצה הרצל להשיג, ושעל תוכניתו שפכו אחד העם וּויצמן קיתונות של בוז. אלא שככל ש"הציונות הסינתטית" של ויצמן הייתה שונה מ"הציונות הרוחנית" של אחד העם, היא לא הייתה אלא פוליטיזציה שלה: במילים אחרות, מטרתה של המדינאות של ויצמן הייתה לייסד את הבית הרוחני של אחד העם, ולא לפתור את הבעיה היהודית.
 
גורם נוסף הנוטה להסתיר את הדומיננטיות של המחשבה "האחד־העמית" בתנועה הציונית הפוסט־הרצליאנית היא העובדה שהזרם הציוני המעשי שנתפס כיורשו של הזרם המדיני היה, כאמור, שעטנז של רעיונות "מדיניים" ו"רוחניים". וכך, למשל, רעיונותיו של אחד העם לא התקבלו תמיד על־ידי אנשי העלייה השנייה שהיוו את גרעין ההנהגה של היישוב בין שתי מלחמות העולם והושפעו יותר מבר הפלוגתא הגדול של אחד העם, מיכה יוסף ברדיצ'בסקי. המחלוקת בין אחד העם ובין ברדיצ'בסקי הייתה חשובה ודנתי בה בהרחבה בספרי הקודם (ברנט, 2009, עמ' 241-232). דווקא אצל ברדיצ'בסקי ותלמידיו התקיימו יסודות של הפרדה בין הדת ללאום ושלילתה של התפיסה של היהדות כ"אומת גלות". הייתה כאן גם שלילת "רוחניותם" של היהודים והתרכזות באספקטים "חומריים" יותר של התחייה היהודית. אלא שמעֵבר לפלוגתא שבין ברדיצ'בסקי ואחד העם היה להם משהו משותף, שהבדיל אותם מ"הציונות המדינית" של הרצל: הם ראו את הציונות, בעיקרה, כתנועה לתחייה תרבותית – ולא כתנועה לפתרון הבעיה היהודית. המחלוקת בין ברדיצ'בסקי לבין אחד העם הייתה באשר לתרבות שהתנועה הציונית אמורה להחיות. בעוד אחד העם ראה בתרבות זו מהדורה חילונית מודרנית של היהדות, הרי שברדיצ'בסקי ראה את המטרה ביצירתו של "יהודי חדש", שיפשוט מעליו את עולהּ של היהדות ויהיה בעצם האנטי־תזה של "היהודי הישן". כאמור, בפילוסופיה של ברדיצ'בסקי היו יסודות חזקים של הפרדה בין הדת ללאום, שבאו לידי ביטוי בהבחנה בין "העברי" ל"יהודי" או בין "היהודי החדש" ל"יהודי הישן". אך בקריאתו "אין יהדות, יש יהודים" שלל ברדיצ'בסקי את קיומו של קולקטיב יהודי כלשהו, גם קולקטיב לאומי המובחן מהדת. מנקודת מבטו של ברדיצ'בסקי, האומה הייתה אוסף של פרטים, והשחרור הלאומי אינו אלא אוסף של שחרורים פרטיים: האומה תשתחרר כאשר הפרטים ישחררו את עצמם. ברוח הפילוסופיה הניטשיאנית, הושם כאן הדגש על ווֹלונטריזם, כלומר על "גאולה עצמית" של הפרט היהודי. וכך, רק פרטים מועטים, "נבחרים", כאלו שהגיעו להכרה, יגיעו לבית הלאומי ויִבנו אותו. באשר לשאר היהודים, הללו שלא "נבחרו", גורלם נחרץ לשְמד (בין אם פיזי בין אם רוחני). המשותף כאן עם התפיסה של הציונות המדינית היה הרעיון שחיים יהודיים בגולה אינם אפשריים. כלומר, היה כאן שלילת הרעיון של "אומת הגלות" של אחד העם ושלילת הרעיון שמרכז רוחני בארץ־ישראל יכול למנוע את התבוללותה (הלקין, 1984, עמ' 77-74). אלא שהייתה כאן גם שלילתה של הציונות המדינית, שכן השותפים למפעל הציוני יהיו רק אותם יחידים שיקבלו על עצמם אחריות אישית בעלייתם לארץ־ישראל ויעבדו בה. הציונות המדינית גרסה אחרת – מדינה והגירה המונית תחילה, ובניין אומה במסגרת מדינית נתונה. במובן זה, ברדיצ'בסקי היה "רוחני" כאחד העם. לדעתו, מהותה של הציונות בתחייתה של התרבות הלאומית העברית – ולא ההצלה ההמונית (קויפמן, 1932, ב, עמ' 404): לא כל "עם ישראל" יכול להתעלות למעלתם של אותם יחידי סגולה שיוכלו להגשים את הציונות בעצמם. בכך ניתֵק בעצם את המוני היהודים, את "עם ישראל", מהתנועה הציונית. המפעל הציוני הפך למפעל אליטיסטי של חלוצים מגשימים.
 
אצל תלמידיו של ברדיצ'בסקי, מאנשי העלייה השנייה, שולבו רעיונותיו עם תפיסות סוציאליסטיות אוטופיסטיות. כאן מציין ניר קידר כי הציונות של בן־גוריון לא הייתה ציונות קטסטרופלית, כלומר הוא לא ראה את פתרון "בעיית היהודים" כמטרת התנועה הציונית, אלא בייסודהּ של "חברת מופת סוציאליסטית עברית ממלכתית סוציאל־דמוקרטית" (קידר, 2009, עמ' 51). הניגוד בן "היהודי החדש" לבין "היהודי הישן" מחד גיסא, והשילוב של רעיונות סוציאליסטיים אוניברסליים מאידך גיסא, מקשים אולי לראות את גישתו ככזו הרואה בציונות פתרון ל"בעיית היהדות", אלא שבסופו של דבר, אומר קידר, "אף שהיה בן־גוריון חלק מתנועה אשר דגלה בהקמת מדינה יהודית עצמאית, כלומר שהשתייך לציונות המדינית, הוא היה קרוב במובנים רבים לציונות הרוחנית יותר מלציונות הקטסטרופה, הרואה בבית הלאומי קודם כול מקלט ליהודים נרדפים" (שם, עמ' 52). בהתאם לכך, גם עניין המדינה העצמאית אינו בתחילתו של התהליך אלא בסופו:
 
"(בן־גוריון) ראה בהקמת מדינה עצמאית את השלב האחרון של הגשמת הציונות, שלב שאמור להתגשם רק לאחר שיתקיימו התנאים הפוליטיים, החברתיים, הכלכליים והאזרחיים להקמתה של מדינה עצמאית ומשוחררת באמת – לאחר שתבנה בארץ חברה יהודית גדולה ומבוססת דיה, כלומר שיובטח בארץ רוב יהודי אשר יוכל לתמוך בריבונות יהודית לא רק באמצעות הנשק והדיכוי; ולאחר שיונח בארץ המסד לחברה אזרחית בעלת כלכלה עצמאית, מוסדות פוליטיים, חברתיים ותרבותיים מפותחים ותודעה אזרחית 'ממלכתית'. 'קיבוץ גלויות, ריכוז העם היהודי בארצו, קוממיות ממלכתית – זו התחנה האחרונה בהגשמה הציונית', סיכם בן־גוריון בשנת 1929" (קידר, 2009, עמ' 57).
 
"הקריטריון האכזרי של הציונות"
 
"משה"
 
הנכונות להקריב את האומה למען האידאל מובעת אצל אחד העם באופן שאינו משתמע לשתי פנים במאמרו "משה". כפי שמצביע היטב אברהם קריב (1970), אחד העם עושה שימוש ב"תגליתו" כי מנהיגים לאומיים אינם אלא מה שעמים יוצרים ברוחם ללא קשר עם אמת היסטורית או ארכיאולוגית, כדי ליצור את משה ברוחו שלו, כלומר של אחד העם, ובעצם אף בדמותו שלו (בלי להתחשב אפילו במה שנכתב בתנ"ך). אחד העם קובע כי משה לא היה לא מצביא לא מדינאי ולא מחוקק, והוא מבטא בכך את הבוז שהוא רוחש לכל הפונקציות הארציות של הפוליטיקה. כפי שמציין קריב, הדגש על "לא מדינאי", תוך כדי הדגשת עמידתו הדלה של משה מול פרעה, העובדה שהיה כבד פה ונזקק לעזרת אהרון, באים לנגח את הרצל "המדינאי". משה הוא נביא (שהוא בעצם לא מנהיג, בדיוק כמו אחד העם):
 
"הנביא הוא איש קצוות. מצמצם הוא דעתו וליבו באידאל שלו, שבו הוא מוצא את תכלית החיים ולו הוא רוצה לשעבד את החיים על הקצה האחרון ללא שיור שהוא... ואינו יכול לקבל שום אמתלא, ואינו יכול להסכים לשום פשרה, ואינו נח מזעפו ותוכחתו, אף אם כל היקום יתנגד לו".
 
וכך, בעוד המנהיג, או "המדינאי", הוא איש של פוליטיקה ולכן גם איש של פשרות, של האפשרי, הרי שהנביא הוא האיש של "הצדק", של המוחלט. כך גם גוזר משה (הוא אחד העם) את דינו של דור המדבר. שחרורו של העם מעול פרעה אינו סוף העניין אלא רק תחילתו. שכן, "האדון חדל מלהיות אדון אבל העבד לא חדל מלהיות עבד. עם שנתחנך בבית־עבדים דור אחרי דור, אינו יכול לעקור מליבו בבת אחת את רשמי החנוך ולהיות בן חורין אמיתי, אף אם הוסרו הכבלים מעל־ידיו", ואז מתחיל תהליך החינוך של העם בידי הנביא אך זה מלא מהמורות. האכזבה הראשונה היא מעשה העגל ו"והנה בא מעשה המרגלים", וכך –
 
"ראה משה עתה, כי גם תקוותו האחרונה אין לה יסוד, כי גם החינוך לא יועיל להמון שפל כזה לעשותו נושא תעודה גדולה – ומיד גוזר הנביא כליה על דורו ומחליט להישאר במדבר ארבעים שנה, "עד תום כל הדור ההוא", ותחתיו יקום דור חדש, שנולד וגדל בחירות ונתחנך מנעוריו על ברכי התורה הגדולה, אשר תהיה שמירתה עליו בארצו העתידה... לשווא יאיצו בו אחרי כן בני דורו, בהכירם עוותתם, לשוב אל העבודה ולהוליכם אל ארץ נחלתם... הנביא כבר גזר את גזרתו וממנה לא ישוב, לא יוכל לשוב. הוא בא לידי הכרה, כי "העדה הרעה הזאת" לא תצלח למטרתו – ולא יועילו התחנונים להביא את הנביא לידי מעשה המתנגד להכרת ליבו. מתאבל הוא עימהם ומיצר בצרתם, אבל עם כל תחנוניהם משיב הוא בפנים נזעמים: "אל תעלו, כי אין ה' בקרבכם". וכה יושב הנביא במדבר, מקַבֵּר את דורו ומחנך דור חדש" (קריב, שם. הדגש לא במקור).[2]
 
ישנם גם הבדלים חשובים מהסיפור המקראי המצביעים עד כמה הדת החילונית אכזרית ופנטית יותר מזו המסורתית. בראש ובראשונה, בניגוד לסיפור המקראי האל אינו קיים. במילים אחרות, הגזירה על דור המדבר נגזרת על־ידי הנביא ולא על־ידי אל. בנוסף, בסיפור המקראי משה מלמד סנגוריה על העם בפני האל ומבקש ממנו להסיר את רוע הגזירה. בכך, בניגוד למה שאחד העם סובר, מתגלה משה דווקא כמנהיג, שכן תפקידו של המנהיג הוא להגן על העם. ואילו אצל אחד העם, "משה" אינו מנהיג אלא נביא: איש הצדק המוחלט משמש קטגור ושופט כאחד. הדור אינו ראוי ולכן עליו למות במדבר, "וכך יושב הנביא במדבר, מקַבֵּר את דורו ומחנך דור חדש".
 
