תיאודיסיאה בחלל

1 

מבוא: על הדמיון

 

ספר זה מוקדש לטענה כי חינוך לדתיות הוא מאפיין של החברה והתרבות בת זמננו. תחת "דתיות" הכוונה לרטט הנפש הרליגיוזית, ולא להיענות לדרישותיה של דת ממוסדת כזו או אחרת.2 מטרתו של הדיון בספר להדגים כי החינוך לדתיות של הזמן הזה כורך יחדיו שלושה מרכיבים מרכזיים. המרכיב האחד הוא חיבור מיסטי שבין האדם לאל בהקשר פוסט־חילוני, כלומר בתקופה שבה הדת והדתיות שבו לשחק תפקיד מרכזי בחיים החברתיים והפוליטיים. תחת המושג של "מיסטיקה" הכוונה ל"חוויה" של התחברות אינטימית או התאחדות עם הקוסמוס ועם האל; הידיעה האינטימית של האלוהי דרך החוויה האנושית כפי שהגדיר זאת תומס אקווינס.3 המרכיב השני הוא תפיסת המיסטיקה החדשה כ"מיסטיקה של העולם הזה", כלומר ארצית.4 דרך פשוטה — בוודאי אירונית — לחשוב על מיסטיקה כזו היא תחושת ההתעלות שרבים חשים כאשר קונים מכונית, מקרר או בגד חדש, בבחינת קָנִיתָ מותג אופנתי, זכית בחוויה רוחנית. המותג פועל כמו אייקון: מעין מיניאטורה של קדושה. המרכיב השלישי, ואולי החשוב ביותר, הנו שמיסטיקה זו אינה תגובת־נגד למדעיות ולקדמה טכנולוגית, אלא דווקא תוצאה של מה שניתן לכנות "פנטזיות מדעיות היפר־טכנולוגיות". עידננו מאופיין בהתעוררותה של מיסטיקה ארצית משום (ולא כהתנגדות ל—) התרחבות התופעות עתירות הטכנולוגיה כמו המרחב המקוון (סייבר־ספייס), הכפר הגלובלי, מהפכת המידע, האינטרנט, כמו גם השכפול הגנטי, השתלת האיברים המלאכותיים, ההוויה הווירטואלית, ובאופן כללי — קריסת החלל והזמן לכדי סינגולריות של ממש, שבה מתקיימים חיי האדם כפרדוקס. אם כל עידן ועידן מאופיין במיתוס המכונן אותו, הרי זהו הפרדוקס המכונן את עידננו. ובלִבו של הפרדוקס נושא האדם בן זמננו את עיניו אל ההרים, מאין יבוא עזרו?

לשם הדיון התיאורטי בחינוך לדתיות ישזור הספר שלהלן שלושה שדות דיון שלרוב אינם מקושרים זה עם זה: תרבות פופולרית, היסטוריה אינטלקטואלית ופדגוגיה. מתוך גישה מלכדת כזו יתמקד הספר בדוגמה מייצגת אחת הלקוחה מהספֵרה של החינוך הבלתי פורמלי, מחוץ לגבולות בית הספר ומעבר לתחום המושב של מערכת החינוך הפורמלית. מדובר באופן שבו התרבות הפופולרית של המדע הבדיוני (מד"ב) מופיעה על מסך הטלוויזיה. הסיבה לבחירה בתרבות פופולרית נעוצה בכך שתרבות זו מוכרת לאחרונה יותר ויותר כצורה מרכזית של "פדגוגיה ציבורית" וכ"אתר פדגוגי הפותח בפני מחנכים הזדמנויות חדשות להגדיר את טבעם של הפדגוגיה, המחויבות החברתית, המאבק על זהויות, עמדות הסובייקט וערכים".5 צורה זו של "פדגוגיה ציבורית" מצויה במידה רבה מחוץ למסגרת המחקר החינוכי השקוע עד צוואר בד' אמותיהן של מסגרות החינוך הממוסדות, ומכאן שאינה תחום כה שגור בחקר החינוך (ודווקא בשל כך היא כה מאתגרת). במסגרת חקר התרבות עצמו עסקו חוקרים רבים בקולנוע. אך יותר מהקולנוע משמשת הטלוויזיה לאתר מרכזי של "פדגוגיה ציבורית" בימינו לאור המידיות, היומיומיות והנגישות שלה כמעט בכל בית (ובוודאי מתוך ההתכנסות הגוברת של הקולנוע עצמו לכדי "קולנוע ביתי"). מכאן שלצד הייחוד בבחירה בתרבות פופולרית עבור חקירה חינוכית, ההתמקדות במסך הקטן מוסיפה גם היא אתגר מסוים למחקר הקיים. בתוך כך, הסיבה לבחירה בסוגה של מדע בדיוני היא פשוטה: מדע בדיוני הוא צורה פופולרית מרכזית של בדיון מדעי, כלומר של האופן שבו חברה טכנולוגית רואה ומדמיינת את עצמה. המדע הבדיוני הוא ביטוי "למקום המרכזי שיש לטכנולוגיה בעיצוב ובתיווך יחסינו עם העולם שבו אנו חיים, עם עצמנו, עם גופנו ועם אלו של אחרים".6 נקודה זו נעלמת לרוב מעיניהם של חוקרים רבים, המתעקשים עדיין על האבסורד, אולי אף על הטמטום, המאפיין לדעתם את הסוגה הפופולרית הזו, שבה הכול אפשרי ודבר אינו בעל משמעות. ברם, קיבעון כזה מפספס את העיקר. נוירומנסר של הסופר ויליאם גיבסון למשל תרם הרבה לאופן שבו אנו חושבים היום על "המרחב המקוון" כצורה של התממשקות עצבית למערכת ממוחשבת.7 והוא חולל דבר־מה נוסף: הוא המיר את הגיגיו הנבואיים של מרשל מקלוהאן משנות ה-60, על החיבור העתידי בין האדם לטכנולוגיה, לכדי סיפורת לבני הנעורים.8 המטריקס, באותה רוח, הנו סרט שזכה לדיונים פילוסופיים רבים, משום שעיצב עבור רבים את יחסם אל הידע ואל המציאות והממשות.9 האנטפרייז הייתה סדרת טלוויזיה לפני שהייתה מעבורת חלל של ממש. כפי שהצביע על כך לאחרונה פיטר פייק (Paik), מדע בדיוני מספק הבחנות ייחודיות ומעמיקות לתוך מרקם החיים החברתי והפוליטי.10 אבל ישנה גם סיבה נוספת שרלוונטית עבורנו, והיא נעוצה בכך שמדע בדיוני הוא גם אתר של עיצוב תפיסת עולמם של בני הנעורים, או במילים אחרות, מדע בדיוני הוא גם, על דרך הילוכו, מחנך. כאתר של רפלקסיה ושל עבודה חינוכית, אם כן, המדע הבדיוני הפופולרי הנו מרכזי לחקירת האופן שבו החברה והתרבות בנות זמננו מעצבות את תפיסות העולם שבמסגרתן.

