Pour us your poison to revive our soul!

It cheers the burning quest that we pursue,

Careless if Hell or Heaven be our goal,

Beyond the known world to seek out the New!

Charles Baudelaire, The Voyage

 

מתוך החלה של החדש על דבר־מה מתחייב מבחינה מושגית שינוי בַּיחס שבין קיום הדבר ברגע נתון לבין מצב דברים קודם בעולם. אם ביחס שבין הדבר לבין עצמו או אם ביחסו אל דברים אחרים, ייחשב החדש לא רק כתוספת פוזיטיבית על הקיים, שכן היעדרה של תכונה או של ישות אשר התקיימה בעבר תיחשב כחידוש אף היא. בחינה מושגית קושרת את החדש עם היצירה — כיש מאין או כהתווספות על דבר־מה קיים — וכן עם החלוף, כלומר עם ההרס, האובדן והמוות. הסתפקות בבחינה מושגית טהורה מתבררת עד מהרה כמוגבלת בתחולתה על העולם: זיהוי מלא בין החדש לבין הפרה של עקרון הזהות גורר למעשה את הופעתו בכל עת ובכל מקום. החדש במובנו הלוגי הצר נקלע אז לפרדוקס, שכן כאשר הכול חדש, ביחס למה עשוי דבר מסוים להופיע כחדש? פיתוח משמעותו של החדש דורש אפוא חריגה מגבולותיה של הלוגיקה הטהורה. המושג שאליו נידרש לפיכך הוא פנומנולוגי במהותו, המתכונן דרך התנסות האדם בעולם, וביסודו מונחת הכרה אנושית בקטגוריית הזמן. החדש קונה משמעותו מתוך מבנה מטאפיזי — שאינו נפרד ממבנה הסובייקט — העומד בבסיס הסתכלותו של האדם על עולמו, ודרכו נתפסים דברים מסוימים כמשתנים ביחס לדברים אחרים הנותרים קבועים.

אלא שעדיין ניתן להסתייג ולטעון כי הכרה אנושית בזמן היא זו המאפשרת זיהוי של דפוסים מחזוריים בטבע או של תבניות בהיסטוריה, כאשר אלו גם אלו משעבדים לכאורה את החדש לקווי מתאר קבועים, ניתנים לחיזוי מראש, הנוטעים ספק במשמעותו. זאת ועוד, הבחנה מתודית בין תוכן לבין צורה בהופעת החדש מעלה קושי נוסף בעקבות הטענה כי אף אם תכני החדש מתחלפים במהלך ההיסטוריה, הרי שעצם הופעתו כצורה איננו בגדר חידוש. על כך ניתן להשיב שכבר מהבחינה הלוגית אין דין התבניתיות כדין הזהות. קיומם של דפוסים חוזרים איננו תנאי מספיק לזהות, שכן קיומה אינו מתחייב בין הגורמים המכוננים את הדפוס. המענה העקרוני יותר להסתייגויות אלה יימצא במישור אחר. הבנת האדם כסובייקט היסטורי כופרת בשזירת ייחודיות חייו במעגל האדיש של מחזוריות הטבע, בנוסח הטענה שאחת לפרק זמן מסוים יורד גשם, ואף אם אין אלו אותן המולקולות המרכיבות את טיפות המים הניתזות בכל עת, אין חדש בצורת ההופעה של הגשם במופעיו השונים. הכרה בהיסטוריות הקיום תימנע מהחלת יחס דטרמיניסטי על אינטראקציה אנושית עם העולם ותרחק מהפרדה חותכת בין צורה לבין תוכן. אין לבלבל ולהחיל דפוסים חוזרים שבמסגרתם מתארגנים מושאים בעולם לאורך זמן על היחס הנחווה מצד בני אדם פרטיים את אותם הדפוסים. הוויה טבעית — האדמה, האוויר, חלקיקי האבן, התחלפות הצמחייה, זרימת הנהרות, ותנופת הכוכבים — גם אם היא נענית לצורה מחזורית לאורכם של עידנים, הרי היא מכילה חידוש עבור אדם הנתקל בה במסגרת חיים הנחווים כחד־פעמיים. מזווית פנומנולוגית זו מופיע החדש כהכרח אפריורי עבור בני אדם המכירים בזמן ובחלופיות. טענה אונטולוגית המרוקנת את ממד הזמן מתכניו המתחדשים דרך עיקרון של חזרה אינסופית נהדפת אפוא נוכח הופעת החדש ברוחו של אדם החווה את חייו כבעלי ייחודיות היסטורית. אדורנו, בהציעו לחשוב על החדש כעל כמיהה ולאו דווקא כעל תכונה אבסולוטית המיוחסת באופן אימננטי לדבר, מחשיב גם הוא החדש כקטגוריה הכרתית: הכמיהה אל החדש של ילד היושב לפני פסנתר ומחפש אקורד שלא שמע מעולם אינה נגרעת בשל היותו של האקורד נתון מראש בדמות קלידים המציעים מספר מוגבל של צירופים אפשריים.1 הן באפיונו הלוגי הפוזיטיבי והן בזה הנגטיבי, כרוך מושג החדש לבלי הפרד בהכרה אנושית בחלוף — וזו גם ההכרה בהיסטוריות של מצב הדברים בעולם.