המוטיב "האחד־העמי" הזה, כלומר שהעם אינו ראוי, או לחלופין הדרישה להתעלות, הפך להיות מרכזי בציונות המעשית. אניטה שפירא (1997, עמ' 157-156) מצביעה על יצירותיו של ביאליק שעניינן "מתֵי מדבר": המיתוס של יוצאי מצרים שלא נמצאו ראויים להיכנס לארץ היעודה. לדעתה, מיתוס זה הלם את הלך רוחם של הציונים, שכן ההנחה המובלעת של תורת התחדשות האדם היהודי והתחייה בארץ האבות הייתה שהדור הקיים, כלומר "עם ישראל", הוא "דור המדבר", ולכן לא יזכה להיכנס לארץ.
 
נאומו של ויצמן בקונגרס הציוני ה־20 בציריך, 4 באוגוסט 1937
 
שנתיים לפני פרוץ מלחמה העולם השנייה נשא חיים ויצמן, אז נשיא התנועה הציונית, נאום בפני הקונגרס הציוני ה־20 שהתכנס בציריך. התכנסות זו של הקונגרס הציוני בציריך הייתה הראשונה לאחר פרסום מסקנות ועדת פיל שבה הועלתה לראשונה הצעת חלוקתה של ארץ־ישראל לשתי מדינות. בנאומו קרא ויצמן לקונגרס לתמוך במתווה פיל (שבו אדון בהמשך בנפרד ובהרחבה). הנאום הוא גם מלאכת מחשבת של "הציונות המעשית", על כל הנחות היסוד שלה.
 
בהתייחסותו לדוח ועדת פיל אמר ויצמן כי, "הדין וחשבון של הוועדה המלכותית כלל הצעה מהפכנית... לייסד מדינה יהודית בחלק מארץ־ישראל". "המהפכנות" בהצעתה של ועדת פיל (מנקודת מבט ציונית) הייתה קיימת בשני יסודות: האחד הוא יסוד "המדינה היהודית" והשני הוא יסוד החלוקה. כלומר, המדיניות הרשמית של התנועה הציונית הייתה שהמדינה היהודית, אם וכאשר תוקם, תהיה בכל ארץ־ישראל המערבית. בדרך כלל מובלט יסוד החלוקה כיסוד המהפכני בהצעת הוועדה, אך היסוד שאליו מתייחס ויצמן כיסוד המהפכני הוא דווקא עניין המדינה. בכך הוא מצביע כי בשלב זה (1937) נתפס הרעיון לייסד מדינה יהודית כמהפכני. כפי שנראה בהמשך, התנועה הציונית הפוסט־הרצליאנית הבליעה את הדרישה למדינה, או לחלופין דחתה אותה לעתיד בלתי מוגדר. הפעם הראשונה שרעיון המדינה מופיע הוא בעקבות הצעת החלוקה של ועדת פיל. וכך כתב גם ברל כצנלסון, בראשית 1941, שמיום שאמרה ועדת פיל את "המילה האסורה" "מדינה יהודית", נעשה הדבר לאפשרות מעשית, ואין התנועה הציונית יכולה להרים דגל נחות ממנה" (גל־נור, 1995, עמ' 305). כאן גם יש לציין שככל שוויצמן מופיע בקונגרס הציוני ה־20 כתומך בהצעת ועדת פיל, זו לא הייתה המדיניות הרשמית של התנועה הציונית, ויצמן עצמו, בעדותו בפני הוועדה, דרש שהמנדט יימשך "ללא הגבלה" (ראו בהמשך).
 
בכדי להעריך את רעיון המדינה היהודית המוצעת על־ידי הוועדה, אומר ויצמן, שני קריטריונים צריכים לשמש. הראשון:
 
"האם הוא מציע בסיס להתפתחות אמיתית של החיים היהודים? כוונתי באיכות ובגודל; האם עקרון זה מציע בסיס לבניית החיים היהודיים שאנו מציירים, לגידול אנשים ונשים אמיתיים, ליצירת חקלאות יהודית, תעשייה, ספרות וכדומה, בקיצור כל האידאל שמכיל הרעיון הציוני? זהו מבחן אחד".
 
כלומר, זהו קריטריון "חברת המופת", ואכן ויצמן ממשיך,
 
"למורה הגדול שלנו, אחד העם, אשר אינו עמנו יותר, זהו כנראה המבחן היחיד. אך הזמנים השתנו, וההיסטוריה היהודית, אשר לצערנו איננו יכולים לעצבה, מעמידה בפנינו בעיה טרגית. ולכן אנו צריכים להפעיל מבחן נוסף. האם ההצעה תורמת לפתרון הבעיה היהודית – בעיה הנושאת בחובה סכנה לנו ולעולם? האם ההצעה עומדת בשני המבחנים? זהו תפקידו של הקונגרס לענות על השאלה הזו. לתשובה מחכים בוורשה, בבוקרסט ובברלין. ואלו בני המזל המצויים תחת ההגנה של משטר ליברלי צריכים להימלך בדעתם לפני שהם נותנים תשובה".
 
יש לשים לב היטב למה שאומר ויצמן: הקריטריון השני, של תרומה לפתרון "הבעיה היהודית" (שהיה בעצם הקריטריון "הראשון" עבור הציונות ההרצליאנית), נוסף רק עכשיו (1937) לנוכח התגברות המצוקה היהודית (עליית הנאצים, הפליטים היהודים מגרמניה והמצב המחמיר והולך של היהודים בפולין וברומניה). כך, על פי הודאתו של ויצמן, עד כה שלט עיקרון אחד בלבד, העיקרון "האחד־העמי", של "בניית החיים היהודיים שלהם אנו מייחלים", כלומר עקרון הבית הרוחני או חברת המופת. שנתיים לפני כן, בנאומו בדיוני הוועד הפועל הציוני ב־1935, הכריז ויצמן, כי התנועה הציונית ניצבת לפני ההכרעה, האם להציל את היהודים מיד, או להקים מפעל לאומי, שיבטיח גאולה לעם־ישראל לאורך ימים. ובהכרעה זו שבין הצלה ובין גאולה, עליה לבחור בגאולה. פחות מ־20 שנה לפני כן, לאחר מלחמת העולם הראשונה, ולנוכח פרעות ביהודים שהתרחשו באוקראינה, הביע ויצמן את חששו מנהירתם של היהודים הבורחים מהמצוקה לארץ־ישראל, שמא יגרמו לכך ש"לא תהיה לנו ארץ־ישראל שאנו ראויים לה".
 
בעניין זה ויצמן לא היה לבד. מנהיגים ציונים אחרים "חששו שנחשול של ערב־רב של פליטים מכל קצוות תבל עלול לחבל בהגשמת החזון של יצירת חברה מתוקנת בארץ־ישראל ובניית בית לאומי שיעמוד לעד". כך גם אומר משה שרתוק (שרת) ב־1935, שבנסיבות מסוימות יש לנהוג במידה של אכזריות כלפי יהודי התפוצות, וברל כצנלסון נקט עוד שנתיים קודם לכן לשון דומה "...ואנו נדע, שאין בידינו להעביר כל יהודי גרמניה וניגש לבחירה מתוך קריטריון אכזרי של הציונות" (מרגליות, 1990). (ראו בהמשך דיון רחב במדיניות ההגירה של התנועה הציונית בין שתי מלחמות העולם).
 
בנאומו אומר ויצמן כי הצעת החלוקה הבריטית נושאת בחוּבה מענה חיובי לשני הקריטריונים שהציב: "הברירה נעה בין מיעוט יהודי בכל פלשתינה, או מדינה יהודית קומפקטית בחלקה". השאלה העולה כאן היא, כיצד "מדינה יהודית קומפקטית" יכולה לתת תשובה ל"בעיה היהודית" באירופה? וכך ממשיך ויצמן בנאומו, בקטע שהפך להיות אחד מנכסי צאן הברזל של הציונות המעשית:
 
"אמרתי לוועדה המלכותית (כלומר ועדת פיל) שהתקוות של שישה מיליון יהודים מתרכזות בהגירה מאירופה. ואז נשאלתי: 'האם אתה יכול להביא ששה מיליון לפלשתינה?' תשובתי הייתה 'לא, אני מכיר את חוקי הפיזיקה והכימיה, ויודע את כוחו של הגורם החומרי. בדורנו אני מחלק את המספר בשלושה, ואתם יכולים לראות בזה את עומקה של הטרגדיה היהודית: שני מיליון צעירים, אשר החיים לפניהם, ואשר אבדו את הזכות היסודית ביותר, הזכות לעבוד. המבוגרים יותר יעברו מן העולם, הם ישאו את גורלם, או שלא ישאו אותו. הם אינם אלא אבק, אבק כלכלי ומוסרי בעולם אכזר... שני מיליון ויכול להיות שפחות: שארית הפליטה – רק קומץ יישאר. עלינו לקבל את זה. את השאר עלינו להניח לעתיד, לצעירים שלנו. אם הם ירגישו או יסבלו כמונו, הם ימצאו את הדרך באחרית הימים".
 
אנו חוזרים למשה של אחד העם, ה"מקַבֵּר את בני דורו". כאן ויצמן "מקַבֵּר" ארבעה מיליון. ההבדל בין אחד העם "הנביא", לבין ויצמן הפוליטיקאי, הוא שדבריו של ויצמן עטופים לכאורה ב"ריאליזם מדיני" או "מדע", המסתיר את הסכֵמה הפוליטית האוטופיסטית שלו. אצל שניהם העם הוא "אבק אדם". אצל אחד העם, העם הוא בעיקר "אבק אדם מוסרי", שכן אופיו הוא אופיו של העבד, ואילו אצל ויצמן היות העם "אבק אדם" היא תוצאה של "עולם אכזר", כלומר של "מציאות" או "היסטוריה" של תנאי חייו של העם. בעוד אחד העם הוא נביא בחינת איש מוסר וצדק, הרי שוויצמן הוא "נביא", בחינת זה החוזה את העתיד. וכאן ניכרת כמובן גם השפעתה של רוח התקופה, כלומר של היסטוריציזם או דטרמיניזם היסטורי שאומץ על־ידי הימין הפשיסטי והשמאל הסוציאליסטי כאחד, שגרס כי להיסטוריה יש חוקי התקדמות משלה, ושתפקידו של המנהיג בעיקר הוא להבין את כיוון התקדמותה ולהנהיג לשם את עמו. במקרה של ויצמן, ההיסטוריה, או "מדע ההיסטוריה", מוליכים לקראת אבדון.
 
המחזאי בן הכט (Hecht, 1961), שכתב על אודות נאומו של ויצמן בקונגרס הציוני ה־20, מצביע על כל שהסיטואציה כשלעצמה הייתה מוזרה, אם לא הזויה. עומד לו נשיא של תנועה לשחרור לאומי ונואם בפני הקונגרס של התנועה, הקונגרס שהרצל הגדיר אותו "הנציגות המאורגנת של העם", ומודיע בפני הקונגרס הזה כי שני שלישים מהעם, כארבעה מיליון, ואף יותר, נידונו לכליה. במידה שוויצמן הוא אכן "משה", הרי כמו "משה" של אחד העם, הוא איננו מנהיג. שכן, איזה מהנהיג יכול לעמוד בפני עמו, או בפני "הנציגות המאורגנת של העם" ולהכריז כי שני שליש מהעם, ארבעה מיליון, נועדו לכליה, מבלי להציע כל תוכנית פעולה להצלתם? וכך, כפי ש"משה" של אחד העם, שלא כמו משה התנ"כי, אינו מלמד סנגוריה על העם, כלומר אינו מנסה להציל אותם, כך ויצמן אינו מלמד סנגוריה על העם: הוא דורש ממנו לקבל את גזר הדין של ההיסטוריה או המציאות. בעולמו של אחד העם, אי לימוד הסנגוריה על העם הייתה תוצאה של הכרעה מוסרית של הנביא, כלומר האפשרות ללמד סנגוריה קיימת ולא נבחרת, אך בעולמו של ויצמן "המנהיג־מדען" אי־אפשר ללמד סנגוריה (כלומר להציע תוכנית להצלת העם), שכן כיליונו הוא גזר דינה של ההיסטוריה או המדע.
 