הואיל והמד"ב הנו תחום עשיר ורחב יריעה, הרי שהספר שלהלן יתמקד בדוגמה אחת מרכזית שתייצג את התזה שבמסגרתו. דוגמה זו תהיה סדרת המדע הבדיוני גלקטיקה (Battlestar Galactica), ששודרה בערוץ המדע הבדיוני באמריקה (Sci-Fi) בין השנים 2003-2009.11 הבחירה בגלקטיקה כדוגמה ספציפית במסגרת הרחבה של היחס למדע בדיוני כאתר של חינוך בן זמננו אינה מקרית. בחירה זו נשענת על העובדה שסדרה זו הופקה כאלגוריה לתקופתנו, כהזמנה מודעת לעצמה לדיון פופולרי במצב האנושי בכלל וכעיון בדתיות של ימינו בפרט.12 במידה רבה היא מזמינה אותנו להרים את הכפפה, כלומר לעסוק בה כאלגוריה למסע בחלל ובזמן. היא מספרת את קורותיהם של אחרוני ניצולי האנושות מהשמדה, שמבצעיה הם מכונות דמויות אדם הקרויות "סיילונים" ("Cylons") וקורבנותיה בני האדם. אלו האחרונים יוצאים בעקבות האירוע הטראומתי במסע אודסאי בחיפוש אחר כוכב לכת בשם "ארץ" (Earth). בנקודה הזו, כפי שארצה להראות, האלגוריה הופכת לתיאוריה של דת. וכמו כל תיאוריה של דת, היא סובבת במשך שש שנות שידורה סביב "זעקת חוסר האונים" של בני האדם ושל המכונות כאחד ומסיימת בקול דממה דקה.

את הדברים הכלליים שהוצגו עד כאן יש להסביר באופן מפורט יותר. לשם הסבר כזה יתייחסו הדברים שלהלן לשלושה רבדים שהנם מרכזיים לדיון בספר: הראשון הנו מתודולוגי, כלומר אופן הקריאה השיטתי המאפשר לתפוס ולהבין את סדרת המדע הבדיוני גלקטיקה כתיאוריה של דת או כטקסט תיאולוגי. הרובד השני הוא תיאור ומיפוי מקומו המרכזי של הדמיון במחשבה המודרנית, וזה האחרון נוגע ברובד השלישי שיוקדש למקומו של המדע הבדיוני כמעצב את האדם, דהיינו כמחנך.

מבחינה מתודית, קריאה שניתן לכנותה "תיאו־פילוסופית" תסייע בידינו לפענח את גלקטיקה כתיאוריה של הדת בת זמננו. קריאה תיאולוגית מבקשת להבהיר את מקומו של האל ברשת של טענות, מחשבות או מצגים. אפשר שביטויים אלה יהיו גלויים ואפשר שיהיו סמויים. במידה מסוימת אפשר לומר כי בהקשר המודרני קריאה תיאולוגית היא צורה של פרשנות שניתן לכנותה "אינקוויזטורית" בהיותה מפענחת את הרובד הגלוי והסמוי כאחד, כשמטרתה לחלץ "הודאה באשמה" תיאולוגית ממה שנראה כלפי חוץ תמים לכאורה בחילוניותו. ממעמקים היא קוראת אפוא "יה", גם במקום שבו הדבר אנוס היה לעבור טרנספורמציה. ביקורת פילוסופית היא עניין אחר. במובן הפשוט שאותו אבקש לאמץ כאן, הכוונה לביקורת הבודקת קוהרנטיות או אי־קוהרנטיות במערכת הנמצאת תחת ביקורת. מטרתה של הביקורת הפילוסופית בצורתה הזו היא לחלץ את המושג — ובמובן הזה אולי להגן עליו — באשר הוא עומד לביקורת רציונלית, כגון אבחון סתירות פנימיות, תנאי קיום וכך הלאה. קריאה ביקורתית תיאו־פילוסופית נעה בעת ובעונה אחת על שני צירים אלה. אפשר היה לומר כי בביקורת תיאו־פילוסופית המושג העומד לביקורת הוא אבחון מקומו של האל במערכת היגדים או טענות העומדת לפנינו לביקורת; אך בכך אינו מתמצה העניין. בפרפראזה על הגדרתה של חנה ארנדט בפתח ספרה את מושג האהבה של אוגוסטינוס, הרי שביקורת תיאו־פילוסופית אינה יכולה להיחשב כ"ביקורת מוחלטת מאיזו נקודת מבט פילוסופית או תיאולוגית קבועה". רוצה לומר: אין לדרוש בה כצורה של חיבור שיטתי או של "חיבור הניגודים" במובן פשוט כלשהו.13 כנגד זאת, יש לנוע אפוא על שני הצירים כאחד ביחס לשאלה מוגדרת: מה יש לומר על חינוך לדתיות בן זמננו מתוך התבוננות בסדרת המדע הבדיוני גלקטיקה?

כאמור, ספר זה מבקש להשיב על שאלה זו. תשובתו, אם לסכם אותה כך, היא שהמסר המוצהר של גלקטיקה, המוקדשת, כאמור, למסע בחלל של קבוצת ניצולים מהשמדה, נוגע ליחסים בין האדם לבין הטכנולוגיה (ולמעגל האלימות הכרוך ביחסים אלה). אך באופן עמוק יותר המסר מהווה דוגמה לדבר־מה אחר שניתן לכנותו "רה־מיסטיזציה" של העולם בעידן פוסט־חילוני של תקופתנו. גלקטיקה מדגימה היטב כיצד רה־מיסטיזציה זו היא ההיגיון הפוליטי הפנימי הטמון בעולמנו. מהבחינה הזו, הסדרה מממשת את מקומה המרכזי של המיסטיקה והתיאולוגיה עבור רבים כיום, את הניסיון להסביר את הרוע בעקבות אירועים "מהפנטים" כמו אחד־עשר בספטמבר,14 וכן מבשרת את שובו של הסובייקט (כביטוי של הפנטזיה האנושית ליורש מטא־אנושי, כמו גם לחלום שהיורש הזה יגלם מחדש "אני" בעל ניצוץ אלוהי), את החינוך ואת ההתארגנות מחדש של הכוחות ושל הסדרים הפוליטיים (כפי שקרה פעמים רבות בהיסטוריה האנושית) לצד המצוקה, האובדן, החרדה הקיומית והתפילה בעידן של התארגנות מחדש כזו. אלה מופיעים על המסך בצורה של אודיסיאה אנושית המתרחשת בעיקר על סיפון ספינת מלחמה במסעה הנואש בחלל. אלא שבצורה זו, האודיסיאה, מסע רווי הרפתקאות פנטסטיות, אתגרים, סכנות, מפגשים עם אלים, עם סירנות ועם מפלצות, בחיפוש אחר "ארץ", דהיינו ביתם שמעבר להשגתם, אינה אלא תיאודיסיאה בחלל. תיאודיסיאה, כלומר אודיסיאה תיאולוגית, מממשת עבור הצופה תיאוריה של הדת בת זמננו על שני מובניה: היא עיסוק תיאורטי עכשווי בדתיות, כמו גם תיאוריה של הדת בת הימים הנוראיים הללו.