השתנות תכני החדש בין מופע למשנהו לאורך ההיסטוריה משליכה על חידושים בצורת הופעתו. מופע החדש עשוי ללבוש פנים שונות בנסיבות היסטוריות של יציבות חברתית וכלכלה אוטרקית מאשר בנסיבות של זעזועים פוליטיים, התפתחויות טכנולוגיות מהירות וכלכלה גלובלית. אסור שהבנת החדש תחמיץ את ההקשר ההיסטורי הרחב המתיר את הופעתו ביחס לדבר אחר הנתפס כישן על ידי תודעה בעלת הכרת זמן. החדש ההיסטורי מתברר כאן כמושג יחסי, כאיכות הנקבעת על ידי סף הבדל, כמידה של שינוי ביחס להיקף מסוים של תופעה נסקרת. כך למשל, אם נתבונן בהיסטוריה החומרית של קומקום המטבח הביתי בין מלחמות העולם, אזי החידוש בסוג החומר שממנו עשוי הקומקום ייתפס כמשמעותי; כאשר מושא ההסתכלות רחב יותר, כגון תולדות עלייתה ונפילתה של האימפריה הרומית, הרי שחידוש כגון הגעת הלומברדים לאיטליה במאה ה-6 לספירה ייתפס כמשני. היסטוריות המושג היא המקרינה על יחסיותו: בתוך ההיסטוריה לא ניתן להבין את הופעת החדש בנפרד ממקומו של המתבונן ושל מושא ההתבוננות. החדש אינו מיוחס כתכונה פנימית לדברים עצמם, אלא הוא היחס ביניהם המוכר על ידי האדם כהיסטורי.

התדירות הגבוהה של הופעת החדש בניסיון החיים המודרני מציעה לחשוב עליו כעל תנאי מכונן של תקופה, ואין זה מקרה שאדורנו החשיבו כקטגוריה העומדת ביסודה של האמנות המודרנית. בשונה מתקופות שבמהלכן הופיעו באמנות חידושים סגנוניים אשר שללו סגנונות קודמים, האמנות המודרנית איננה מובנת עוד כשלילה פשוטה של סגנונות קודמים, אלא כשלילה של המסורת ככזו: "בחברה שאינה מסורתית במהותה, המסורת האסתטית היא בהגדרתה מפוקפקת. סמכותו של החדש היא הסמכות של הבלתי נמנע מבחינה היסטורית".2 החדש באמנות המודרנית מהדהד, לשיטתו של אדורנו, עיקרון דטרמיניסטי העומד בבסיס תהליך הייצור הקפיטליסטי — ייצור שאינו מתרחב, כלומר מציע דבר־מה חדש לעולם, דינו להיכחד. אמנות מודרנית המכירה באוזלת ידה אל מול תהליך הייצור אינה ממציאה את עצמה מתוך התנגדות ישירה לו, אלא מתוך חיקוי של היסוד הקשה והמנוכר שבו, כלומר בהפגנת עוינות כלפי המסורת ובהתמכרות לחידוש התמידי. אין לתפוס אפוא את החדש כקטגוריה סובייקטיבית טהורה, שכן הוא נכפה חיצונית על האדם מצד אובייקט שכבר איבד בעצמו מעצמאותו.3