גם תגובתו של הקונגרס לנאום הייתה מוזרה: איש מהנציגים לא מחה או ערער על תוכניתו "המהפכנית" של ויצמן, ולאחר הנאום "האסיפה קמה על רגליה ושרה את ההמנון היהודי, התקווה" (Hecht, 1961, עמ' 17). היעדר המחאה תמוה במיוחד לנוכח העובדה שבקרב הצירים עצמם היו אולי אנשים "זקנים" או כאלה שהיו להם קרובים שלא היו עתידים להיכלל בהכרח בתוכניתו של ויצמן. אלא שבמובן מסוים, גם לגבי הציונים הללו בתוכניתו של ויצמן לא היה כל חידוש. בין מלחמת העולם הראשונה לשנייה התנועה הציונית, במיוחד בגולה, כבר לא נתפסה כתנועה לפתרון הבעיה היהודית, גם לא בעיני עצמה, ואף לא לתנועה להגירה לארץ־ישראל. ככל הקשור לתנועות הציוניות בגולה, הללו היו עסוקות ב"עבודת ההווה", כלומר בהבטחת זכויותיהם האזרחיות, הכלכליות והתרבותיות של היהודים בארצות הגולה. היות שארץ־ישראל, או הציונות בכלל, לא נתפסו כמשענתם של היהודים, לפחות בטווח הנראה לעין, העובדה שוויצמן אינו מציע פתרון למצוקה ולכיליון לא היה בה כל חידוש: לכולם היה ברור שארץ־ישראל אינה הפתרון, וקרוב לוודאי שמרבית הנציגים הציונים שהיו נוכחים בקונגרס לא ראו עצמם מועמדים להגירה לארץ־ישראל בחייהם.
 
אלא ש"הריאליזם המדיני" של ויצמן, "היודע את חוקי הכימיה והפיזיקה", מסתיר את היסודות האוטופיסטיים־משיחיים בהצעה "המהפכנית" שלו. הסתרה כזו אפיינה במידה רבה גם את תורתו של "מורו הגדול", אחד העם. וכך, לצד "הריאליזם המדיני" לכאורה, מבצבצת בנאומו של ויצמן "חברת המופת" לכל אורך הדרך. קודם כול היא מצויה בַּמשקל הזהה שוויצמן נותן ליסוד "האחד־העמי", "חברת המופת" מחד גיסא, וליסוד ההצלה מאידך גיסא. כפי שנראה בהרחבה בהמשך, אחת הסיבות שניתנו להתנגדותה של התנועה הציונית בין שתי מלחמות העולם להגירה המונית הייתה "כושר הקליטה של הארץ". אלא שיש להבחין בין "כושר הקליטה של הארץ" כאשר זה מבוסס על יצירתה של חברה רגילה, לבין זה המבוסס על יצירתה של חברת מופת, או "בית רוחני", או "ממלכת כוהנים וגוי קדוש". במקרה האחרון, הברירה חייבת להיות קפדנית יותר וההכשרה גדולה יותר. במילים אחרות, גם אם התנועה הציונית לא יכולה הייתה להביא שישה מיליון איש לפלשתינה, "חוקי הפיזיקה והכימיה", ככל שוויצמן אכן השתמש בהם (וזה שנוי במחלוקת באיזו מידה המספר שוויצמן זורק כאן הוא תוצר של איזשהו חישוב), חישבו את "כושר הקליטה של הארץ" כאשר זו הייתה מיועדת עבור קהילת מופת או עבור "גאולה", ולא על כושר קליטה של הארץ כאשר זה מבוסס על רעיון יצירתה של קהילה רגילה ויותר מזה – אף כולל בתוכו תכנון מראש לקליטתה של הגירה המונית. וכך, למשל, תכנון "כושר הקליטה של הארץ", מבחינתה של "הציונות המעשית", כלל התרכזות וסבסוד התיישבות החקלאית (על חשבון זו העירונית) מחד גיסא, והתבסס על "הקבוצה" מאידך גיסא. האחרונה הייתה גוף מצומצם־אליטיסטי, שהתבסס על רעיונות סוציאליסטיים אוטופיסטיים, שמטבעו לא התאים אלא לציבור מצומצם במיוחד בקרב היהודים, ולכן נדרשה "הכשרה".
 
ואכן, תוכניתו הנוכחית של ויצמן, לבחור בשני מיליון הצעירים, מהווה המשך לעמדת התנועה הציונית לגבי ההגירה. שכן, העֶמדה עד כה הייתה העדפה של הגירה של צעירים שעברו הכשרה בתנועות הנוער באירופה, אלא שיש כאן חידוש, ואפילו חידוש לא מבוטל, בכל הנוגע לכמות הצעירים. המספר שנוקב בו ויצמן יש בו בכדי חידוש מהפכני: שני מיליון עולים בשנות דור, כלומר כ־80 אלף מהגרים בשנה. כפי שנראה בהמשך, המספרים שבהם נקבו ויצמן בפרט והתנועה הציונית בכלל בשנים שקדמו לנאומו עד אז היו נמוכים בהרבה. אילו הייתה זו המדיניות הציונית מאז תחילת המנדט, משמעות הדבר הייתה למעלה ממיליון וחצי מהגרים לארץ־ישראל בזמן נאומו של ויצמן, כאשר המספר אז לא הגיע אף לכדי שליש מכמות זו.
 
חישובים מסוג זה אפיינו גם אחרים, ואכן שנה לאחר מכן, לקראת כינוסה של ועידת אוויאן לפליטים, בדיון שנערך בסוכנות היהודית, מציע ארתור רופין כי התנועה הציונית תציע לקלוט בארץ־ישראל שליש מהפליטים היהודים מגרמניה ואוסטריה (שמספרם הוערך על ידו בכ־300 אלף יהודים) במשך עשור (כלומר, כ־10,000 לשנה) (בית־צבי, 1977, עמ' 182-181). מעניין לראות כי קיים דמיון בין חישוביו של רופין לבין אלה של ויצמן. כפי שמציין בית־צבי, בגרמניה ובאוסטריה היו כחצי מיליון יהודים, ומדוע חישוביו של רופין מבוססים על 300 אלף פליטים בלבד? תשובה על כך אנו מוצאים בחישובים שרופין רשם ביומנו שלושה חודשים לפני כן, עם שובו מביקור בגרמניה:
 
"עדיין יושבים בגרמניה כ־360 אלף יהודים (עם אוסטריה – 530 אלף). עודף התמותה על הילודה גדל משנה לשנה בקרב 530 אלף הללו ושיעורו הוא לפחות עשרת אלפים, משמע מאה אלף בעשר שנים. אם 20 אלף יהגרו מדי שנה לארצות־הברית, לדרום אמריקה ולארץ־ישראל, הרי שמקץ עשר שנים יישארו בגרמניה ובאוסטריה רק 230 אלף יהודים, רובם קשישים. את אלה תניח נא הממשלה לנפשם; הרי כולם – פרט לכמה רבבות – סופם למות תוך עשרים שנים נוספות, וקליטתם שוב לא תהווה בעיה" (בית־צבי, עמ' 195).
 
וכך אומר ז'בוטינסקי בתגובה על "תוכניות" מסוג זה:
 
"לתפיסה זו אני קורא, בשעה שאני רוצה להתבטא בנימוס, בשם "ציונות – המותרות" (הלוקסוס); ובשעה שאני רוצה להתבטא בגילוי לב, אני קורא לה "פטפוט" – ופטפוט מעורר גועל מבחינה מוסרית דווקא. פטפוט – משום שברירה של החומר האנושי בצורה שכזו אינה אפשרית למעשה כלל; אבל גם להזות על "ברירה" שכזו – היא מידה בלתי־הוגנת. תפקידה של הציונות הוא, קודם כול הומניטרי: להציל מן הייסורים היהודיים המיוחדים את כל אותם היהודים המוחשים, הזקוקים לכך היום, או שיהיו זקוקים לכך בעתיד" (1937, עמ' 18-17).
 
לכאורה, ויצמן מציג "תוכנית" שתפתור את הבעיה היהודית באירופה תוך שנות דור. מתוך ששת המיליונים של יהודי אירופה, שני מיליון "צעירים" יהגרו לפלשתינה וארבעה מיליון מבוגרים פשוט "ייכְלו" אם לא על־ידי המצוקה היהודית, הרי שעל־ידי הזמן. יש לציין כאן שאכן מדובר כאן בהצעה מהפכנית לפתרון הבעיה היהודית, לא רק בזה שהיא מקריבה את מרבית העם, אלא במובן שהיא מציעה פתרון תוך שנות דור. גם הציונים המדיניים, ככל שדיברו על הגירה המונית, לא יכלו להבטיח פתרון מהיר כזה של הבעיה היהודית.
 
אלא, כפי שז'בוטינסקי אומר, הבעיה בדבריו של ויצמן אינה רק מוסרית, אלא שבעצם אין כאן כל תוכנית. ברור שהרעיון להעלות שני מיליון צעירים תוך שנות דור אינו אלא אוטופיזם חסר בסיס. כיצד ויצמן מתכוון לבור את הצעירים מהמבוגרים? האם הוא סבור שהצעירים יסכימו לעזוב את הוריהם ולהשאיר אותם לכליה? במידה מסוימת הוא אכן סבור כך. שכן, למען האוטופיה של ויצמן כולם צריכים להקריב (כפי שאנו רואים בציטוט לעיל, ויצמן אפילו מצפה שהמבוגרים יסכימו לשאת את גורלם). אמנם, מנגנון לסינון צעירים עמד לרשותה של התנועה הציונית, ובא לידי ביטוי בתנועות הנוער שהיו בגולה והיו מקושרות לתנועות הקיבוציות בארץ־ישראל שהכשירו צעירים לעלייה. אלה היו העולים המועדפים על התנועה הציונית. כמובן המנגנונים הללו יכלו ליצר סינון אִטי ומספר עולים מועט יחסית, לא רק בשל מיעוטם של מרכזי ההכשרה הללו, אלא גם בגלל שלא ניתן היה למצוא מספר גדול של צעירים שיהיו מוכנים לנטוש את משפחותיהם ולהגר לארץ־ישראל. אלא ששני מיליון צעירים בשנות דור זה סיפור אחר לחלוטין, ולכן קרוב לוודאי שהסינון של הצעירים יימשך הרבה יותר משנות דור, ובעצם יהיה מעין המשך, אולי בקנה מידה גדול יותר, של הסינון שכבר קיים. לחלופין, אם ייצמד ויצמן ל"תוכנית" שבתוך שנות דור יהגרו שני מיליון יהודים (כ־80 אלף לשנה) הרי ברור שהם יכללו בתוכם גם "מבוגרים", או לחלופין ברור שיישארו באירופה "צעירים", וכך יהיה גם המשך לחיים היהודיים באירופה גם לאחר שנות דור. וכך מה שמסתתר מאחורי ה"תוכנית" של ויצמן ומה שהוא מניח בנאומו "לצעירים" או "לעתיד" אינו אלא הפתרון לבעיה היהודית: "את השאר עלינו להניח לעתיד, לצעירים שלנו. אם הם ירגישו או יסבלו כמונו, הם ימצאו את הדרך באחרית הימים". כלומר, הבעיה היהודית תבוא על פתרונה "באחרית הימים", וגם זה בתנאי שהדורות הבאים "ירגישו ויסבלו כמונו" בכל הנוגע לבעיה היהודית.
 