להבין את גלקטיקה כתיאודיסיאה בחלל פירושו לקחת חלק בדיון "תיאולוגי־פוליטי" בן זמננו. גם נקודה זו אפוא חשובה מבחינה מתודית. על רקע התעצמות תפקידה של הדת והמחשבה הדתית במרחב החברתי, התרבותי והפוליטי הגלובלי בשנים האחרונות, אנו עדים לאינפלציה של ספרים ושל מאמרים העוסקים ביחסים המורכבים שבין העולם החילוני־מודרני ובין המחשבה הדתית. אלו הם, באופן כללי, הדיונים התיאולוגיים־פוליטיים של עידננו שאליהם משיק ספר זה. מספר ההגדרות למושג של "תיאולוגיה פוליטית" רב אולי כמספר האנשים שביקשו להגדיר מושג זה. כמה מהגדרות אלו נזכיר בהמשך הדיון בספר. מכל מקום, חשובה לענייננו היא הפונקציה של הדיון התיאולוגי־פוליטי בזמננו. כאן, כמדומני, אפשר להצביע על כך שבמרכז העיון המחקרי של דיונים תיאו־פוליטיים בני זמננו עומדת ביקורת כלפי האתוס העצמי החילוני־מודרני, הטוען כי חילון, מודרניות וקִדמה הם צורות של השתחררות מהנחושתיים של העבר הדתי. באופנים שונים מצביעה שורה של חוקרים מובילים כמו צ'רלס טיילור, מרק לילה, כריסטוף שמידט, דן דינר, פיליפ ווקסלר, לצד רבים אחרים, על ההטעיה העצמית הטמונה באתוס זה.15 קדמו להם במקצת הוגים כמו עמוס פונקנשטיין, יעקב טאובס ואוריאל טל שעמדו על אותה הטעיה עצמית.16 מכל מקום, חילון, עבור קשת של חוקרים אלו, הנו בעיקר תהליך של תרגום הממד התיאולוגי לעולם המודרני, ולא שחרור ממנו. מצב עניינים מורכב זה הוא מה שניתן לכינוי "הדיאלקטיקה של החילון".

מנקודת מבט היסטורית־אינטלקטואלית, הרי שגישה זו המדגישה את הדיאלקטיקה של החילון מחדשת תפיסה שהייתה נהוגה בהגות המרכז אירופאית במאות ה-19 וה-20, שאבן הפינה שלה בפילוסופיה של הגל. לקדמת הבמה חוזר עתה בגאון המרכיב התיאולוגי של ההגות המרכז אירופאית, שהודחק לאורך שנים, והחוקרים המאמצים גישה זו מתמקדים בהגותם של הוגים נשכחים כמו קרל לוויט, הנס בלומנברג, אריק פוגלין או הנס יונס, או כאלו אשר מוכרים אך שנויים במחלוקת כמו לאו שטראוס, קרל שמיט ומרטין היידגר. לספרו של קרל שמיט תיאולוגיה פוליטית: ארבעה פרקים על הריבונות ניתן בהקשר הזה מעמד מיוחד, משום שהוא פרץ את הדרך לדיון התיאולוגי־פוליטי במאה ה-20 והטביע את חותמו הפוליטי השערורייתי המלווה את הדיון במושג של "תיאולוגיה־פוליטית" עד ימינו.17 בסופו של דבר, הוויכוח המתוקשר בין יורגן הברמס והקרדינל רצינגר (לימים האפיפיור) משנת 2004, שעסק ביחסים שבין הדת ובין החברה הליברלית המודרנית, הוא רק חוליה אחרונה בשרשרת ארוכה של דיונים דומים שהגדירו את מסגרת הדיון של המחשבה המערבית של המאות האחרונות.18

אך ישנה גם סיבה נוספת לחשיבות הקריאה התיאולוגית־פוליטית של מצגים תרבותיים המופיעים לפנינו, הקשורה באופן ייחודי בשליש האחרון של המאה ה-20. שורה ארוכה של הוגים מאפיינת תקופה זו בקריסת המטא־נרטיבים המכוננים של המודרנה. את הקריסה הזו מנסחים הוגים אלו במונחים של זמן, דהיינו כעיוות של החלל־זמן ההיסטורי. כאן מושם דגש מיוחד על החוויה האנושית החדשה במסגרת החלל־זמן המעוות. ההיסטוריון דן דינר למשל הצביע על העידן ה"פוסט־מודרני", שבו הטכנולוגיה מתקדמת בקצב מסחרר יותר ויותר, כעידן שבו האדם חווה פער גדל ובלתי ניתן לגישור בין הזמן הסובייקטיבי הקבוע ובין הזמן החברתי־תרבותי המואץ. בה במידה מדגיש הפילוסוף אילן גור־זאב כי מדובר בעידן של "מהירויות גבוהות", שבו מתרחשת תאוצה מסדר שני (דהיינו תאוצה של התאוצה). באותה רוח ראה ג'יימסון במצב הפוסטמודרני "שבר ברצף החלל־זמני",19 ואילו הסוציולוג זיגמונט באומן הגדירו כזמן "נזיל" מאותן סיבות ממש.20 אכן, בדרכים שונות הצביעו הוגים מרכזיים אלו ורבים אחרים על הדיסאוריינטציה של האדם בעולם המואץ. אם האדם המודרני חווה ניכור מול העולם כאשר הבחין לראשונה בפער הקיים בין "זמן עולם" ל"זמן אדם",21 הרי שהאדם הפוסטמודרני חווה בעיקר דיסאוריינטציה, תהום של ממש, כאשר "זמן האדם" עצמו מתפרק עתה לנגד עיניו למרכיבי חוץ/פנים הנקרעים זה מזה. נקודה אחרונה זו חשובה מסיבה פשוטה אחת: מחשבות על זמן כרוכות תמיד בתהיות על האלוהות, על האדם, על המשמעות ועל מה שביניהם.22 העידן ה"פוסטמודרני" אפוא רק העצים — בין בגלוי ובין בסמוי — את הכפייתיות התיאולוגית.

הדמיון בכלל והבדיון המדעי בפרט הם ענייננו הבא. כנקודת מוצא תיאורטית הבה נניח כי הכוח לדמות הנו בפשטות כפי שהגדירו קאנט "הכישרון לדמות מושא גם בלא נוכחותו בהסתכלות".23 קאנט חשוב עבורנו משום שנהוג לראות בהגדרתו את הדמיון את קו פרשת המים בין היחס העתיק אל קטגוריה זו, כצורה של חיקוי מציאות למשל, לבין היחס המודרני אליה, ככושר יצירה של השכל.24 לצד הדמיון, נגדיר את הבדיון כיכולת לחבר נרטיב דמיוני, מומצא, פיקטיבי, הכולל למשל עלילה, רקע ודמויות. הבדיון המדעי על שלל סוגיו עוסק באופן ממוקד יותר בפיקציה המתייחסת להתפתחות מדעית וטכנולוגית. וכך, אם העולם המודרני מגדיר את עצמו על בסיס תפיסת עולם מדעית והתפתחות טכנולוגית, הרי שמדע בדיוני הוא לב לִבה של התרבות המודרנית המפנטזת את עצמה והמכוננת את עצמה בו־זמנית (על דרך הפנטזיה).

