הסכם חשאי קיים בין הדורות הקודמים לדור הנוכחי. בואנו לארץ היה צפוי. כמו כל דור שקדם לנו, ניחנו בכוח משיחי חלש, כוח שהעבר טוען לו. תביעה זאת איננה יכולה להיות מיושבת בזול.¹

 

הנוכחות החזקה של העבר בסדר היום הציבורי היא אימננטית; בניסוחו של בנימין, "כמו הפרחים הסובבים אל השמש בכוח ההליוטרופיזם, שואף העבר לפנות אל פני השמש העולה בשמי ההיסטוריה".² עבור בנימין העבר אינו חתום ומוגמר; הוא ניתן לשינוי באמצעות הכוח המשיחי של כל דור ודור. דימויי העבר של וולטר בנימין יפים לתיאור הפריחה הגלובלית של הפוליטיקה של תיקון עוולות היסטוריות, הפיצויים ובקשות הסליחה הפומביות. הניסיונות ליישב עוולות מהעבר הרחוק או הקרוב יותר הנם, על כן, אות הסיום הראוי למאה ה-20, מאה עקובה מדם, שבה נהרגו כתוצאה מסכסוכים אתניים כ-70 מיליון נפש.³

שטף התביעות לתיקון עוולות היסטוריות מבטא גם את עלייתם אל פני השטח של זיכרונות כואבים מן העבר. עבור בנימין, הזיכרון הוא חיוני:4 "כי כל דימוי של העבר שאין ההווה מכיר בו כבשלו, מאיים להיעלם מבלי לשוב עוד". התעקשותו של בנימין על אצירתם של זיכרונות אלו, המבזיקים ברגע של סכנה, הנה חלק מתפישתו את ההיסטוריוֹת ומהברית החתרנית שכרת עם ההיסטוריה של המנוצחים. כפי שטוענים פסין ורכטמן,5 הטראומה הפכה אחת מדרכי ההתייחסות המקובלות לעבר בקרב יחידים וקולקטיבים.

השפעתה של טראומה מתמשכת לעתים על פני דורות. היא מובנית ומשועתקת באמצעות ייצוגים שונים של זיכרונות קולקטיביים. זו צורה של זיכרון הקושרת יחד את זהותה הקולקטיבית של קבוצה אתנית או אומה. רון איירמן מסביר כי:⁶

בניגוד לטראומה פסיכולוגית או פיזית, הכרוכה בפגיעה ובחוויה של מצוקה רגשית של הפרט, טראומה תרבותית מתייחסת לאובדן דרמטי של זהות ומשמעות, לקרע ברקמה החברתית, המשפיע על קבוצה של אנשים שהשיגו רמה מסוימת של לכידות. במובן זה אין הכרח שכל אחד ואחד בקהילה יחוש בטראומה או יחווה אותה באופן אישי. בעוד שיש צורך לבסס אירוע מסוים כ"סיבה" משמעותית, יש לבסס ולקבל את המשמעות הטראומטית שלה. תהליך זה דורש זמן, אך גם תיווך וייצוג.

 

החותם המוטבע בקורבנות ובתוקפנים כתוצאה מהטראומה מבנה מחדש את היסודות הקוגניטיביים והמוסריים של החברה. לפיכך המושגים "פוסט־זיכרון" ו"העברה בין־דורית" נוגעים להעברה המודעת של טראומה ושעתוקה על פני דורות באמצעות חינוך ופרקטיקות תרבותיות, כמו גם באמצעים מודעים פחות כמו הזדהות וחיקוי.7 בעוד האירוע הטראומטי הקולקטיבי מעניק את התוכן לחוויות של יחידים, המוחשיות שלו מושגת באמצעות הסבל של יחידים.8