כאמור, המספר שבו נוקב ויצמן, שני מיליון מהגרים בשנות דור, מצביע על מהפך בתפיסתו. וכך אנו מגלים בשנות ה־30 של המאה הקודמת, לצד ההכרזות על עדיפותה של "הגאולה" על "ההצלה", שינוי, לפחות במישור ההצהרתי, לגבי ההגירה ההמונית. השינויים הללו לא באו רק, ואף לא בעיקר, כתוצאה מהתגברותה של המצוקה היהודית בגולה, אלא בשל מצוקותיו של הבית הלאומי –ובמיוחד בשל נסיגתה של בריטניה מהמנדט, ויש לראות את דבריו של ויצמן גם בהקשר זה. יש להדגיש, כי ככל שניתן לאתר את השינויים הללו, הם היו בעיקר במישור ההצהרתי, ולא היה להם ביטוי במדיניות ההגירה של הסוכנות (מלבד הסכם "ההעברה" שיידון בהמשך). מאחורי דבריו של ויצמן, המציינים לכאורה מהפך במדיניות הציונית, לא עמדה כל תוכנית או החלטה לעצב אחת כזו בכל הנוגע להגירה. כאמור, בזמן שבו ויצמן מדבר על הגירה של שני מיליון מהגרים (צעירים או לא צעירים) בתוך שנות דור, אין בידי היישוב מנגנונים, לא בגולה ולא בארץ, בכדי לארגן ולקלוט הגירה בסדר גודל כזה. ואכן, שנה לאחר מכן, לקראת כינוסה של ועידת אוויאן לפליטים, בדיון שנערך בסוכנות היהודית, מציע ארתור רופין כי התנועה הציונית תציע לקלוט בארץ־ישראל שליש מהפליטים היהודים מגרמניה ואוסטריה (שמספרם הוערך על ידו בכ־300 אלף יהודים) במשך עשור (כלומר כ־10,000 לשנה) (בית־צבי, עמ' 182-181). הצעה זו נדחית על־ידי הנהלת הסוכנות היהודית, בין השאר גם בגלל "כושר הקליטה של הארץ". מספר המהגרים שמדבר עליו רופין נמוך בהרבה ממה שמדבר עליו ויצמן בנאום לעיל, וגם נמוך בהרבה ממספרים שנקב בהם בן־גוריון בדיונים סביב מתווה פיל, כאשר דיבר על הגירתם של מיליון וחצי אנשים במשך כ־15 שנים (כלומר, 100 אלף בשנה. ראו בהמשך).
 
במבט לאחור, ולנוכח השואה, הופך משה של אחד העם למסמך מסמר שיער – וכך גם נאומו של ויצמן בקונגרס הציוני ה־20. זו תהיה טעות לשפוט אותם לנוכח השואה, שכן הם לא יכלו לצפות את השואה ולתאר לעצמם אסון בממדים כאלה. עם זאת, במיוחד במקרה של ויצמן, זיכרון הפוגרומים שנערכו ביהודים בשלהי מלחמת העולם הראשונה היה טרי, והיה חשש סביר כי, במיוחד אם תפרוץ מלחמה, יורע מצבם של היהודים באופן קיצוני. ולכן כשוויצמן מדבר ערב המלחמה על כליה של ארבעה מיליון בשנות דור, אין להוציא מכלל מחשבה כי הוא חושב גם על כליה על־ידי פוגרומים.
 
ראינו לעיל כיצד אוטם הנביא, הוא אחד העם, את אוזניו בפני תחנוני בני עמו ומסרב לשנות את רוע הגזירה. האם היה אחד העם מוכן לשנות את עמדתו כלפי בני עמו למרות היותם "לא ראויים" ולהוליכם למולדתם גם לנוכח השואה? האם היה אוטם את ליבו לתחנוניהם? באיזו מידה היה ויצמן מוכן לחרוג מעקרון חברת המופת? איננו יכולים לדעת את תשובתו של אחד העם, אך תפיסה דומה לזו המובעת ב"משה" מובעת בדבריו של יצחק גרינבוים, שעמד בראש "הוועד להצלה" שהקים היישוב בזמן השואה, שנאמרו במושב הוועד הציוני ב־18 בינואר 1943, שבו הוא מתייחס לדרישה להשתמש בכספי קרן היסוד לצורכי הצלת יהודים. הדברים נאמרו לאחר שהן הסוכנות היהודית והן הממשלה האמריקנית פרסמו הודעות (נובמבר 1942) בדבר תוכנית "הפתרון הסופי":
 
"בינתיים התחיל להשתלט בארץ־ישראל הלך־רוח, שאני חושב למסוכן מאוד לציונות... אינני יכול להבין איך אפשר שבאסיפה בירושלים יקראו לי: "אין לכם די כסף, תקחו את כספי קרן היסוד, תקחו את הכספים מהבנק, הלוא שם יש כסף"... "כמובן הם [האמצעים] יספיקו אם ניקח את כספי קרן היסוד. אבל אנחנו לא נקח את כספי קרן היסוד, ואנחנו נמשיך באותם אמצעים את מלחמת הגאולה שלנו".
 
את עיקרי אמונתו מנסח גרינבוים בפסקה המסכמת של נאומו:
 
"הציונות היא למעלה מהכול – דבר זה צריך להשמיע בכל פעם כאשר שואה גדולה מתעה אותנו מדרך מלחמת גאולתנו בציון. מלחמת הגאולה שלנו אינה נובעת באופן ישיר ואינה משתלבת באופן ישיר עם הפעולות לטובת הגולה – זה אסוננו. דבר כזה אין בשום אומה ולשון. יש שני שטחים של פעולות והם שטחים של פעילות, שאולי בתיאוריה הם קשורים, אבל למעשה הם מיוחדים, אנחנו צריכים, לדעתי, לשמור – בייחוד בשעות כאלו – על העליונות של מלחמת הגאולה" (בית־צבי, 1977, עמ' 110).
 
40 שנים לפני כן, בקונגרס הציוני השישי שהתקיים בבאזל, היה גרינבוים הצעיר מראשי המתנגדים להרצל במשבר אוגנדה. גם אז עמדו דברים דומים על הפרק: ארץ־ישראל מול מצוקתם הנוראית של יהודי מזרח אירופה, ואז הוא אמר דברים דומים: "אנחנו נשארים (בתנועה) להגן על הציונות. לא ציונות של דיפלומטיה וסעד למזרח (אירופה) המעונה, אלא לציונות שהיא תחייה של העם היהודי בארץ־ישראל". כך גם אומר אוסישקין, מנהיג האופוזיציה להרצל, "עיקר הציונות להושיע לעם ישראל, ולא לעניי אחינו מרוסיה ורומניה".
 
תום שגב מצטט בהרחבה מתזכיר שחיבר אפולינארי הרטגלס, עסקן ציוני שריכז את עבודת "ועד ההצלה", שבראשו עמד גרינבוים (ראו בהמשך). התזכיר, אומר שגב, חובר בראשית 1943, כלומר גם כן לאחר ההודעה הרשמית של הסוכנות על אודות "הפתרון הסופי", ושיקף לא רק את דעתו של מחברו. בין השאר, דן התזכיר בשאלה "את מי להציל?"
 
"את מי להציל: ...האם לתת עזרה לכל מי שזקוקים לה, מבלי להבדיל בין טיב האנשים? האין לתת לפעולה זו אופי ציוני־לאומי ולהשתדל להציל בראש ובראשונה את אלה שיכולים להביא תועלת לארץ־ישראל וליהדות? אני מבין שהעמדת השאלה בצורה זו יש בה משום אכזריות, אולם לדאבוני, עלינו להגיד שאם ביכולתנו להציל רק עשרת אלפים איש מבין חמישים אלף שיהיו לתועלת לבניין הארץ ולתחיית העם, ולעומתם יש מיליון יהודים שיהיו לנו למעמסה, ובמקרה הכי טוב יהיו אלמנט אדיש – עלינו להבליג ולהציל את עשרת האלפים שאפשר להצילם מתור חמישים אלף – על אף התלונות והתחנונים של המיליון. אני מתנחם בזה שאי־אפשר יהיה להגשים את העיקרון הקשה הזה במאה אחוז והמיליון ההוא יקבל גם כן משהו. אל נא יקבל יותר מדי" (שגב, 1991, עמ' 87).
 
משמעות איחורה של המדינה לעניין הצלת היהודים
 
"תוכנית בילטמור" (1942), אשר קראה להקמתה של "רפובליקה יהודית", הייתה כנראה הפעם הראשונה שבה התנועה הציונית הכריזה באופן ברור שמטרת הציונית היא עצמאות מדינית. תנועות לשחרור לאומי שואפות לעצמאות, כלומר למדינה משלהם, ו"תוכנית בילטמור" מעידה, לכאורה, שהציונות לא הייתה יוצאת מהכלל. תוכנית בילטמור היוותה מהפך במדיניות הציונית לא רק בעניין המדינה, אלא גם בעניין ההגירה, שכן המדינה הייתה מיועדת לקלוט את מיליוני הפליטים היהודים שייוותרו בעקבות המלחמה. כלומר, היה בתוכנית גם נטישה של עקרון ההגירה הסלקטיבית לטובת הגירה המונית. אלא שהצהרת בילטמור באה בשלב מאוחר יחסית של הציונות, ואיחור זה בולט במיוחד לנוכח התרחשותה של השואה, וההצהרה דיברה על ייסודה של מדינה לאחר המלחמה. כלומר, למצהירים היה ברור שהמדינה היהודית לא תוכל להציל את יהודי אירופה.
 
כאן יכול להיות עניין "איחורה" של המדינה רלוונטי לשאלת הצלחתה של הציונות. אך לפני זה יש לשאול באיזה אופן, אם בכלל, היה קיומה של מדינה בשנות ה־30 וה־40 של המאה הקודמת יכול למנוע או להקטין את ממדי השואה? כאן אומר יהודה באואר:
 
"יש פוליטיקאים ישראלים, מכל גוני הקשת הפוליטית, הטוענים לעיתים קרובות שאילו הייתה מדינה יהודית ב־1939, לא הייתה השואה מתרחשת. התפיסה שלפיה מדינה קיקיונית שלה שתים – שלוש חטיבות צבא הייתה עוצרת את הצבא הגרמני שפלש לאירופה כולה היא שטות גמורה. באותה מידה תהיה זו שטות לחשוב שב־1939 יכלה ישראל שבגבולות החלוקה (והרי זו יכולה להיות האפשרות הריאלית היחידה) לקלוט מיליוני פליטים יהודים על גבם של פחות מחצי מיליון יהודים שכבר חיו שם, וזאת בעת משבר כלכלי עולמי. העובדה שאנשים רציניים מפיצים דעות שכאלה, הגובלות בטרוף, מצביעות על כך שהעמדות כלפי השואה עוצבו מכוח טראומה חברתית עמוקה" (באואר, 2008, עמ' 266).
 
נראה שבין האנשים שהפיצו דעות כאלו "הגובלות בטירוף" היה גם דוד בן־גוריון שאמר כשלושה חודשים לפני כניעתה של גרמניה:
 
"אנו עם ללא מדינה, ולכן עם ללא כתובת, ללא הכרה, ללא נציגות, ללא זכויות עם, ללא יכולת התגוננות. אפילו הנאצים לא היו מעוללים לנו את אשר עוללו, וחמשה מיליון יהודים לא היו נשמדים כאשר נשמדו – אילו הייתה מדינת יהודים קיימת" (פרילינג, 1998, עמ' 182).
 
באואר מספק כאן את כתב ההגנה האולטימטיבי על הציונות ועל איחורה של המדינה, וכרגיל התשובה היא שמה שהיה זה מה שהיה יכול להיות. אך הטענות כאן בכל זאת ראויות לבחינה יותר מדוקדקת.
 