אך נחזור לדמיון. הגדרתו של הדמיון ככושר לדמות אובייקטים שאינם נוכחים בהסתכלות היא, כאמור, נקודת מוצא טובה לדיוננו. הגדרה זו חופפת במידה רבה את מה שאניני הטעם הפילוסופי מכנים "יכולת החריגה". בפשטות, הכושר לדמיון, טרנסצנדנציה וחריגה חד הם. הדבר נכון בעיקר אם המרחב המדומיין מגלם את תנאי האפשרות של האופן שבו העולם נגיש לנו, משום שתנאים אלו קודמים לעולם כפי שנגלה לנו למשל דרך חושינו, ולפחות במובן הזה הם חורגים ממנו. אך בצורתה הזו יכולת החריגה היא גם כותונת משוגעים של ממש. כדי להבין נקודה אחרונה זו אפשר להביט שוב בביקורת הראשונה של קאנט.

עבור קאנט "ההרכבה הטרנסצנדנטלית של הכוח המדמה", דהיינו הכושר לדמות מושא גם בלא נוכחותו בהסתכלות, היא יכולת אפריורית, שבה השכל האנושי פועל על החושים. במקרה כזה שבו כושר זה נובע כך (אפריורית) מתוך היכולת האנושית, הרי הוא עבור קאנט "כוח מדמה יוצר".25 תכונתו המרכזית של הכוח המדמה עבור קאנט נעוצה בכך שהוא מייצר את ה"סכמות" המאפשרות למושגים של שכלנו להתייחס בהתאמה למושאים (אובייקטים) שלמולם.26 במילים אחרות, הכוח המדמה הוא המאפשר לכידות וסינכרוניזציה בין מושגים ובין מושאים. בה במידה זהו גם הכוח שבו מצוי "האידיאל של היפה", כמו גם הכישרון לפנטזיה, כלומר ל"משחק חופשי" של הדמיון.27 הכוח המדמה מאפשר אפוא את הסינכרוניזציה עם עולם החושים ועם עולם הרגש. אך לפחות במקום אחד משאיר קאנט את מקורה של היכולת הזו לסינכרוניזציה עם העולם עלום: "סכימאטיזם זה של שכלנו, מבחינת התופעות וצורתן בלבד", אומר לנו קאנט, "הוא אמנות נסתרת בעמקי הנפש האנושית, שקשה לתאר, כי הטבע יניח לנו לפענח את תחבולותיה האמיתיות ולהעלותן בלא כסות בפני העיניים".28

היות שהכוח המדמה הוא תנאי לסינכרוניזציה הנעוץ בכושר של שכלנו, הרי שכאן מתגלה מה שכונתה לעיל "כותונת המשוגעים" שכפה עלינו קאנט. בכך הכוונה שיכולת הדמיון כובלת אותנו לעצמנו, בתנוחת חיבוק הדוקה, מבלי יכולת להשתחרר באמת — דהיינו אנו כבולים לחוק ולתבונה מבלי יכולת לחרוג מיכולת החריגה עצמה. איננו יכולים, לדוגמה, לומר דבר־מה כלשהו על מה שנמצא מעבר לגבולות שכלנו. זהו אפוד המגן עלינו מהאפשרויות הגלומות למשל בטירוף. אך מה ניתן לומר על כך מנקודת מבט תיאו־פילוסופית המעניינת אותנו בספר זה? מנקודת מבט כזו ניתן לומר דבר נוסף, כלומר שלכותונת המשוגעים הזו שיג ושיח פחות עם ה"תיאולוגיה השלילית" (כלומר עמדה הכופרת ביכולת לתאר באופן חיובי את האלוהות או את ההוויה) כפי שאפשר היה אולי לחשוב, אלא יותר עם החוויה המיסטית.

כפי שמצביע אליוט וולפסון, במסורת המיסטית היהודית כוח הדמיון הוא הכלי להתעלות האדם ולמפגש עם האל.29 החוויה המיסטית מבוססת על איחוד עם האלוהי, והדמיון שם עצמו הדום לרגליה. כך גם עבור המסורת האיזוטרית המערבית בכלל, שעבורה הדמיון הוא "המכשיר העיקרי להשגת ידיעה (gnosis)".30 במילים אחרות הדמיון, עבור המחשבה המיסטית, הוא הדרך לשוות את אלוהים לנגד עינינו תמיד. כאן מדובר בכושר "פסיכו־רוחני" (Psychospiritual) המאפשר לדמות את הבלתי ניתן לדימוי.31 כך, על פי וולפסון, הוויזואליות של הדמיון הייתה הבסיס לספקולציות המיסטיות בדבר החיבור בין האנושי לאלוהי, בין הסתכלות וארוס.32 והנה, אם במחשבה המיסטית הזו האל הנו ערובה לחוק המחייב את האדם והעולם, ובמובן הזה — לסינכרוניזציה ביניהם, הרי שאצל קאנט משמש הדמיון האנושי לבדו (ללא חריגה אל האלוהי) לתנאי הטרנסצנדנטלי המאפשר אותו דבר בדיוק. כמו כן, במקום שבו המחשבה הדתית מייחסת לאל את ההסבר ללכידות בין האדם לעולמו, הרי שקאנט — בכל הקשור למקורו של כוח הדמיון — שותק.

דווקא ביחס לחוויה המיסטית אפשר לומר כי אצל קאנט מתרחשת "קפיצת הדרך" הגדולה. הדרך הטובה ביותר להסביר את "הקפיצה" הזו היא לדמיין את התקרה המפורסמת שבמרכזה אדם ואל מושיטים את אצבעותיהם זה לזה, קרוב קרוב, מבלי לגעת זה בזה. הדמיון האנושי, בפשטות, הוא קצה הציפורן של אצבע האדם המושטת אל עבר האל ואינה יכולה לגעת בו. אלא שהתכונות שיוחסו לאל במחשבה המיסטית, בהיותן הערובה לאינטגרציה ולסינכרוניזציה שבין האדם לעולם, כמו קפצו אל הנקודה הקרובה ביותר אצל האדם — קצה הציפורן המושטת לעברו — במחשבה החילונית־מודרנית. מה שהיווה האל עבור המחשבה האחת, עבר טרנספורמציה ומהווה עתה קטגוריה של הדמיון — תוצר של מבנה יכולות הארגון של ההכרה — עבור התפיסה החדשה; מה שהיה חירותו של האל, צומצם לכדי המשחק החופשי שמאפשר הדמיון האנושי, המקום שבו המערך הטרנסצנדנטלי מגיע לקצה גבול יכולת הגמישות שלו. ודוק, על הקשר בין הדמיוני לאלוהי עמדו הוגים מודרניים רבים בני המאה ה-19 וה-20 שפנו לחקור את המקורות המיסטיים המזינים את הגותם שלהם ואת ביקורתם על מה שהשתיקה תמונת העולם הקאנטיאנית. וכך, במידה רבה היה זה הקשר המיסטי שבין דמיון ואלוהים ששימש בסיס למגוון ספקולציות עבור טווח רחב של הוגים בני המאות ה-19 וה-20: הקשר בין "התמונות" שמייצרת הנפש ובין הממשות אצל לודוויג קלאגס, הכרת המציאות בפרגמטיזם של ויליאם ג'יימס, כושר הדמיון כדרך להכרת "העולמות העליונים" אצל רודולף שטיינר, כמו גם ה"אצילות של הראייה" כפי שכינה זאת הנס יונס.33 יהיה זה מוטעה לראות בהוגים אלה אנטי־מודרניים במובן פשוט כלשהו. נכון יותר יהיה להבין שהם שאפו, בדרכים שונות, לגעת באומץ בעצב החשוף של ההגות המודרנית בכללותה, להסב את תשומת הלב לכך שמיסטיקה בכסות חילונית היא לִבה הפועם של המחשבה המודרנית המשוגעת, לפחות זו המסרבת לשתוק.