נטייתו המובלעת של השוק להתכחש להיסטוריות הדברים ולעצם האפשרות של מסורת כלשהי מאיימת על עצם מושג החדש, שכן נשאלת השאלה ביחס לאיזו מסורת, לאיזה עולם ישן, הלה מתכונן? ודא עקא, שמושג החדש בתרבות המתמסרת אליו כהכרח תמידי של טבעה הצרכני מידלדל כאשר הופעתו ברוח האדם הופכת לדבר שבשגרה. הסרת הקסם מההישנות התמידית של הופעת החדש, תחושת העייפות והשעמום הנלווים אליו, מולידים תחושה שהזמן בתרבות הצריכה קופא על שמריו. האומנם צלו של הפרדוקס הלוגי מוטל גם על החדש ההיסטורי? ובניסוח אחר, הקושי להכיר במשמעותו של החדש בעת המודרנית מעיד על איום הנשקף לתחושת ההיסטוריות בתקופה זו. סדר קפיטליסטי מודרני המציב את החדש כמושא שאליו נשואות העיניים בשקיקה — גם במחיר של ניתוץ הישן ושִכְחתו — מאיים על ההכרה בהיסטוריות של המצב האנושי. זהו הרקע לתחושתו של בודלר שהחדש המוחלט אפשרי עוד רק מחוץ להיסטוריה — בגן העדן או בגיהינום. תו ההיכר של המודרניות בשירתו הוא הרס המסורת, כאשר הופעתו התמידית של החדש מחסלת את היכולת להעביר ניסיון.

פעמי המוות בהופעתו של החדש המודרני נוכחים גם בהגותו של ולטר בנימין, המחבר את הופעת החדש עם ביקורת ההיגיון הקפיטליסטי השלט.4 הסחורה העומדת למכירה מוצגת תמיד כחדשה, ואף שבמובן חומרי מסוים היא אמנם חדשה, כלומר יוצרה והונחה על המדפים זה מקרוב, הרי שהחדש מאבד מאופיו העקרוני כאשר אובייקטים יוצרו בעבר וייוצרו בעתיד במתכונת הזהה של פס הייצור. חזרתו הנצחית של החדש בדמות הסחורה מעצבת את פניה הבנאליות של תרבות הצריכה המודרנית. תחושת הזמן העומד במקומו היא הדמיון הטורד בין נימת הפנייה של פרסומת למוצר חדש בימינו לבין פרסומת למוצר חדש במאה ה-19: בעינה עומדת הרטוריקה של החדש בפנייה אל הלקוח, כשידול המוני לקנייה המלווה בסימני קריאה צעקניים, בהתרגשות מבוימת של מכונת שיווק שאינה יודעת שובע. אפילו מכילה הסחורה חידוש טכני או עיצובי, הצגתה השיווקית מכלילה אותה מניה וביה בקטגוריית החדש האינהרנטית לסדר קפיטליסטי מכאני. במציאות זו עשוי ביטוי אוקסימורוני בנוסח הבנאליות של החדש לתאר ממשות. החדש נלכד בבנאליות של הופעתו.

כיצד אם כן — מעבר ליסוד החיקוי באמנות המודרנית אשר אדורנו החשיב כאופן דיאלקטי של התנגדות — ניתן להבין את הופעת החדש כבעלת משמעות היסטורית, החורגת מהסדר הדטרמיניסטי, הבנאלי, של חברת הסחורה? כיצד ניתן לפקוח את העיניים שקהו ועייפו מהופעתו הבלתי פוסקת? אפשרות כזו אבקש לחלץ מניתוחו של בנימין את מקומה של הטכנולוגיה בהיסטוריה המודרנית. הטכנולוגיה מזוהה אצל בנימין כסוכן תיווך מידי להופעת החדש בסדר הקפיטליסטי. אך הטכנולוגיה אינה מתפרשת רק כמנגנון פונקציונלי, אלא גם כחומר הסופג משקעי חלומות, חששות וכוונות של ממציאיה ומשתמשיה. משמעותה הרדיקלית של תפיסה זו היא התכה של תיאולוגיה ומטריאליזם זו בזה: בהיסטוריות החומר נותרות טביעות אצבע של יוצריו ומשתמשיו לאורך השנים, וכבמלאכת פענוחו של חלום מסוגלים בני האדם להתחקות אחריהן ולגלות דרכן אמיתות מודחקות על עצמם ועל אבותיהם. עמדה זו מקנה לטכנולוגיה החדשה פוטנציאל החורג מחומריות או מפונקציונליות טהורה בתוך הסדר החברתי, והיא מטעינה אותה במגוון שימושים אלטרנטיביים השואפים להרחבת גבולות האפשר. היסטוריה אינה מתפרשת אצל בנימין כתהליך של קדמה המונע על ידי הטכנולוגיה, אך טכנולוגיה חדשה, לפחות בשלב הראשוני להופעתה, חושפת לשיטתו קרקע לא נודעת בעלת פוטנציאל לתיקון פוליטי.5 בנימין לא ניסח זאת מפורשות, אך במקומות שונים בהגותו נרמז כי לטכנולוגיה נודע מומנט קריטי בשלב הראשוני שלאחר הופעתה בתרבות, שלב שבו הפוטנציאל הטמון בה לתיקון הסדר החברתי גובר על הסכנות לקיבועה ושימושה בהמשך לצורכי דיכוי בידי כוחות ריאקציוניים. היסוד המשחרר של הטכנולוגיה החדשה פוקח עבור הדמיון אפשרויות לשינוי הסטטוס־קוו, אף שמימושן בפועל מוטל בספק. כך, לצד סכנות של שמרנות ודילול ניסיון הנשקפות מטכנולוגיה מודרנית המשועבדת לטובת כוחות הגמוניים, מתעקש בנימין להצביע על פוטנציאל ייחודי השוכן בה והמעודד את בני האדם להירתם לתיקון עולמם. מושג של גאולה עומד ברקע לפרשנות פוליטית של היומיום המבקשת לחתור תחת הסדר הקבוע מראש של חברת הסחורות: בפער שבין תודעה לבין חומר, בין הפוטנציאל הנקשר עם החדש לבין התממשותו במציאות, מתבררת החירות כהכרה באפשרות לפריצת הזמן המשיחי לתוך ההיסטוריה, ובתרגומה המעשי, כשימוש בטכנולוגיה החדשה של כל תקופה כדי לפרוע את הדטרמיניזם ההיסטורי.