אלה הגורסים שאיחורה של המדינה היהודית הוא רלוונטי טוענים כי בראש ובראשונה יכלה המדינה, כלומר חבל ארץ בריבונות יהודית, לשמש מקום בכדי לקלוט את לחצי ההגירה היהודיים שארצות המערב, ובמיוחד ארצות־הברית, היו חסומים בפניהם בין שתי מלחמות העולם. כאן עולות, כמובן, שאלות רבות: האם מבחינה כלכלית הייתה ארץ־ישראל מסוגלת לעמוד בלחצי ההגירה הללו? יגאל עילם כותב כי ארץ־שראל לא יכלה להוות פתרון לבעיה היהודית, שכן כושר הקליטה שלה בין שתי מלחמות העולם היה שווה לריבוי הטבעי של יהודי תחום המושב. בנוסף, האם הייתה ארץ־ישראל יכולה להוות תחליף אטרקטיבי דיו להגירה לאמריקה? נראה שהתשובה לשאלה השנייה אינה מסובכת: החל מסוף המאה ה־19 ועד למלחמת העולם הראשונה נמצאו היהודים בתנועה אדירה מערבה: יותר משני מיליון יהודים היגרו ממזרח אירופה לארצות־הברית. מלחמת העולם הראשונה וההגבלות על ההגירה לארצות־הברית בשנות ה־20 קטעו את ההגירה הזו. ובעצם, מה שמאפיין את השנים ערב מלחמת העולם השנייה הוא חוסר האפשרות של היהודים לעזוב את אירופה. אחת מתוצאות סגירת שערי אמריקה בפני יהודים הייתה הגדלת ההגירה היהודית לארץ־ישראל, אלא שזו הייתה מוגבלת, לא רק על־ידי מדיניות ההגירה של שלטונות המנדט, אלא גם על־ידי מדיניות ההגירה של התנועה הציונית, שהעדיפה עלייה סלקטיבית על פני עלייה המונית. ברור שהימצאותו של חבל ארץ שפותח את שעריו ללא תנאי בפני יהודים היה משפר את המצב. גם אם ארץ־ישראל עצמאית לא הייתה יכולה להיות אטרקטיבית כמו אמריקה, היא עדיין יכולה הייתה להיות אטרקטיבית מספיק לנוכח המצוקה, כפי שגלי העלייה הרביעית והחמישית אכן מראים. כאן אני רוצה להזכיר את תגובתו הראשונה של ברנשטיין כהן, מראשי האופוזיציה להרצל, בוויכוח אודות אוגנדה, כאשר הובאה בפניו התוכנית: "במצבם הנוכחי ילכו יהודי רוסיה אפילו לגיהינום". הדברים הללו בוודאי היו נכונים לאחר עלייתו של היטלר לשלטון וערב מלחמת העולם השנייה. בנוסף, יש להביא בחשבון כי הנהגה ציונית הרצליאנית הייתה נוקטת מדיניות הגירה שונה מזו שננקטה בין שתי מלחמות העולם. האחרונה, גם כשלא הייתה מודרכת על־ידי עקרון ההגירה הסלקטיבית, התבססה על הגירה "סטיכית", כלומר על לחצי הגירה בלבד. התפיסה ההרצליאנית של ההגירה ההמונית הייתה אקטיבית, כלומר על המדינה היהודית היה לסייע ליהודים בארצות מושבם בכל הנוגע למכירת רכושם והובלתם לארץ המולדת. הפעם היחידה, אולי, שהתנועה הציונית נקטה מדיניות הגירה הרצליאנית הייתה בהסכם הטרנספר עם גרמניה הנאצית. ברור שגישה אקטיביסטית כזו לגבי ההגירה היהודית הייתה מגדילה את מספר המהגרים היהודים לארץ־ישראל.
 
שאלה אחרת היא באיזו מידה יכולתה הכלכלית של ארץ־ישראל בין שתי מלחמות העולם הייתה מספקת בכדי לקלוט הגירה המונית. כאמור, גלי ההגירה הגדולים של שנות ה־30 של המאה הקודמת הביאו לפריחה כלכלית בארץ ולא נראה כי מיצו את יכולת הקליטה שלה, דבר שהסתבר אכן בהמשך עם קליטתם של העקורים מהמחנות לאחר העצמאות, וקליטת גלי ההגירה הגדולים מארצות ערב ומברית המועצות לשעבר. בנוסף, חשוב לראות, ואנו נדון בכך במפורט בהמשך, שההערכות הבריטיות ערב מתן הצהרת בלפור לגבי כושר הקליטה של הארץ נעו בין שלושה לארבעה מיליון בטווח של 40 שנה. במילים אחרות, גם אם היו בארץ ערב המלחמה שניים או שלושה מיליון יהודים, הרי שממדי ההשמדה באירופה היו בוודאי שונים. יש לציין גם שכושר הקליטה של ארץ־ישראל עצמאית, המכינה תשתית להגירה המונית על פי הפרוגרמה ההרצליאנית, היה בוודאי גבוה מזה של ארץ־ישראל ה"ריאלית", כלומר של היישוב, שהתפתח ללא כל תוכנית כזו. מובן שכושר הקליטה של המדינה היהודית היה קשור גם לגודלה של הטריטוריה שברשותה של המדינה. כאן תמוהה מאוד טענתו של באואר שהמדינה היהודית הנוצרת בחלוקה הייתה האופציה הריאלית היחידה, לא רק בגלל שהציונים המדיניים והרוויזיוניסטים בוודאי חלקו על זה וסברו שניתן להשיג את ארץ־ישראל באמצעים מדיניים, ובמיוחד אם היה בה רוב יהודי ברור, אלא גם בשל העובדה שהמדינה היהודית שנולדה בסופו של דבר, כלומר זו "הריאלית", לא הוקמה בהתאם למתווה החלוקה, אלא בעקבות מלחמה, שבה כיבוש כל הגדה המערבית ואף שטחים נוספים בידי כוחות ישראליים היה בהחלט אפשרי.
 
מעבר לזה, יש להבחין בין קליטת מהגרים שהייתה עשויה להתקיים במדינה היהודית בין שתי מלחמות העולם, לבין קליטתם של מהגרים כאלו ערב המלחמה ובמהלכה. מדינה יהודית, שבראשה עומדת הנהגה "הרצליאנית" בתפיסתה, לא הייתה יכולה לעמוד מנגד לנוכח הסבל היהודי והייתה חייבת לקלוט את ההמונים היהודים המבקשים הגנה, גם אם הדברים מצויים מעבר לכוח הקליטה הכלכלי של המדינה, לפחות עד יעבור זעם. כאן יש לראות כי ההצעה להקים "מקלט בטוח" (safe heaven) זמני ליהודים עלתה לא אחת בזמן המלחמה. בעצם, ניתן לומר שסיבה עיקרית לכך שלא נעשה כל ניסיון להוציא יהודים מאירופה על־ידי בעלות הברית הייתה היעדר מקום מוסכם שבו ניתן היה לקלוט אותם, ולו באופן זמני. במהלך השואה הוצע לא אחת להקים "אזורי מקלט" זמניים עבור היהודים, ובין השאר הועלו צפון אפריקה ופלשתינה כמקומות אפשריים. בנוסף, חשוב לראות שהמדיניות הגרמנית בשנים הראשונות של המלחמה ועד לוועידת ואנזה הייתה לפתור את מה שהם כינו הבעיה היהודית באירופה על־ידי "הגירה אלימה", כלומר הגרמנים היו מעוניינים בעזיבה של היהודים את אירופה, ולכן הייתה יכולה להיות כאן משמעות מכרעת לא רק לקיומו של מקום שאליו יכולים להגר היהודים, אלא למדינה שיכולה הייתה לספק את האמצעים לביצועה של ההגירה ההמונית. יש לראות שאחת התירוצים (השקריים) שבהם השתמשו בעלות הברית בכדי להדוף את הדרישה לחלץ יהודים מאירופה הייתה היעדרם של ספינות ואמצעים אחרים לבצע זאת.
 
אלא שאת היעדרותה של מדינה יהודית לנוכח השואה יש גם לראות באופן כללי יותר מאשר שאלת מקום המקלט ליהודים. בספרו המונומנטלי, שנות ההשמדה 1945-1939, מקדיש שאול פרידלנדר עמודים ספורים בלבד למאמצים שהשקיעו בעלות הברית בהצלת יהודים ומסכם ביובש, כי "בהכללה אפשר לומר ששאלת היהודים כשהיא לעצמה לא מילאה שום תפקיד בהחלטותיהן של בעלות הברית" (2009, עמ' 565). במילים אחרות, בעוד בעלות הברית נקטו לעיתים פעולות ישירות בכדי לעזור לעמים אחרים תוך המלחמה, הרי שהם לא עשו כן למען היהודים. בציטוט של בן־גוריון, שהבאנו לעיל, הוא מצביע ישירות על הסיבה לכך: היעדר המדינה משמעותו הייתה גם היעדר הכרה בעם והיעדר ייצוג. להיעדר זה הייתה משמעות מכרעת לגבי התנהלותן של בעלות הברית בכל הנוגע להצלת יהודים בשואה. מדינה יהודית, שהייתה באופן טבעי שותפה למהלכים כנגד הנאצים (וקרוב לוודאי חלק מבעלות הברית), הייתה יכולה להיות למרכז כזה. "מדינה יהודית" לא הייתה רק יכולה להיות מקום מקלט ליהודים נרדפים, אלא גם מקור לדרישה להפוך את עניינם של היהודים למרכיב בקבלת החלטות של בעלות הברית (אם בהיותה באופן טבעי חלק מהן, כלומר חלק מהמאמץ המלחמתי האנטי־נאצי). ברוח זאת אומר יוסף גורני, כי "...אסור להתעלם מהשאלה, כי אילו הייתה לעם היהודי מדינה באותן שנות אימה – אפילו מדינה קטנה בת מיליון או מיליון וחצי יהודים – והיא הייתה מעמידה לרשות בעלות הברית בחזית חיונית זו של המזרח התיכון מאה או מאה וחמישים אלף חיילים – האם לא היה אז יחסם של מנהיגי המערב כלפי האסון היהודי שונה?!" (גורני, 1998, עמ' 244-243).
 
כאן גם מתבקשת התייחסות לדבריו של באואר על כי "התפיסה שלפיה מדינה קיקיונית שלה שתיים-שלוש חטיבות צבא הייתה עוצרת את הצבא הגרמני שפלש לאירופה כולה היא שטות גמורה". ודאי שאף אחד לא גורס כך. עם זאת, אין כאן מקום לזלזול בכוח שיכלה המדינה היהודית להעמיד במסגרת בעלות הברית. לא ברור מהיכן שואב באואר את ההתייחסות המזלזלת למדינה שלה "שתיים-שלוש חטיבות צבא" (אני מניח שהכוונה לשלוש דיוויזיות, כ־60 אלף חיילים בסך הכול), כאשר ישראל, בכל שנותיה, הייתה מסוגלת להציב כוחות גדולים הרבה יותר בשדה הקרב. אם מתייחס באואר לגודלו של היישוב ערב המלחמה, הרי גם מתוך היישוב הזה הצליחו הישראלים לגייס במלחמת העצמאות מספרים גדולים הרבה יותר מאלו שבאואר מצביע עליהם. בנוסף, אי־אפשר להקיש מגודלו של היישוב תחת השלטון הבריטי ערב המלחמה מה היה יכול להיות גודל האוכלוסייה של מדינה יהודית חופשית ערב פרוץ הקרבות. יתר על כן, פוטנציאל הגיוס של המדינה היהודית בזמן המלחמה לא כלל רק את תושביה, אלא כלל בעצם את יהדות אירופה בכלל: אלה שראו עצמם כעתידים להגר אליה בתום המלחמה, ביניהם אף כאלה שלחמו כיהודים בנאצים. כך, לא רק שגדודי פרטיזנים ואנשי מחתרת יהודים היו אולי רואים עצמם כשלוחיה, אלא שמדינה יהודית יכולה הייתה להיות גורם עיקרי בארגון התנגדות יהודית בשטחי הכיבוש הנאצי. שאלה גדולה היא, כמובן, מדוע התנועה הציונית או הסוכנות היהודית לא הפכו לגורם כזה.
 
קיומה של מדינה יהודית בין שתי מלחמות העולם יכול היה גם להשפיע על מהלך המאורעות שהובילו למלחמת העולם השנייה, וזאת לנוכח מרכזיותה של הבעיה היהודית במהלך זה. כאן אני רוצה להשתמש דווקא בדבריו של באואר הגורס כי המוטיבציה הנאצית למלחמה הייתה, בראש ובראשונה, אידאולוגית־חברתית – ולא כלכלית־פוליטית או אסטרטגית, וכי בתוך האידאולוגיה הנציונל־סוציאליסטית תופס היהודי מקום מרכזי של מוקד שלילי. על פי התפיסה הנאצית, הייתה קִדמה אנושית אמיתית אפשרית רק עם שחרור האנושות מין הכבלים השטניים שהיהודי כבל אותה בהם. וכך המלחמה בארצות המערב, ואחר כך בעיקר בברית המועצות, נתפסה כמלחמה אידאולוגית מובהקת, אשר במרכזה המאבק ביהדות הבינלאומית. וכך קובע באואר, כי "היחס ליהודים, או מקומו של העם היהודי בתרבות האירו־אמריקנית, הינו מניע מרכזי ביותר בין הגורמים למלחמת העולם" (באואר, 1982, עמ' 9).
 