לשיטתו של קאנט, התנאי לסינכרוניזציה עם העולם מצוי אפוא בכוח הדמיון האנושי. כאן, בהיותו יחידת סינכרון, המחלנת את כוחו של האל, נעוצה כנראה חשיבותו של המרחב המדומיין למחשבה הביקורתית שבאה בעקבות קאנט. המחשבה החינוכית לדורותיה היא דוגמה טובה לכך. "החינוך האסתטי של האדם" של פרידריך שילר (שכל כולו פנטזיה לירית), מושג ה"ההתנסות" של ג'ון דיואי (האמור לאפשר למתנסה את החריגה ההכרחית לעיצוב תמונת עולם בריאה), הפנטזיה עבור רודולף שטיינר (העומד במרכז שיטת הלימוד המתאימה לילדים ולבני הנעורים), "קסמן של אגדות" ותרומתן להתפתחות הנפשית של הילדים עבור ברונו בטלהיים, "יצירתיות" לפי גישתו של קרן איגן והאלתור הנצחי שאחריו תרה הפדגוגיה הביקורתית של אילן גור־זאב — כל אלו דוגמאות השייכות להיסטוריה ולהווה של הפדגוגיה ביחסה אל המרחב המדומיין. מה שנובע מקיבוץ דוגמאות אלו יחדיו, מכיוונים רבים ומתקופות שונות, הוא שהמרחב המדומיין עבור המחשבה החינוכית הוא התחום המאפשר את האינטגרציה של החוויה האנושית עם המציאות, שאחריה תרה הפדגוגיה לדורותיה — ובעיקר הפדגוגיה המצביעה על כך שהעולם המודרני מאופיין בשבר, בניתוק, בניכור ובריחוק שבין האדם ובין המציאות. על פי גישות אלו, בעולם שבו החיים מפורקים, שבורים, מחולקים, מקוטלגים, בירוקרטיים, א־סוציאליים, אינטגרציה אפשרית אך ורק בתחום החורג מעולם זה, כלומר במרחב המדומיין. במובן הפשוט, אין חינוך ללא דמיון. ואם הדמיון כורך את הקיום האנושי עם ההוויה, הרי אין חינוך ללא ממד של רליגיוזיות.

המחשבה החינוכית, כמובן, אינה עומדת לבדה. המסקנה בדבר כושרו האינטגרטיבי של הדמיון משתמעת גם אם מסתכלים באופן כללי בהגותם של פילוסופים קונטיננטליים במחצית השנייה של המאה ה-20, אלו שעסקו בכוחם של הפנטזיה והדמיון לא רק בעיצוב המציאות אלא גם בכל הקשור לעצם נגישות האדם אל סביבתו. הנה כמה דוגמאות על קצה המזלג: כוחו של הדמיון בעיצוב המציאות מרכזי בתפיסת האידיאולוגיה של אלתוסר. הוא מרכזי גם בתפיסת ה"דמיוני החברתי" (Social imaginary) של קסטורדיאדיס, כלומר הרשת הסימבולית של משמעות שבמסגרתה תופסים אנשים את סביבתם ומכוננים עצמם כסובייקטים פוליטיים.34 ברוח דומה, הביקורת של בורדיה על לוי־שטראוס ועל סטרוקטורליסטים אחרים הביאה להולדת המושג "הביטוס" הכולל בתוכו מרכיב של חריגה בנוסח "Regulated Improvisation".35 מכיוון אפיסטמולוגי הגדיר סארטר את המדומיין כתודעה של דבר־מה, כלומר עבורו "הדימוי" הוא אופן של "תודעה" (consciousness), וככזה הוא בעל קדימות יסודית לכל צורות תודעה אחרות. סארטר הצביע על כך שכאשר אנו מדמיינים דבר־מה, איננו עושים זאת בצורה של התקשרות בין אורגן מדמיין (למשל התודעה) ובין דבר־מה מדומיין (הנמצא באיזשהו אופן מחוץ לתודעה המדמיינת, ושאליו היא לכאורה מתייחסת), אלא בצורה של התממשות התודעה כדמיון, או במילים אחרות — בהיותה "תודעה־מדמה".36 דוגמה נוספת היא הפילוסופיה של לאקאן שבה משמש "הדמיוני" כאחד משלושת "המשלבים העיקריים של המציאות האנושית". "הדמיוני", עבור לאקאן, הוא הסדר שבו מתרחשת התמורה בסובייקט ב"שלב המראה" המעצב אותו ואת יכולתו לזהות מושאים בעולם בסדרות של זהות.37 אמנם תפיסתו של לאקאן יוצאת במידה רבה כנגד מאפיינים רבים בתפיסתו של קאנט, ואולם גם תפיסה זו הנה פרשנות הנובעת מתוך כושר הדמיון כפי שהגדירו קאנט, משום שבמידה רבה היא מבקשת לנסח טוב יותר מקאנט עצמו את כושר הדמיון הזה, כמו גם לומר דבר־מה ביקורתי על הסובייקטיביות המתהווה מתוך כושר הדמיון ומתוקף תפקידו של האחרון כאינטגרטור הגדול.38