העוולות ההיסטוריות שהיו עד כה נושא לתביעות נובעות משלושה מקורות עיקריים:9 האחד, עוולות מתקופת מלחמת העולם השנייה; השני, עוולות הכרוכות בדיכוי זכויות אדם ובהפרתן על ידי משטרים לא דמוקרטיים, ולבסוף, עוולות הקשורות בקולוניאליזם פנימי או חיצוני. העוולות מתקופת מלחמת העולם השנייה שהיו נושא לקמפיינים לתיקון עוולות היסטוריות הן בעיקר הרג מסיבי בחסות המדינה, עבודת כפייה או ניצול מיני10 על ידי מדינות הציר, מעצר שווא של אזרחים שמוצאם ממדינות אויב11 במדינות בעלות הברית, ולבסוף, שיתוף הפעולה הכלכלי והפוליטי עם פשעי הנאצים מצד מדינות ניטרליות לכאורה כמו שווייץ, הולנד וצרפת. מיכאל איגנטייף12 מתייחס לתרבות זכויות האדם שהתפתחה בעידן שלאחר מלחמת העולם השנייה כאל סוג של קדמה מוסרית, וזאת בלי להתחשב כלל במניעים שהביאו לקידומה. איגנטייף טוען שהאמנה משנת 1948 המבססת זכויות אדם אוניברסליות מכירה במעמדם של יחידים במשפט הבינלאומי. היעדר מנגנון אכיפה "לא עצר בעד הרשעים, אך בהחלט העצים את הקורבנות ואת המביטים מנגד".13 אלעזר ברקן14 רואה בתיקון עוולות היסטוריות התגלמות של הדמוקרטיזציה של המשפט הבינלאומי, ומייחס לה השפעה על הפוליטיקה ברמת המדינות. לטענתו, תהליכי תיקון עוולות הנם מאפיינים מרכזיים של תקופתנו, וכך גם העיסוק של הפוליטיקה העולמית במאה ה-21 בסוגיות של צדק, מוסר וזכויות אדם.

מרכזיותו של המשפט הפומבי הבינלאומי בסדר הפוליטי הגלובלי מהדהדת הן בגרסתו של דיוויד הלד15 על הסדר הקוסמופוליטי והן במשנתו של יורגן הברמס.16 עבור הלד, דמוקרטיה קוסמופוליטית הנה המשכה הטבעי של הדמוקרטיה ברמת המדינות. הזהויות המורכבות, החופפות ורבות הרבדים של הפרט תואמות את הגלובליזציה של הכוחות הכלכליים ואת המבנים החדשים של עוצמה פוליטית. זהויות כלאיים אלו מהוות את הבסיס להשתתפות בחברה האזרחית הגלובלית. הברמס קושר בין הדמוקרטיה הפוסט־לאומית לזהות הקוסמופוליטית המעוגנת באוניברסליות המוסרית של זכויות אדם.

המקור השני לתביעות לתיקון עוולות היסטוריות הוא שינויי משטר, בעיקר מעבר של מדינות למשטר דמוקרטי. החיפוש אחר לגיטימציה דמוקרטית מלווה בשנים האחרונות בנכונות להתעמת עם עוולות מהעבר ולהתנער מהן. עבור רותי טייטל17 תהליך זה, המכונה צדק מעברי (transitional justice), מאפשר לכונן מחדש את הקולקטיב בהתבסס על הבנה עצמית מתפתחת ועל גבי שיח של זכויות ואחריות. שיח זה, שיש בו גם חזון נורמטיבי טרנסצנדנטלי וגם דרכי פעולה פרגמטיות, הנו חלופה לכינונם של קולקטיבים על בסיס גזע, אתניות או דת.

המקרים המאכלסים את הקטגוריה של צדק מעברי הם: שקיעת הדיקטטורות הצבאיות במדינות אמריקה הלטינית, התמוטטות המשטרים הסובייטיים בברית המועצות ובמזרח אירופה וקץ האפרטהייד בדרום אפריקה.18 הפעילויות הקשורות עם צדק מעברי הן בעיקר ועדות אמת ופיוס, משפטים וכן טיהורים של מבצעי הפשעים ומשתפי הפעולה. מדינות הגוש הסובייטי לשעבר התמודדו גם עם תביעות להשבה של רכוש ולהפרטתו. כך, לאחר האיחוד ברפובליקה הצ'כית ובגרמניה התגבשו תוכניות להשבת רכוש שהוחרם על ידי הממשלות הקומוניסטיות.