אכן, הרצל והציונים המדיניים הצביעו על כך שפתרונה של הבעיה היהודית הוא אינטרס אירופאי ראשון במעלה. הרצל הצביע על חוסר היציבות שהבעיה היהודית גורמת באירופה. מרכזיותה של הבעיה היהודית, הן בעלייתו של המשטר הנאצי, והן בהיותה אחת ממטרות המלחמה של היטלר, מצביעה על כך שאירופה שילמה מחיר יקר על אי פתרונה של הבעיה היהודית. קיומה של מדינה יהודית לא היה רק מהווה שסתום להקלת לחצי ההגירה מערבה של היהודים (שהיו תמיד מקור לאנטישמיות), אלא גם "מנרמל" את המצב היהודי: היהודים במזרח אירופה, גם אלה שלא היגרו למדינה היהודית, היו הופכים באחת למיעוט לאומי "נורמלי", כלומר כזה שיש לו ארץ מקור. כך ניסח את זה אליעזר בן־יהודה במאמר תמיכה בתוכנית אוגנדה על הצורך במדינה יהודית מיד (באוגנדה):
 
..."המעשה הרשמי הזה בלבד (יסודה של מדינה יהודית באוגנדה) ישנה מיד את כל מעמדנו המוסרי בעולם. מיד, ברגע ההוא, חדלנו להיות צוענים, אנשים בלי ארץ. בוודאי, רק מעט יהיה קיבוץ גלויות, אבל... כמו שלא כל היוונים נמצאים בארצם ובכל זאת אין איש מעיז לקרוא להם במקום שהם צוענים, כן יהיו גם היהודים בגולה אנשים שיש להם במקום אחד על פני האדמה ארץ שלהם, ששם מחכים להם בקוצר רוח שיבואו, וששם הם אדונים כמו הגוי, שבקרבו הם יושבים הוא אדון בארצו" (בן־יהודה, 1905, עמ' 38-37).
 
וכך קיומה של מדינה יהודית עשוי היה לשנות את היחס ליהודים בארצות שבהן הם נחשבו כמיעוט לאומי (גוטמן, 2008, עמ' 283) ובנוסף, היה עשוי להקהות את הדומיננטיות של המרכיב היהודי, הן בעלייתו של המשטר הנאצי והן בקביעת מטרות המלחמה שלו.
 
על הכחשת זהותם הלאומית של היהודים קורבנות הנאצים בידי בעלות הברית
 
הדוד אברהם
 
ביטוי בולט להכחשת זהותם הלאומית של היהודים קורבנות הנאצים היה בהתייחסות אליהם כבני לאומים אחרים שבתוכם ישבו מחד גיסא, או לחלופין בשימוש במונח הכללי "פליטים" או "עקורים", או,unfortunate people כלומר כחסרי לאומיות, מאידך גיסא. העניין בא לידי ביטוי אפילו במוסד היחיד שנוצר על־ידי בעלות הברית בכדי להציל יהודים, ה־War Refugee Board (Rapoport, 1999, עמ' 169. ראו דיון בהמשך). מוסד זה נוצר בצו נשיאותי כתוצאה מלחצי דעת הקהל על הנשיא רוזוולט שבאו גם לידי ביטוי בקונגרס. למרות שהדיון הציבורי שהביא להקמתו נסב סביב השמדת יהודי אירופה ולמרות שגם היה ברור שהוועד יתרכז בהצלת יהודים, הדבר לא ניכר בשמו של הוועד, שהיה "הוועד לפליטי מלחמה", ולא בניסוח מטרותיו. וכך הפקודה הנשיאותית שהקימה את הוועד הטילה עליו לבצע את "מדיניות הממשלה הזאת, [כלומר] לנקוט את כל האמצעים שברשותו בכדי להציל את קורבנות הדיכוי שסכנת מוות קרובה נשקפת להם ולהציע לקורבנות את כל הסעד והסיוע האפשריים, ועולים בקנה אחד עם מהלכה המוצלח של המלחמה" (ויימן, 1993, עמ' 249).
 
העלמת הזהות היהודית של קורבנות הנאצים אפיינה את התייחסותם של בעלות הברית לפני המלחמה, בזמן המלחמה ואף אחריה. זה התחיל בוועידת "הפליטים" באוויאן לפני המלחמה והמשיך בוועידת "הפליטים" של ברמודה, שתיהן כונסו בעקבות לחצי דעת קהל סביב עניין הפליטים היהודים. לגבי האחרונה, הייתה תמימות דעים בין הבריטים לאמריקנים כי "אין לראות את שאלת הפליטים כמוגבלת לבני אדם מגזע מסוים או בעלי אמונה מסוימת" (ויימן, 1993, עמ' 123). במשך המלחמה פרסמו רוזוולט ומנהיגים אחרים של בעלות הברית הצהרות גינוי על פשעי מלחמה והבטיחו להעניש את הפושעים אחר המלחמה, אך היהודים הוזכרו במפורש בשתי הצהרות בלבד, האחרונה שבהן בדצמבר 1942. ההתעלמות מן הפשעים כנגד היהודים בלטה בעיקר בהצהרות החשובות בדבר פשעי מלחמה שהושמעו בוועידת קוויבק, באוגוסט 1943, ובוועידת מוסקבה. בוועידה זו, שנערכה בנובמבר אותה שנה, תוארו מעשי הזוועה כנגד היהודים כ"טבח כנגד העם הפולני". בהצהרה קצרה שיצאה מהבית הלבן, במרס 1944, ליום השנה הראשון למרד גטו ורשה, המילה "יהודים" אפילו לא הוזכרה (Rapoport, 1999, עמ' 169).
 
באחד בנובמבר 1943 פורסמה במקביל בוושינגטון, בלונדון ובמוסקבה מה שנודע כ"הצהרת מוסקבה", הצהרה המזהירה את הנאצים שלא יימלטו מעונש לאחר המלחמה בשל הפשעים שביצעו כנגד אוכלוסייה אזרחית. ההצהרה, שהייתה חתומה על־ידי רוזוולט, סטלין וצ'רצ'יל, ניתנה בתום ועידה של שלוש המעצמות במוסקבה. ההצהרה קבעה כי בנסיגתם "ההיטלרים וההונים מכפילים את מעשי הזוועה שלהם", כפי שהצבאות המשחררים מגלים. ההצהרה ממשיכה ומזהירה:
 
"ברגע שתבוא שביתת הנשק... אותם חיילים גרמנים וחברי המפלגה הנאצית אשר היו אחראים או אשר השתתפו בהסכמה במעשי הזוועה, רציחות והוצאות להורג, יישלחו חזרה לארצות אשר בהן נעשו המעשים הנוראיים הללו ככדי שיועמדו לדין וייענשו.
 
"וכך הגרמנים אשר לקחו חלק בהוצאתם להורג של קצינים פולנים או בהוצאה להורג של בני ערובה צרפתים, הולנדים, בלגים, ונורבגים או איכרים מכרתים, או אלה אשר השתתפו במעשי הטבח שנעשו בעם הפולני או בשטחים של ברית המועצות... ידעו שהם יוחזרו למחוזות הפשיעה שלהם על מנת להישפט במקום על־ידי העמים שבהם פגעו...
 
"ההכרזה הזו אינה נוגעת לאותם פושעים גרמנים, אשר לפשעיהם אין מיקום גיאוגרפי ספציפי ואשר ייענשו על־ידי החלטה משותפת של ממשלות בעלות הברית".[3]
 
הבעיה בהכרזה הזו היא ברורה: אין כל אזכור ליהודים, למרות שבאותו זמן היה ידוע שהם בעצם הקורבנות העיקריים של מעשי הטבח הללו. יתרה מכך, הבריטים דרשו שמההצהרה יימחק כל אזכור של תאי הגזים (למרות שכאמור, היהודים כלל לא הוזכרו) (Rapoport, 1999, עמ' 90).
 
בעיני בעלות הברית, היהודים היו "מיוצגים" בהכרזה בשתי צורות: בגינוי מעשי הטבח בעם הפולני ובשטחי ברית המועצות מחד גיסא, ובאזכורם של פשעים כנגד האנושות שעליהם הנאצים ייענשו באופן מיוחד מאידך גיסא. אלא שבעיניים גרמניות (ולא רק גרמניות) כל זה יכול להיתפס כהרשאה להרג היהודים. במילים אחרות, הגרמנים הגדירו את היהודים כאומה ותקפו אותם כאומה, ואף על פי שהם תקפו את הפולנים, הם לא ראו ביהודים פולנים ולא תקפו אותם כפולנים. מבחינה זו, אי אזכור מפורש של היהודים לא היה אלא הרשאה להריגתם.
 
בעיתונות, בעיקר היהודית, ניתן למצוא ביקורת חריפה על הצהרת מוסקבה. מעניינת תגובתו של ה־Jewish Spectator, האומר כי סיווגם של יהודי אירופה הנרצחים כַּ"סובלים האנונימיים של תקופה זו", נרצחים כיהודים אך זכורים כגרמנים, כאוסטרים וכפולנים, שללה מהם בעצם אפילו "קבר ישראל" רוחני. ואילו העיתון Congress Weekly אומר:
 
"מה יכולה להיות ההשפעה של הכרזה מסוג כזה? יש לזכור שהגרמנים יותר מחצי משוכנעים שזה בטוח לרצוח יהודים. אנטישמיות היא מדיניות שלה, כך הם מאמינים, ניתן למצוא אהדה מחוץ לגרמניה...קרוב לוודאי שהם יפרשו את ההצהרה הנוכחית כאומרת שפשעיהם כנגד היהודים לא יחשבו באותו אופן שאלו כנגד קבוצות אחרות".
 
אחר כך מתווספת נקודה נוספת חשובה:
 
"כמעט כל בקשה להציל את יהודי אירופה – על־ידי האכלתם, פינוים, השגת מעמד של שבויי מלחמה עבורם – ניתן היה להתנגד לה בטיעונים של קשיים מעשיים. אבל אזהרה של האומות המאוחדות שלא ניתן לרצוח את היהודים ללא עונש נמצאה כולה בתחום יכולותיהם של בעלות הברית".
 
אזהרה כזו, כמובן, לא פורסמה.
 
לאי אזכורם של היהודים היה תקדים בוועידת סיינט גיימס שנערכה בלונדון בהשתתפות שמונה ממשלות גולות, כולל הוועד הלאומי למען צרפת חופשית – שפרסם הודעת גינוי למעשי הזוועה הנאציים מבלי להזכיר את הפשעים כנגד היהודים. כאשר נדרש לכך גנרל סיקורסקי, שהיה ראש ממשלת פולין הגולה, על־ידי הקונגרס היהודי העולמי הוא ענה כי הדגשתו של הסֵבל היהודי "משמעותה יכולה להיות זהה להכרה בתיאוריות הגזעניות שכולנו דוחים".
 
תגובה חריפה ביותר של המחזאי והעיתונאי בן הכט, "דודי אברהם מדווח", (My Uncle Abraham Reports) פורסמה בניו יורק טיימס ב־5 בנובמבר 1943. המודעה פורסמה מטעם "ועד החירום להצלת יהודי אירופה", שיוסד ב־1943 בארצות־הברית על־ידי "קבוצת ברגסון", שהייתה מורכבת מעשרה חברי הארגון הצבאי הלאומי שמצאו עצמם לכודים בארצות־הברית עם פרוץ מלחמת העולם השנייה. ראש הקבוצה היה הלל קוק, שפעל אז תחת השם פיטר ברגסון. פעולותיו של הוועד יידונו בהרחבה בהמשך:
 
"יש לי דוד שהוא רוח רפאים...
 
"באפריל שעבר בחרו בו שני מיליון היהודים שנרצחו בידי הגרמנים להיות נציגם בעולם.
 
"בכל מקום שיש ועידות על הנושא איך לעשות את העולם מקום טוב יותר, אולי. שם מופיע דודי אברהם ויושב על אדן החלון ורושם רשימות.
 
"אמש שב דודי למקום מסוים שבו התאספו שני מיליון היהודים הנרצחים...
 