על בסיס ההנחה שהאדם הוא סובייקט היסטורי — הנחה הכופרת במחשבה על טבע האדם כבעל מהות ביולוגית או חברתית נתונה מראש ומחייבת להתייחס אליו מתוך הקשר היסטורי המבנה את חייו — אבקש בפרקים הבאים לחשוב על ה"חדש" מחדש באמצעות פנומנולוגיה השוואתית שבין טכנולוגיות מודרניות מוקדמות לבין הופעת רשת האינטרנט בשנים האחרונות. ניתוחו של בנימין את הטכנולוגיות המודרניות המוקדמות עומד ברקע לדיון זה ומספק קואורדינטות תיאורטיות, פרספקטיבה היסטורית ואופק ספקולטיבי לבחינת הטכנולוגיות החדשות בימים אלה. תחת ניתוח פוזיטיביסטי של התפתחות הטכנולוגיות בתקופה המודרנית או פסיכולוגיזם של הסתגלות האדם לחידושים בעולמו, אנקוט בניתוח פנומנולוגי המדגיש את היחס ההדדי שבין האדם לבין הטכנולוגיות החדשות: מצד אחד, האדם הוא ממציאן של הטכנולוגיות החדשות — אך לא כחוקר במעבדה סטרילית ולמען קדמה מדעית נטולת מכאוב, אלא מתוך התפלשות חסרת ודאות בבוץ היסטורי של צרכים, רעיונות, גחמות והפתעות; ביחס השימוש עם הטכנולוגיות עשוי האדם להתברר כמערים על הטבע, אך גם כקורבן של מעשה ידיו הוא. מצד אחר, גם הטכנולוגיות ממציאות את האדם מחדש, שכן השימוש בהן מחדירן אל מבנה הכרתו ופורס עבורו את העולם בצורה שונה.