ההבדלים הרבים בין הגישות השונות הללו רק מעצימים את עקרון היסוד המשותף המעניק קדימות (תהא זו קדימות אפיסטמולוגית או אונטולוגית) לדמיון כאינטגרטור הגדול. בהקשר זה מעניינת במיוחד ביקורתו הנוקבת של מוריס בלאנשו. עבור בלאנשו אכן "דברים נמצאים ברשותנו באמצעות הדימוי", אך דווקא בשל כך אנו משלים את עצמנו שאנו "אדוני ההיעדר". בנקודה הזו, כוח הדמיון, כפי שהופיע במסורת המחשבה המערבית מאז קאנט, אינו אלא אשליה, שקר ומעשה רמייה עצמיים. הוא הופך מכאן ללא פחות מאשר אבי אבות הטומאה, בהיותו משול, על פי בלאנשו, ל"מת" ול"גוויה". זו נקודה ביקורתית מעניינת משום שעבור בלאנשו "הדמיון הגווייתי" כמוהו כגוף המת המוטל לרגלינו ומציב אותנו אל מול ה"שום מקום", שאינו ניתן לשום דימוי מצד אחד, אך מהווה תנאי לכל דימוי מצד אחר. כך עבורו "יש טעם להזכיר זאת כדי להראות עד כמה הרוחניות הנראית לעין הבתולית הצורנית הטהורה של הדימוי קשורה במקורה לזרות האלמנטרית ולכבדות חסרת הצורה של ההוויה הנוכחת בהעדרה".39 בלאנשו, בשפתו האלגורית, שם את האצבע על נקודה חשובה. מקומו המרכזי של כוח הדמיון, ירושתו של קאנט, פורר בסופו של דבר ניגודים ותיקים: הבינאריות שבין הנפש לגוף, בין הדמיון למציאות, ובאופן העמוק ביותר — בין קודש לחול, הארצי לאלוהי, הנצחי לזמן ההיסטורי־ליניארי. הוא סיים את מהלכו בעולם שבו פנטזיה היא המציאות, והדמיוני הוא הממשות שאינה מאפשרת חריגה מיכולת החריגה עצמה. זהו האקורד האחרון שבו "עוץ נעשית בית; העולם המדומיין נעשה עולם אמיתי, כפי שהוא לכולנו...", בניסוחו הרווי הומור של הסופר סלמן רושדי.40 אפשר שלכך כיוון בדיוק היידגר בהרצאתו משנת 1938, כשהביט בביקורת על תקופתו כ"תור התמונה של העולם" (Die Zeit des Weltbildes), שבו העולם נמסר לנו בצורה של תמונות בלבד, תוך אובדן מוחלט של כל יחס עם ההוויה.41 מכל מקום, המדומיין הוא הממשי החדש. ואכן, במבט חטוף על העולם התרבותי שסביבנו דומה כי הצדק עם בלאנשו, עם רושדי ועם עמיתיהם: בעולם הסייבר של ימינו אנו, הגבולות בין פנטזיה למציאות מטושטשים יותר ויותר. כך למשל כאשר סוציולוגים בוחנים את עולמם של בני הנוער, הם מוצאים אותם מחוברים לחייהם הווירטואליים ברשת לא פחות, ואולי יותר, מלחייהם ה"מציאותיים" בעולם. עבור סוציולוגים אלה רשת האינטרנט הפכה עבור רבים ליותר ממרחב חברתי; היא אתר וירטואלי של הוויה וממשות.42 עמימות מאפיינת את עולמנו, בדיוק כשם שהיא נחוותה בתחילת העת החדשה על ידי אלה שהביטו לראשונה בטלסקופ לעבר החלל האינסופי, המטושטש.43 אם אכן כך הוא הדבר, הרי שמבטה של האנושות אל עבר החלל בסיפא של המודרנה הופנם לכדי מבטה של האנושות בסופה של המודרנה אל עבר עצמה.

המדע הבדיוני הוא ענייננו האחרון. המד"ב הוא ביטויו של המדומיין, בדרך של הצגה פופולרית של בדיון מדעי. אך הוא גם דבר נוסף: האתר שבו תרבות המזהה את עצמה כמדעית וטכנולוגית מזמינה רפלקסיה ספקולטיבית של עצמה על עצמה ובתוך כך מעצבת את דמותה (או רואה עצמה לראשונה באופן לכיד אל מול המראה, אם להשתמש בלשון לאקאניאנית). בהיותו ביטוי של המדומיין ובהינתן המשמעות המרכזית הזו של המדע והטכנולוגיה בעולם החברתי והפוליטי, הרי שהמדע הבדיוני הוא סוגה שבמסגרתה או ביחס אליה מעצבים בני נוער רבים את יחסם אל העולם. מהבחינה הזו, מדע בדיוני אינו רק משקף את הספקולציות של התרבות על עצמה, אלא הוא גם מחנך; הוא אינו רק משקף את העולם שבו הוא נוצר, אלא גם — ואולי בעיקר — שותף פעיל בעיצוב הנפשות הפועלות בתוכו, מעבר לגדרות בית הספר והחינוך הפורמלי. דרכו מממש עצמו הדמיון כמרכיב מכונן של החשיבה ושל הפעולה האנושית. יתרה מזאת, כאשר הוא מוצג על המסך בצורה של תמונות נעות, הוא הופך להיות חזיון של ממש, חוויה אור־קולית המזמינה את צרכניה להגיב ביראה ופחד או בחדווה ורינה. אמנם, מקובל לעסוק באופן שבו החיזיון הבדיוני בא לידי ביטוי בקולנוע. עם זאת ברצוני לעמוד על כך שהאחות הקטנה של המסך הגדול — הטלוויזיה — חשובה לא פחות בבואנו לבחון את המדע הבדיוני בהקשרים החינוכיים שלו, בשל הנגישות היומיומיות והנוכחות שלה באורח החיים של ימינו.

אך חזרה למדע הבדיוני עצמו. הכוח החינוכי העצום של הבדיון המדעי הפופולרי הזין את הספרות הענפה שעסקה בסוגה זו על כל גווניה. בכל הקשור לספרות פילוסופית העוסקת בסרטי מדע בדיוני, הרי שהדיון של הספר הזה בסדרת המדע הבדיוני גלקטיקה כחינוך לדתיות מגשים במידה מסוימת את המוטיבציה של סקוט בוקטמן "למצוא דרך אחרת להתמודד עם סרט שכבר כתבו עליו עד זרא".44 ספרו של בוקטמן, העוסק בסרט הקאלט המדע בדיוני בלייד ראנר, מייצג נאמנה את הסוגה הפילוסופית שבמרכזה עומדים סרטי מדע בדיוני. עבור בוקטמן המדע הבדיוני מציע בעידן הטכנולוגי את "ההזרה והחידוש של קריאת ההווה שלנו".45 הכוונה היא שבניית העולמות המדומיינים, דהיינו החריגה אל עבר הדמיון, משקפת את המרכיבים היסודיים ביותר שממנה נולדה החריגה, ובה בעת מהווה את חומר הבנייה של מציאות זו. מדע בדיוני, בהיותו מה שניתן לכנות כלי מרכזי ל"חריגה ממבנה המציאות", משמש אפוא כמחנך של ממש עבור צופיו ובעיקר עבור הדורות הצעירים הצורכים אותו בשקיקה. בלייד ראנר, לדוגמה, היה עבור בוקטמן "סרט עיר בהתגלמותו", וככזה הוא העביר לנו חוויה אורבנית מודרנית.46 ביחס למושג ה"עיר" אפשר להמחיש גם את האופן שבו גלקטיקה ממצבת את צופיה. גלקטיקה מתחילה מתמונתה של עיר (הדומה להפליא לקו הרקיע של ניו־יורק, הכרך האולטימטיבי, בעידן שלפני 9 בנובמבר). אך מנקודה זו היא ממשיכה לתיאור המשחק שבין החללים הצרים של ספינת המלחמה (זו המכונה גלקטיקה) והחלל הרחב והאינסופי של המרחב הקוסמי. במסע הזה גלקטיקה, הלכה למעשה, מעבירה אותנו מהמרחב האורבני אל זה הגלובלי, שבו לא העיר היא ביתנו, אלא דבר־מה אחר צר ורחב יותר בעת ובעונה אחת (הן בחלל והן בזמן). ליתר דיוק, היא נושאת אותנו מהחוויה העירונית שהעסיקה את האדם המודרני אל זו ה"עולמקומית" (Glocal) המעסיקה את האדם של זמננו.