"'מתים מחוללים', אמר דודי אברהם, '...זה דיווחִי על ועידת מוסקבה, הוועידה שהבטיחה שהעולם יעניש את הגרמנים על רצח עמי אירופה – הצ'כים, היוונים, הסרבים, הרוסים, בני ערובה צרפתים, קצינים פולנים, איכרים מכרתים. רק אותנו לא הזכירו...'
 
"'בקרמלין במוסקבה, בבית הלבן בוושינגטון, בבית שברחוב דאונינג בלונדון, שם ישבתי על אדני החלונות, לא שמעתי את שמנו מעולם. האנשים המתגוררים בבתים הללו – סטלין, רוזוולט וצ'רצ'יל – אינם מדברים עלינו. למה, איני יודע...'
 
"רוח אישה ממצבורי הדינמיט של אודסה פתחה ואמרה: 'אם לא הזכירו בוועידה את שני מיליוני הנרצחים, האין זה רע לארבעה מיליון היהודים שעודם חיים? הגרמנים יחשבו שכאשר הם רוצחים יהודים, סטלין, רוזוולט וצ'רצ'יל מעמידים פנים כאילו דבר אינו קורה...'
 
"וזעקה גדולה עלתה משני מיליון רוחות הרפאים...
 
"דודי אברהם הרים את ידו.
 
"'ילדים קטנים', אמר דודי אברהם, 'היו סבלנים. אנו נהיה מתים זמן רב. אתמול שנרצחנו הפכנו מלא כלום ללא כלום. היום אין מגן דוד על קברנו היהודי, אלא כוכבית. אבל מי יודע, אולי מחר...!'
 
"ככה נחתמה אסיפת המחתרת היהודית.
 
"דודי אברהם הלך אל הבית הלבן בוושינגטון. הוא יושב שם על אדן החלון, סמוך מאוד אל מר רוזוולט. אבל את מחברת הרשימות שלו לא הביא עמו" (ויימן, 1993, עמ' 183).
 
היעדר ההכרה ביהודים כאומה ובצורך בנציגות יהודית בא לידי ביטוי פרדוקסלי גם בהסדרים לקראת סיום המלחמה. לא רק שבארגון האומות המאוחדות המתהווה לא הייתה כל נציגות יהודית או ציונית כלשהי, אלא שאפילו בוועדת האו"ם לפשעי מלחמה, שמטרתה הייתה לבחון את פשעי המלחמה של גרמניה ולהעמיד לדין את פושעי המלחמה, לא הייתה כל נציגות יהודית או ציונית, וזאת למרות שמרבית פשעי המלחמה בוצעו כנגד יהודים. לאחר פרסום דוח "הוועד למען פליטים" (WRB) על מחנה ההשמדה באושוויץ, דרש פיטר ברגסון, הוא הלל קוק, כי "העם העברי" יהיה מיוצג בוועדת פשעי המלחמה של האומות המאוחדות. דרישה זו נדחתה (Rapoport, 1999, עמ' 170), אך השאלה היא מדוע התנועה הציונית או הסוכנות היהודית לא דרשו זאת.
 
אי ההכרה ביהודים כאומה יצרה כאן כמה בעיות, הן מבחינת החוק הבינלאומי והן מבחינת הנוהג הקיים. במסגרת החוק הבינלאומי, לא ניתן היה לעשות דבר נגד מתקפה של מדינה כנגד אזרחיה או כנגד אזרחים של בעלות בריתה. לפיכך, יהודי גרמניה לא היו זכאים להגנת החוק הבינלאומי לנוכח מתקפת המדינה הגרמנית עליהם, וכך גם לגבי מדינות הציר, בעלות בריתה של גרמניה (הונגריה, רומניה ועוד). מבחינת החוק הבינלאומי, לא היו אלו ארצות כבושות, ולכן המתקפה כנגד היהודים במדינות אלו שוב לא הייתה אלא עניין "פנימי" בלבד, וככזו היא לא הייתה נתונה לדין ולנוהג הבינלאומיים. וזו אכן הייתה עמדתה הראשונית של הוועדה לפשעי מלחמה (War Crimes Commission). כך נשארו מעשי הטבח במאות אלפי יהודים מחוץ לתחומי אחריותה וסמכותה של הוועדה לפשעי מלחמה. אלא שכל זה לא היה נכון לגבי פולין, שהייתה שטח כבוש, וחלק מבעלות הברית (ויימן, 1993, עמ' 315-314).
 
הפתרון שהושג, בסופו של דבר, לבעיית הפשעים כנגד היהודים של מדינות הציר היה בהסכמה בין ארצות־הברית, בריטניה, רוסיה וצרפת על המבנה הבסיסי ועל היקפם של המשפטים נגד פושעי מלחמה. אחד הסעיפים, פשעים כנגד האנושות, כלל פשעים כנגד היהודים, תהיה מה שתהיה נתינותם. כלומר היהודי, גם במותו, לא היה בן לאום, אלא ביטויָהּ של האנושות, כלומר – "אוניברסלי".
 
לאי ההכרה ביהודים כלאום היו השלכות חמורות גם לאחר תום המלחמה. מדיניותן של בעלות הברית (ובעצם, של האומות המאוחדות) הייתה לשלוח את הפליטים שהיו ברחבי אירופה לארצותיהם. לפיכך, גם הייתה כוונה לשלוח את היהודים, שישבו במחנות העקורים, כ־100 אלף איש, לארצות המוצא שלהם. ההתייחסות אל היהודים במחנות הללו כ"עקורים" (displaced persons), הייתה ביטוי נוסף להתעלמות מזהותם הלאומית של קורבנות הנאצים היהודים.
 
כחודש לאחר סיום המלחמה מינה נשיא ארצות־הברית, הארי טרומן, את דיקן הפקולטה למשפטים באוניברסיטת פנסילבניה, ארל ג'. הריסון (Earl G. Harrison), לבדוק את מצבם של "העקורים". באוגוסט הגיש הריסון את מסקנותיו ובהן דרש כי היהודים יוכרו כאומה – ולא כחברים באומות שבתוכן ישבו לפני המלחמה. העקורים "רוצים להתפנות לפלשתינה, כפי שקבוצות לאומיות אחרות רוצות לחזור למולדתן", כתב הריסון (Rapoport, 1999, עמ' 187). דוח הריסון היה, כנראה, המסמך הראשון מטעם בעלות הברית שהכיר ביהודים כאומה שיש לה ארץ מקור (פלשתינה).
 
האם נעשה שימוש בנשק כימי במלחמת העולם השנייה?
 
לפני חודשים מועטים חולל דובר הבית לבן של ממשלו של טראמפ סערה כאשר אמר כי במלחמת העולם השנייה לא עשה היטלר שימוש בנשק כימי. הדובר זכה לקיתונות של לעג, אלא שגם הוא וגם אלה שלעגו לו אינם יודעים שהעמדה שאותה הביע היא אינה רק עמדה מקובלת, אלא היא אפילו עמדתה הרשמית של ממשלת ארצות־הברית. כך, באתר הרשמי של מחלקת המדינה האמריקנית, הדן בהיסטוריה של הפרוטוקול למניעת השימוש בלוחמה כימית וביולוגית, שנחתם בז'נבה ב־1928, נאמר ש"באופן כללי הפרוטוקול נשמר במלחמת העולם השנייה". המסמך אף מצטט את דבריו של הנשיא רוזוולט ב־8.6.1943 האומר כי "השימוש בנשק מסוג זה הוצא אל מחוץ לחוק על־ידי דעת הקהל של העולם התרבותי".[4]
 
באביב 1944, בזמן גירוש יהודי הונגריה לאושוויץ, כבר הייתה השמדת היהודים לעובדה הידועה לכול. אלא שעובדת הגירוש לאושוויץ העלתה גם לסדר היום את עובדת השמדתם של היהודים בגז. ההשמדה בגז, ככל שלא הייתה ידועה קודם לכן, הפכה להיות עניין ידוע. על רקע זה, ב־14 בספטמבר 1944, הוציא "הוועד העברי לשחרור לאומי" (מקבוצת הוועדים שהקימה "קבוצת ברגסון" בארצות־הברית) מכתב תביעה למטה הכללי האמריקני (Joint Chiefs of Staff) בצטטו את הצהרותיו של הנשיא רוזוולט המאיימות בתגובה כימית כנגד מדינות הציר אם הן תשתמשנה ב"גז רעיל כנגד אוכלוסיות אזרחיות או צבאיות של כל אחת מהאומות המאוחדות", הוועד הציע להוציא אזהרה "המצהירה כי אם לא תופסק מיד הפרקטיקה של שימוש בגז רעיל כנגד העם העברי, תגובה דומה תונחת מיד על גרמניה". הוועד העברי הוסיף, כי "תגובה מסוג כזה תראה לגרמנים שהיהודים הינם חברים שווים באומות המאוחדות". אנשי הוועד גם סברו שעל רקע הודעתו של רוזוולט ועל רקע הודעות דומות קודמות, היעדר הודעה כזו כמוהו כמתן לגיטימציה לגרמנים להמשיך בהשמדתם של היהודים בגז (Moon, 1985).
 
ב־1942 ו־1943 הגדירו צ'רצ'יל ורוזוולט לוחמה כימית בכמה הצהרות, שכמה מהן היוו את הבסיס להצעת "הוועד העברי". בתגובה לאזהרת סטלין כי הגרמנים עתידים לנהל מלחמה כימית כנגד ברית המועצות, איים צ'רצ'יל, ב־10 במאי 1942, בתגובה מסיבית כנגד גרמניה הנאצית:
 
"אני מבקש להבהיר שאנו נגיב על כל שימוש ללא פרובוקציה קודמת (unprovoked) בגז רעיל כנגד בני בריתנו הרוסים כאילו נעשה נגדנו, ברגע שיובהר שמעשה נבלה חדש זה בוצע על־ידי היטלר אנו נשתמש בעליונותנו האווירית במערב לשאת את מלחמת הגז בקנה המידה הגדול ביותר על עריה וכפריה של גרמניה" (שם).
 
ב־5 בדצמבר 1942 הוציא הנשיא רוזוולט הצהרה דומה בתגובה להאשמות שהיפנים השתמשו בנשק כימי כנגד הסינים:
 
"אני רוצה להבהיר שאם יפן תמשיך להשתמש בצורה לא אנושית זאת כנגד סין או כנגד כל אחת מהאומות המאוחדות, פעולה כזו תחשב על־ידי הממשלה הנוכחית כאילו נעשתה כנגד ארצות־הברית ותעורר תגובה מסוג דומה בקנה מידה מלא" (שם).
 
ב־8 ביוני 1943 השמיע רוזוולט הצהרה דומה. הוא הכריז כי אמריקה לעולם לא תהיה הראשונה לפתוח במלחמה כימית, והזהיר כי "פעולות מסוג זה המבוצעות כנגד כל חברה באומות המאוחדות תחשבנה ככאלה שבוצעו כנגד ארצות־הברית עצמה והתגובות תהיינה בהתאם".
 
"אנו מבטיחים לכל המבצעים פשעים מסוג זה תגובה דומה ומהירה ואני מוצא לנכון להזהיר את צבאות ארצות הציר ואת אוכלוסיותיהן, באירופה ובאסיה, שהתוצאות הנוראיות של כל שימוש באמצעים לא אנושיים אלו יונחת בוודאות ובמהירות על ראשן" (שם).
 
עובדה מעניינת היא שנערך דיון במטה הכללי האמריקני בעניין הדרישה של "הוועד העברי" ואף ניתנה דחייה מנומקת. הטענה העיקרית הייתה שזה יפעל כבומרנג: הגרמנים ימשיכו בהשמדה והתגובה תוליך למלחמה כימית רבת קורבנות עם זאת, בהודעת הסיכום ניסה המטה הכללי האמריקני לרכך את הדחייה ואמר, "ראשי המטות המאוחדים בדעה שהאופנסיבות העזות שמנהלות כרגע בעלות הברית בהצלחה כה גדולה והצהרת המדיניות על הענשת פושעי מלחמה תביא את העניין המגונה הזה לידי סיום" (שם).
 