הגם ששמו של בנימין מוזכר לפרקים בשיח האקטואלי על התרבות הווירטואלית, עיקרים מרכזיים בהגותו שפותחו בהקשר של הטכנולוגיה המודרנית המוקדמת לא זכו לפרשנות ולניתוח על רקע ההתפתחויות של השנים האחרונות. האם עצם העובדה שמסר כלשהו מועבר ברשת החברתית — במקום בטלפון או במכתב — די בו כדי להשליך על שינוי בטיב ההתקשרות בין אנשים? עד כמה תמורה שחלה במדיום שוברת דמיון צורני שנותר לכאורה בין דרכי ההתקשרות? האם השינוי זולג גם לתוכן הדיאלוג המתנהל בו? שאלות מעין אלה מהדהדות ברקע לדיון סוער המתקיים זה מספר עשורים בדבר היחס שבין מודרניות לפוסטמודרניות. מבלי לצלול לעומקם של מים סוערים נעיר כי מושגי מפתח המשמשים לאפיון המצב הפוסטמודרני — מקטעים קליידוסקופים, משמעויות צפות, אשליות, לא־מודע ופני השטח — נכחו כבר בניתוחו של בנימין את המודרניות בתחילת המאה ה-20. אין בזאת כדי לטעון כי מציאות החיים במערב קפאה על שמריה. נהפוך הוא — הדינמיות המואצת של התפתחות הטכנולוגיה במחצית השנייה של המאה ה-20 מעוררת ספק אם אדם שחי במחציתה הראשונה מסוגל היה לחזות את תולדותיה הנוכחיות. עם זאת, מן האמור לעיל מובנת ההעדפה להימנע מהבחנה קטגורית בין התקופות. מבלי להתיר מחלוקות רווחות סביב תקופות היסטוריות במאתיים השנים האחרונות, ייאמץ הדיון הנוכחי עמדה סכמטית נטולת הנמקה מופתית הרואה במודרניות תהליך מתמשך ששורשיו באמצע המאה ה-19 והמשכו נוגע בעצם ימינו אנו: המודרניות כתהליך הטרוגני המשתנה על פני הזמן, אשר אינו סר לקטגוריזציה תקופתית קשיחה. הכרה ביסודות של המשכיות בין המודרניות לבין הפוסטמודרניות מצמצמת את החשש לאנכרוניזם העולה מהחלת מסגרת תיאורטית, ששימשה בשעתו את בנימין על הופעת החדש בימים אלה. גישה זו יוצא שכרה בהתירה לאחוז את החבל בשני קצותיו: ניתוח של הופעת החדש בעודו חדש תוך העמדתו כמושא להיסטוריזציה על דרך ההשוואה עם מופעי חדש קודמים בזמן המודרני.

שישה פרקים בדיון. בפרק הראשון אציע פרשנות להגותו של בנימין כחותרת לביסוס מטאפיזיקה היסטורית. לעומת המטאפיזיקה האוניברסלית שניסח קאנט בשעתו, זו המניחה מבנה הכרה קבוע ועל־זמני, מחשיבה המטאפיזיקה ההיסטורית קטגוריות נוספות המתווכות את מבנה ההכרה עם נסיבות היסטוריות ייחודיות.

בפרק השני אבקש לצקת ברעיון המטאפיזיקה ההיסטורית תוכן קונקרטי באמצעות היסטוריזציה של חוש הראייה בתרבות המערב. הטענה היא כי חידושים טכנולוגיים בייצוג החזותי במרוצת המאות ה-19 וה-20, כאופטיקה מודרנית, צילום וקולנוע, נבעו פחות מהצטברות לינארית של ידע מדעי ויותר מהופעתו של מושג חדש בתודעת התקופה — הסובייקטיביות. תפיסתו של בנימין את הטכנולוגיה כקטגוריה מטאפיזית והקשר שבין התפתחותה לבין גילוי הסובייקט במודרניות המוקדמת ישמשו כאן כבסיס להשוואה עם טכנולוגיית האינטרנט של השנים האחרונות.

הפרק השלישי סוקר את תנאי הייצוג החדשים שמחוללת טכנולוגיית הרשת בתרבות בת־ימינו. בשונה מהטקסט המודרני, הנתפס אצל בנימין כבעל מבנה משמעות אלגורי, כנטול משמעות פנימית וכמשועבד למסכת יחסי כוח חברתיים־כלכליים, אבקש להראות כי במציאות של הרשת לובש הטקסט מבנה דואלי: מחד גיסא הוא מתמסר ביתר שאת לאלגוריזציה, כפי שמתבטא בהיעדר מקור מובחן להופעתו, בכפיפותו למגוון של הפניות ובהישענו על היררכיית תעדוף חיצונית של מנוע החיפוש; מאידך גיסא, במובנים מכריעים הרשת דווקא מכווצת את המבנה האלגורי, מפיחה בטקסט חיים חדשים הניתנים לשחזור בכל עת, ונוסכת אחדות בינו לבין המשמעות.