בהתבסס על האמור, העיסוק במדע הבדיוני מציב אותנו במרכז הדיון החברתי־תרבותי־פוליטי העכשווי, ולא בשוליו.47 במילים אחרות, מדע בדיוני נמצא בצומת הדרכים התרבותי־חברתי־פוליטי של תקופתנו. הוא מאפשר לנו להרהר ביחס שבין המחשבה החילונית המודרנית לבין מקורותיה התיאולוגיים, כמו גם לחבר בין תיאוריה, היסטוריה ופילוסופיה לבין פרקטיקה ופדגוגיה. מתוך דברים אחרונים אלה עולות שתי מסקנות שחשוב להדגישן. המסקנה האחת היא שחשוב שהדיון החינוכי־ביקורתי בסרטי מדע הבדיוני, המכוונים לבני הנעורים למשל, יהיה מחובר בטבורו להיסטוריה של המחשבה החברתית והפוליטית המערבית באופן כללי, ופחות להיסטוריה של הקולנוע או של האמנות באופן צר כלשהו. מכאן שבשונה מהגישה שבה נהגו בוקטמן ואחרים בעקבותיו (שהתמקדו בהיסטוריה של הקולנוע, בדרכי הייצוגים הוויזואליים, באסתטיקה ולעתים ברכילות הקשורה ב"פרודקשן" וב"פרה־פרודקשן" של אולפני הקולנוע ומסדרונות ההפקה), מטרתי כאן אחרת — לחבר בין הדיון במדע הבדיוני ובין מחשבה מדינית ("תיאולוגיה־פוליטית") באופן מקיף יותר, ומכאן לחלץ מסקנות על חינוך בן זמננו. יש משהו מפתה בפשטותו — אולי אינטואיטיבי — בהתבוננות בסרט קולנוע או בסדרה טלוויזיונית במטרה לנתח אותם בכלים של קולנוען. אך, לטעמי, חשוב לעמוד על כך שהאובייקט הנגלה לפנינו אינו בהכרח זהה למדיום שדרכו הוא נגלה. נהפוך הוא: ישנו כורח אינטלקטואלי לחלץ את התופעה החוצה מהמדיום שדרכה נגלתה, אל הקשרים, שדות ומרחבים אחרים, שאליהם היא שייכת לא פחות ואולי אף יותר.

זוהי אפוא המסקנה הראשונה, דהיינו שניתן ואף רצוי לדון בחזיון הבדיוני ובהשלכותיו החינוכיות בהקשר של מחשבה חברתית, תרבותית ופוליטית. מכאן נובעת המסקנה השנייה — היות שמדע בדיוני מציב אותנו בצומת דרכים היסטורי, פילוסופי, תיאורטי ופרקטי, הרי שכלי ההתמודדות המתאים ביותר למה שהוא מציג בפנינו הנו אינטגרציה של מחשבה פוליטית, היסטורית, תרבותית, פדגוגית ואחרת. בתוך כך ראוי במיוחד לתת תשומת לב לרגעים היסטוריים הרלוונטיים להבנתנו את ההווה, כמו גם לברר מהי המחשבה הפוליטית בת הזמן היכולה להפרות את דיוננו וכך הלאה. אינטגרציה כזו אינה דבר של מה בכך; היא דורשת ידע ויכולת המצויים הרבה מעבר למה שחוקר אחד בן זמננו מסוגל לשאת על כתפיו. אכן, זהו כישלון דורנו, שאינו יכול לשאת עוד את משקל שערי עזה הגדולים הללו. ובכל זאת, זהו המאמץ הנדרש בצומת הדרכים של הבדיון: זיווג זיווגים היא עבודת הקודש של חקר החינוך. אשר לספר שלהלן: הוא ישקף את הרוח האינטגרטיבית, המזווגת, ככל שהדבר ניתן, מבלי להתיימר שהצליח להגשים רוח זו באופן ממצה.

לבסוף, מאחר שגלקטיקה היא סדרת הדגל של שנות האלפיים — ועוד צפויות לה בוודאי סדרות המשך (spin-offs) — הדברים שלהלן יתמקדו, כאמור, דווקא בסדרת מדע בדיוני זו. אפשר שכמה מהקוראים הישראלים יחמיצו פניהם לאור העובדה שמדובר בסדרת טלוויזיה שבה ייתכן שעדיין לא צפו. ברם, מן המקום לומר כי לחוסר זה משמעות שולית עבור דיון שעניינו, בסופו של דבר, חינוך לדתיות בן זמננו. המאפיין היומרני של סדרת המדע הבדיוני הזו הוא גם יתרונה הגדול לדיוננו המאפשר קריאה בספר זה המנותקת מעצם הצפייה בסדרה עצמה: ניסיונה המכוון של גלקטיקה לשמש אלגוריה לתרבות בת זמננו, למצב האנושי, תוך שימוש באלמנטים ארכיטיפים, ערבולם של מיתוסים דתיים קדומים, לצד אִתגור מתמיד של גבולות הסוגה הזו.48

מתוך מגוון הסוגיות והנושאים שגלקטיקה מציגה לפנינו, יעסוק הספר שלהלן בחמישה נושאים נבחרים ומרכזיים, שיש בהם די כדי להצביע על עיקר הדברים. הפרק הראשון יעסוק באופן כללי בתיאודיסיאה המתגלמת בגלקטיקה, כלומר המסע בחלל המתפקד עבור הצופה כתיאוריה של דתיות. במרכז העיון תעמוד העובדה שגלקטיקה מממשת לנגד עיננו את הניגוד התיאולוגי בין תרבות מונותיאיסטית לתרבות פוליתיאיסטית, שתי תרבויות המוצגות כפני היאנוס של תרבותנו אנו. המשמעויות הפוליטיות של ניגוד תיאולוגי זה תתגלינה ביתר עוצמה כאשר פרק זה יבחן אותן דרך מסורת המחשבה הפוליטית המערבית, ובעיקר באמצעות הזדקקות לניגוד שבין "אתונה וירושלים" הלקוח מכתביו של הפילוסוף הפוליטי לאו שטראוס. כאן ישמשו אותנו בעיקר כלי העבודה של ההיסטוריון האינטלקטואלי. ובהקשר זה, היות שתקופתנו בחלוף המאה ה-20 היא עידן שבו מיסטיקה שבה לקדמת הבמה, הרי שההגות שנוסחה ברגע ההיסטורי של חלוף המאה ה-19, שאופיינה גם היא כ"עידן שבו המיסטיקה הייתה שוב באוויר" וה"איחוד של האני עם האל" נולד מחדש, תהיה בעלת חשיבות מיוחדת להבנת רוח תקופתנו.49 בדומה להנגרף, אשר הדגיש את חשיבותה של ההיסטוריה של הרעיונות בבואו לחקור את תופעת ה"עידן החדש" של ימינו אנו, הרי שבפרק זה מטרת הדיאלוג עם הגות מהמאה ה-19, במובן של היסטוריה אינטלקטואלית, לסייע בחשיפתם של מושגי יסוד תיאולוגיים פוליטיים הרלוונטיים גם לתקופתנו.50