מדוע נדחתה הצעתו של "הוועד העברי"? הנימוקים שניתנו על־ידי המטה הכללי האמריקני היוו את הדוקטרינות המקובלות על בעלות הברית הן בעניין השימוש בנשק כימי והן לגבי עניינם של היהודים. לגבי עניינם של האחרונים הדעה המקובלת הייתה שאין לפעול ישירות להצלת יהודים ושהדרך היחידה להצילם היא להביס את היטלר.
 
ההצהרות שהשמיע רוזוולט היוו בעצם את ניסוחה של דוקטרינת ארצות־הברית ובעלות הברית לגבי השימוש בנשק ביולוגי־כימי, כלומר שארצות־הברית (ובעצם, בעלות הברית בכלל) מתנגדות לשימוש בנשק כימי ותשתמשנה בו רק בתגובה לשימוש בנשק הזה על־ידי מדינות הציר. ברקע להתנגדותו של רוזוולט ללוחמה כימית היה כמובן השימוש בלוחמה הזו במלחמת העולם הראשונה, ואמנת ז'נבה מ־1925 שאסרה על השימוש בלוחמה ביו־כימית. רוזוולט התנגד אמנם לשימוש בנשק כימי מסיבות מוסריות, אך השיקולים המרכזיים שהנחו את הדוקטרינה הזו היו, בעיקרם, שיקולים צבאיים, ובראש ובראשונה כדאיות השימוש בו בשדה הקרב. מבחינה זו, המטות הצבאיים של ארצות־הברית ובריטניה היו מאוחדים בהתנגדותם לשימוש בלוחמה כימית. לצ'רצ'יל, למשל, בניגוד לרווזולט, לא היו כל מעצורים מוסריים באשר לשימוש בנשק כימי (והוא עצמו תמך ועודד שימוש בו במלחמת העולם הראשונה), אך הוא נתקל בהתנגדות של המטה הכללי הבריטי, לא מסיבות "הומניטריות", אלא בעיקר מסיבות של יעילות הנשק והשימוש בו לגבי בעלות הברית (Croddy, 2002; Hoenig, 2002, עמ' 13-12). וכך סיבה אפשרית אחת לדחייה הייתה שבעוד האיומים של בעלות הברית כלפי הגרמנים היו כלפי אפשרות עתידית ונועדו בעיקר להרתיע, הרי איום דומה על הגרמנים בעניינם של היהודים היה עלול להוליך למלחמה כימית בקנה מידה מלא. במקרה היפני, היה אמנם איום לגבי שימוש שכבר נעשה ודרישה להפסיקו, אך האיום היה בתגובה לשמועות בלבד. במקרה של היהודים, לא היה כל ספק. כלומר, איום אמריקני, שבעקבותיו לא תהיה הפסקה של הרצח בגז, היה גורר אחריו בהכרח מלחמה כימית. מלחמה כזו הייתה בלתי רצויה ויעילותה הייתה אף היא מוטלת בספק. כפי שהזהיר המטה האמריקני, "אם מאיימים במלחמה כימית, הרי שיש לבצע את האיום". במקביל, ארצות־הברית לא הייתה מוכנה למלחמה כזו מבחינת ארסנל הנשק הכימי שלה. אבל גם אם כל זה נכון, על בעלות הברית היה להבין שכל הצהרה בעניין הנשק הכימי שאינה כוללת את היהודים כמוה כמתן הרשאה לגרמנים להמשיך בהשמדתם של היהודים בגז. כמובן, הייתה אפשרית עדיין תגובה של בעלות הברית באמצעות נשק קונוונציונלי. ואכן, נראה כי הפצצות המכוונות ישירות כנגד אוכלוסייה אזרחית גרמנית כתגובה למעשי הזוועה הגרמנית היו על סדר היום, ומכאן גם הדרישה של גופים יהודיים (עוד לפני הוועד העברי ועוד לפני שנודע על השימוש בגז) להגיב באמצעות הפצצות על אוכלוסייה אזרחית גרמנית. נראה שצ'רצ'יל תמך בתגובה מסוג כזה לאחר שנודע עניין "הפתרון הסופי", בנובמבר 1942, וביקש לשקול האפשרות למחוק עיר בגרמניה, במפורש, כתגובה למעשי הזוועה הגרמניים. אבל למרות שבפועל היו הפצצות רבות על אוכלוסייה אזרחית, הממשלה הבריטית דחתה את ההצעה להפצצה שתלוּוה בהודעה מפורשת ברוח זו (Breitman, 1998, עמ' 141).
 
סיבה אחרת שאפשר כי בשלה נמנעו בעלות הברית מלכלול את המתתם של היהודים בגז בהגדרה האוסרת על שימוש בלוחמה כימית הייתה הרוח שהנחתה את דוקטרינת רוזוולט בקשר לשימוש בנשק כימי במלחמת העולם הראשונה, שבה לא הופעל נשק כימי ביולוגי כנגד אוכלוסייה אזרחית, אלא בשדה הקרב בלבד. אלא שאם זו אכן הייתה גם הרוח של אמנת ז'נבה באזהרותיהם של צ'רצ'יל ובמיוחד של רוזוולט כלפי מדינות הציר, כי אז נראה שהם פירשו את האיסור במובן רחב יותר, שכן במקרה היפני האזהרה של רוזוולט הושמעה בעקבות ידיעות על השימוש בנשק כימי כנגד אוכלוסייה אזרחית. בנוסף, נוסח האזהרה של שני המנהיגים דיבר על התקפה בנשק כימי על החברות ב"אומות המאוחדות", כלומר על "אומות" ולאו דווקא על שימוש בו בשדה הקרב.
 
וכך, הסיבה היסודית יותר לכך שההצעה של "הוועד העברי" (כמו גם הבקשות להפציץ את אושוויץ) לא נענתה הייתה ש"לעם היהודי לא היה כל מעמד בקואליציה של בעלות הברית". וכך, קריאה זהירה של איומיהן של בעלות הברית מראה כי הן איימו להגיב על שימוש בגז כנגד "אומות הברית", כלומר כנגד כל אומה החברה ב"אומות המאוחדות", ואילו היהודים לא היו מוכרים כלאום ולא היו חברים ב"אומות המאוחדות". הנה כי כן, אנו רואים כאן כיצד אי ההכרה בקיומם של היהודים כאומה הייתה גורם חשוב בהשמדתם.
 
אלא שהמלכוד כאן היה כפול. לא רק שהיהודים לא הוכרו כבניו וכבנותיו של לאום מסוים, אלא שבסופו של דבר הם לא הוכרו כבעלי לאומיות בכלל. שכן, אילו היה היטלר מפציץ את הפולנים בגז, היה הדבר אמור לגרור תגובה דומה של בעלות הברית. מנקודת מבטם של בעלות הברית, משמעות אי ההכרה ביהודים כשייכים ל"לאום יהודי" הייתה אמורה להיות שהם שייכים ללאום הפולני, ולכן השמדתם של היהודים בגז משמעותה הייתה מתקפה כנגד הלאום הפולני בגז, ולכן היא דרשה לכאורה תגובה דומה מצידם של בעלות הברית, שכן פולין (באמצעות ממשלתה הגולה) הייתה חברה באומות הברית. כך או כך, המשמעות של אי הכללת השמדתם של היהודים במסגרת האיסור על לוחמה כימית הייתה, שהיהודים הינם חסרי לאומיות בכלל. אומר על כך הלל קוק: "האנשים אשר הושמו בתאי הגזים ובמחנות הריכוז לא היו גרמנים, פולנים או רומנים, אלא הם הפכו לחסרי לאומיות" (denationalized, stateless).
 
אנו רואים כאן את המניע העיקרי להקמתו של הוועד העברי. בבסיסו עומדת הדעה ששאלת הזהות הלאומית של היהודים היוותה גורם מכריע בעניינם בזמן השואה, ובעצם מעידה על כישלונה של התנועה הציונית בעניין זה. כאשר נשאל על־ידי דיוויד ויימן בריאיון שנים מאוחר יותר, "מה היה מיוחד בוועד העברי אשר היה בו ערך עבור ההצלה?" ענה קוק, "הגדרת האומה. ג'נוסייד. הרגשנו שהסיבה העיקרית לכך ששום דבר לא נעשה בעניין ההצלה היה הבלבול – הגרמנים הרגו את היהודים שלהם וזה לא מענייננו. בעיקרון, היהודים נתפסו כבנים של לאומים אחרים, ולא כישות שעמים אחרים יכולים להתערב עבורם.חשבנו שההצבעה עליהם כאומה נפרדת עשויה לעזור" (Wyman and Medoff, 2002, עמ' 168). אבל נראה כי בסופו של דבר היהודים גם לא נתפסו על־ידי בעלות הברית כבני הלאומים המקומיים, אלא כחסרי לאומיות בכלל.
 
השורה התחתונה הייתה שמנקודת מבטם של בעלות הברית, למרות שהיהודים הותקפו בגז, כלומר בנשק להשמדה המונית, לא נעשה שימוש בנשק כזה במלחמת העולם השנייה. נקודה מעניינת היא ש־70 שנה לאחר השואה זו נותרה עדיין הדעה המקובלת, כפי שנכתב באתר האינטרנט של מחלקת המדינה האמריקנית, המצוטט לעיל. הספרות האקדמית על אודות השימוש בלוחמה כימית־ביולוגית אף היא מאוחדת בקביעה שלוחמה מסוג כזה לא התרחשה במלחמת העולם השנייה. וכך אומר סטיבן הניג (Steven L. Hoenig) בספרו Handbook of Chemical Warfare and Terrorism, (2002):
 
"הניסיון של מלחמת העולם הראשונה נתן למרבית האומות שנכנסו למלחמת העולם השנייה את הציפייה שהשימוש בנשק כימי ייעשה אפילו במידה רבה יותר. מאמרי עיתונות וסיפורים עממיים (popular fictions) חזו שאזורים שלמים של אירופה יהפכו לשממה חסרת חיים. להפתעת כמעט הכול, זה לא קרה. שיווי משקל שביר מנע שימוש בנשק כימי במשך מלחמת העולם השנייה" (עמ' 11).
 
ספרו של הניג אינו מזכיר כלל את השמדתם בגז של היהודים במלחמת העולם השנייה, אלא שבמלחמה זו נהרגו, בעקבות השימוש בגז, יותר מכפי שנהרגו ממנו במלחמת העולם הראשונה. מספר קורבנות הגז במלחמת העולם הראשונה היה 100 אלף הרוגים ומיליון פצועים. ואילו באושוויץ בלבד הושמדו בגז קרוב למיליון יהודים[5]. יש לשים לב לביטוי "שיווי משקל שביר מנע שימוש בנשק כימי". כלומר, מבחינת בעלות הברית, השימוש בנשק כימי כנגד היהודים לא הפר את שיווי המשקל הזה (שכן, כאמור, לא היו אומה).
 
יש לציין שהספר עצמו אינו רק עוסק בלוחמה בין צבאות אלא גם בטרוריזם (ראו הכותרת), וכולל בפירוש גם התקפות בנשק כימי כנגד אוכלוסייה אזרחית. תמוהה גם כאן העובדה שהסקירה ההיסטורית של השימוש בנשק כימי אינה כוללת את היהודים. במילים אחרות, גם אם ההתקפה כנגד היהודים לא הייתה התקפה כנגד צבאות, הרי שהיא הייתה התקפה כנגד אוכלוסייה אזרחית. כך נזכרת בספר ההתקפה של סדאם חוסיין כנגד הכורדים המתמרדים בעיראק (עמ' 19). ובמה הייתה שונה ההתקפה של סדאם על המיעוט הכורדי בארצו מהמתקפה של היטלר כנגד המיעוט היהודי בארצו (ובארצות אחרות)? בנוסף, נכללת בסקירה ההיסטורית הזו גם התקפת הטרור ברכבת התחתית ביפן. כך, השמדת היהודים בגז אינה נתפסת כמעשה לוחמה, והיא אף אינה נתפסת כמעשה טרור.
 
כך גם בספר הנושא את הכותרת "לוחמה כימית וביולוגית: סקירה מקפת עבור האזרח המודאג", קובע המחבר כי "היעדר השימוש בלוחמה כימית במלחמת העולם השנייה הוא נושא לדיונים אקדמיים לספרות אקדמית ענפה" (Croddy, 2001, עמ' 157).