בפרק הרביעי אטעין בתוכן אקטואלי את תפיסת המטאפיזיקה ההיסטורית על ידי פנומנולוגיה של הניסיון הנוצר במפגש שבין האדם לבין תנאי הייצוג החדשים ברשת. קטגוריות הזמן והמרחב מתנסחות מחדש: זמן האמת המוחלט של הרשת מתעלם מהבדלים לוקליים וממיקומה של השמש. קטגוריית החלל, לעומת זאת, מעוצבת כאלסטית במיוחד, מריחה אינסופיות ומגדירה מחדש את התנועה כיעד המגיע אל האדם, ולא להפך. אפשרות הגישה הרדיקלית מרחיבה את גבולות הגוף האורגני ומשליכה גם על המשק הרגשי ועל מבנה התודעה: זמינות מוחלטת דורכת את התודעה לקבלת פניות מבחוץ באופן תמידי ומאיימת על אפשרות לגעגוע או לנוסטלגיה מסורתיים. כאשר כמות בלתי נתפסת של מידע זמין מתדפקת על מפתן התודעה, האחרונה כבר אינה מסוגלת לאכסן אותו בזיכרון האורגני בדרך של שינון, ותחת זאת נסמכת על הזמינות הטכנולוגית כאופן של הרחבה חיצונית לזיכרון.

הפרק החמישי בוחן כיצד השינויים האמורים בניסיון ובייצוגו משליכים על יכולת האדם לבטא את ניסיון החיים שנצבר ולשמרו לעתיד. משבר המודרניות, שאופיין אצל בנימין כאובדן היכולת לשתף את הזולת בניסיון, מחריף ברשת מבחינות מסוימות: אלגוריות רדיקלית של הייצוג מאיימת על היכולת להכיר במשמעות, והאינפלציה במידע הזמין מציבה אתגר לאוריינטציה במרחב. אלא שהמגמה המנוגדת של התעוררות הטקסט לחיים וההתרחבות בכושר הביטוי מאירות על פוטנציאל חדש לדפוס משחרר של העברת ניסיון. ביטול המגבלות המסורתיות על הביטוי וקיצור זמן הפצתו בפלטפורמה פתוחה לכול מעניקים פתחון פה לכל גולש ומצמצמים פערים חברתיים בגישה אל אמצעי הביטוי; גם צריכת התוכן על ידי הגולש זוכה באוטונומיה מוגברת עם האפשרות הטכנית לסווגו לפי טעם ורלוונטיות אישיים. בלא מבנה משמעות יציב, לובש הייצוג החדש מבנה של משמעות דווקא מתוך ההטרונומיה הקיצונית העוברת עליו: היתקלותם המכוונת והמקרית זה בזה של המון גולשים בעלי סדר יום אישי מכוננת ניסיון אנושי מסדר חדש. ניסיון זה מוצא לפי שעה ביטוי הולם בבלוג, כצורת ייצוג סינתטית המכירה בפוטנציאל של המדיום.

הפרק השישי יברר את משמעות הפוטנציאל המשחרר של הטכנולוגיה החדשה. הפנייה לגאולה חשובה אצל בנימין כמצב שבו מרב הדברים מביאים עצמם לידי ביטוי בתהליך מתמשך של בריאה. האדם נתפס כממשיך פועלו של האל, מעצם יכולתו להעניק שמות פרטיקולריים לכלל הדברים בעולם. אלא שניסיון לכתוב היסטוריה כסיפור יסודו בחטא, לפי שהעיקרון המארגן של הסיפור — זה הקובע היררכיה בין דמויות, זמנים ומקומות — מניח ידיעה מוקדמת של מהלך הדברים. בנימין טוען כי האדם אינו משיג מתוך ההיסטוריה את מהלכה הכולל, ושההיסטוריה כסיפור מסגרת היא למעשה קיצור שרירותי של תולדות הכוח ברגע ההווה. את ההיסטוריה של המנצחים יש לאזן, לדידו, בהיסטוריה של המדוכאים שנשכחו בצד הדרך — "להבריש את ההיסטוריה נגד כיוון הפרווה" — ולהשיבם לחיים על ידי הכרה בתפקידם ההיסטורי. מגבלות טכניות על יכולת הביטוי והשימור עשויות להסביר את התרכזות תולדות הימים עד כה במיעוט של בעלי שררה או בקולקטיבים, בעוד שהרוב המכריע של בני האדם שחיו אי־פעם חלף מהעולם מבלי להותיר זכר אישי לקיומו. בדור הזה מתממש לראשונה אידיאל של כתיבת מיקרו־היסטוריה המגובה ביכולת שימור לעתיד: במרחב וירטואלי המשוחרר מאילוצים חומריים ומהיררכיות קשיחות, נוטלים מיליארדי בני אדם חלק בתיעוד חייהם — בתכתובת מיילים, בבלוגים אישיים וברשתות החברתיות. במפגש זה של מחשבת הגאולה עם הפוטנציאל הטכנולוגי אבקש להכיר בערך ייחודי עבור אנושות הרושמת בזמן האמת של הרשת את ההיסטוריה שלה עצמה.