הפרק השני ידגים, מתוך עמדה של ביקורת התרבות, כיצד גלקטיקה מנסחת שוב את אחת הסוגיות המיסטיות המרכזיות עבור האדם המודרני: סוגיית ה"גולם". המכונות משמידות את בני האדם בסדרה. מתוך כך הן בבחינת גלמים הקמים על יוצריהם, וסוגיה זו תקשור זה עם זה את היחס בין האדם לבין האל הנעדר, בין האדם לבין עצמו ומעשה ידיו, ובסופו של דבר — בין פנטזיות מדעיות וטכנולוגיות ובין מיסטיקה.

ארבעה מושגים משמעותיים ומרכזיים למגוון רחב של דיונים תרבותיים וחינוכיים בני זמננו — נומאדיות (נוודות), נשיות, היברידיות ודמותו של הסייבורג — יעמדו במרכז הפרק השלישי. כל אחד ממושגים אלה מגלם את המציאות של ימינו ואת האופן שבו מובנית מתוך מציאות זו האלטרנטיבה העתידית. פרק זה יצביע אפוא על רשת מושגית שניתן להגדירה באופן הבא: נומאדיות היא תכונה, נשיות היא הגוף (הצורה), הברידיות היא האידיאולוגיה, וסייבורגיות היא ההופעה של כל אלה בהקשר הטכנולוגי של הבדיון המדעי. באמצעות חיבור זה, ארבע סוגיות אלו יחדיו — במידה רבה, בהמשך לסוגיית ה"גולם" — תקשורנה זהות, מגדר וחיפוש אחר משמעות בזמן הזה, כלומר הן תשבנה את הדיון חזרה אל חופי המיסטיקה והתיאולוגיה. כאן נראה כיצד דמות הסייבורג בגלקטיקה מזמינה דיון מקביל בגוף ובסובייקטיביות נשית, לעומת דמותו של הסייבורג בסרטים כמו המחסל או רובוקופ שהזמינה דיון בגוף ובסובייקטיביות הגברית.51 כפי שטוענות הוגות פמיניסטיות, כאשר הטכנולוגיה נפגשת עם הגוף במרחב המדומיין, שאלות על זהות מינית הנן בלתי נמנעות.52 אין לתהות על כך אפוא שגוף הסייבורג מתואר בתרבות הפופולרית פעמים רבות על ידי מאפיינים גבריים או נשיים מוגזמים באופן מכוון, שהנם אלימים או סקסואליים בהווייתם.53 במקרה דנן העיסוק בגוף (הסייבורג) הנשי המתגלה בגלקטיקה מגשים אסטרטגיה של טשטוש הדואליזם הוותיק בין הגוף לנפש. כך, בסופו של דבר, תתגלה הנשיות ההיברידית בגלקטיקה כמדבררת המרכזית — בגופה וברוחה — של שפת ההתגלות והקדושה וכמכוננת של סובייקטיביות מיסטית חדשה.

הפרק האחרון יוקדש למחשבה חינוכית. פרק זה יוצא דופן ביחס לפרקים הקודמים לו משום שיוקדש לחקר החינוך ולא לניתוח גלקטיקה כטקסט תיאולוגי. זהו אפוא פרק החורג מהמסגרת הכללית של הספר, ואפשר אף כמי שעומד לבדו, אך ניתן לומר כי זהו הפרק המסכם של הספר הואיל והוא חותם אותו בדיון עקרוני שאליו חותר הספר בכללותו — ההצבעה על חינוך לדתיות בין זמננו. בפרק זה מתגלם עיקר הקשר בין פנטזיה לחינוך בהקשר של חברה מודרנית ומיסטית בת הזמן הזה. חשוב להבהיר: פרק זה עוסק בדיון חינוכי תיאורטי המוקדש למה שהפילוסופית של החינוך נל נודיגס מכנה "המטרות והמניעים של החינוך".54 נודינגס מבקרת את הנטייה של חקר החינוך לשקוע בסוגיות קונקרטיות, צרות, אמפיריות ובנאליות ולזנוח את "השאלות הגדולות" בדבר מטרות, אסטרטגיות ותיאוריות חינוכיות. כתוצאה מכך שדה המחקר החינוכי הופך למדבר ציה של עבודה אמפירית, צרת אופקים וחסרת שאר רוח וחיות. בשים לב לטענה זו, פרק זה יבקש לשוב ל"שאלות הגדולות" של החינוך באמצעות התבססות על הניתוח ההיסטורי, התיאורטי והתרבותי שבו עסקו הפרקים הקודמים. על הרקע הזה יכרוך הפרק יחדיו שני עניינים: ראשית, בעקבות הדיון בפרקים הקודמים, הוא יצביע על "מיסטיקה של העולם הזה" כהיגיון הפנימי של עולמנו הפוסט־חילוני וההיפר טכנולוגי; שנית, בהינתן "מיסטיקה של העולם הזה" כהיגיון הפנימי של עולמנו, הוא יצביע על האופנים השונים שבהם היגיון כזה מוביל את כולנו אל עבר חופי החינוך לדתיות חדשה. דתיות כזו אינה שיבה לחינוך דתי במובן המסורתי. המחנך החילוני התוהה על קנקנה של רליגיוזיות בת זמננו עלול בקלות לטעות ולחשוב שמדובר בעניין ממוסד של שמירה על מצוות או באמונה תמה באדון הכול ויוצר בראשית (אחד מאלו או שניהם כאחד). אך תחת דתיות בת זמננו מדובר במשהו אחר: זו רוחניות במובן הרחב של המילה, השמה לה למטרה לעצב תודעה סובייקטיבית חדשה השורה עם עצמה, כלומר עם הרוח, במובן מיסטי אמורפי בעל עוצמה רבה. יתרה מזאת, על הבסיס הזה באה הדתיות בת זמננו לחדש כקדם את קהילת הבנים הרליגיוזית, שמרחביה החדשים הם חדרי הצ'ט, ה"חיים השניים", ה"פייסבוק", ה"בלוגים" ודומיהם. כפי שנראה בפרק זה, מדובר למעשה במה שניתן לכנות "מודרנ־מיסטיקה" (Modernmysticism), או במילים אחרות — מדובר ברגע היסטורי טרגי של רליגיוזיות המביסה את עצמה.