לבסוף, המקור השלישי של תביעות לתיקון עוולות היסטוריות הוא קולוניאליזם פנימי או חיצוני. תביעות אלה מוגשות נגד מוסדות פוסט־קולוניאליסטיים כמו סוכנויות מימון בינלאומיות, הבנק העולמי ותאגידים רב־לאומיים וכן נגד מדינות. התביעות המוגשות מבקשות לתקן עוולות שנגרמו כחלק מהפעילויות הכלכליות, החברתיות והסביבתיות של הגופים הללו. במקרים אלו, העיסוק בעבר הושפע מהשיח של הרב־תרבותיות והפוליטיקה של הזהויות, שחברו אל המודעות ההולכת וגוברת לקורבנוּת ולזכויות של קורבנוֹת.19 ברקן טוען שצמיחתן של הזהויות הסובייקטיביות "קורבן" ו"תוקפן" והאינטראקציה ביניהן הובילו לכינונו של דפוס חדש של משא ומתן פוליטי. דפוס זה מאפשר הבניה מחודשת של הזיכרון, ההיסטוריה והזהות באופן כזה שמאפשר לו להתקבל על דעת הקורבן והתוקפן גם יחד.20 ניתן לראות את הפוליטיקה של תיקון עוולות היסטוריות בהקשר הנרחב יותר של רב־תרבותיות, מעצם ההתמקדות המשותפת שלהן במושגי ההבדל, מגוון אתנו־תרבותי, זכויות על בסיס קיבוצי, אחריות וצדק חלוקתי.21

שיח הפיצויים מעלה אל קדמת הבמה מעשי איבה וזוועות שגרמו מדינות או גופים שפעלו מטעמן או במסגרתן לתושביהן או לתושבי מדינות אחרות. בשיח זה מהדהדת השואה בעוצמה רבה, חרף ניסיונות לקרוא תיגר על ייחודיותה.22 חוקי הפיצויים של גרמניה המערבית בכלל ו"הסכם לוקסמבורג", שנכרת בינה לבין ישראל בפרט, הם המקרה המוכר והמקיף ביותר של תיקון עוולות היסטוריות. הסכם זה משמש השראה ל"אחרים" המבקשים להתפייס ולהשלים עם עוולות העבר,23 ומאפשר גם לאלו הרואים את עצמם כממשיכיהם או כיורשיהם של הקורבנות לתבוע בשמם פיצויים.24 המשא ומתן על הסכם לוקסמבורג לווה בוויכוחים סוערים על סליחה ופיוס בישראל, וחשף גם מחלוקות על השימוש בכספים והקצאתם. ויכוחים אלו נמשכים בשולי סדר היום הציבורי בישראל גם בעצם ימים אלה.

ההכרה של יהודים בישראל רוויה בזיכרון של השואה ובקונפליקט המתמשך עם הפלסטינים. אלו גובים מחיר כבד משתי האוכלוסיות, ולשניהם השפעות ייחודיות על עיצוב החברה הישראלית ועל זו הפלסטינית. אף על פי שהכמיהה לשיבה לציון הייתה משאת לב בת אלפיים, ההגות היהודית בת זמננו נוטה להצדיק את ההגדרה העצמית הפוליטית של העם היהודי ואת הלגיטימציה של מדינת ישראל כפועל יוצא וכלקח מהשואה. במגילת העצמאות של ישראל נכתב:25 "השואה שנתחוללה על עם ישראל בזמן האחרון, בה הוכרעו לטבח מיליונים יהודים באירופה, הוכיחה מחדש בעליל את ההכרח בפתרון בעיית העם היהודי מחוסר המולדת והעצמאות על־ידי חידוש המדינה היהודית בארץ־ישראל, אשר תפתח לרווחה את שערי המולדת לכל יהודי ותעניק לעם היהודי מעמד של אומה שוות־זכויות בתוך משפחת העמים".

הלקח האולטימטיבי אשר אימצה הציונות בעקבות השואה, "לעולם לא יישפך עוד דם יהודי ולשופכיו תינתן חסינות",26 הוא לקח פרטיקולריסטי המעודד תרבות של קורבנוּת. התיאולוג היהודי רב־ההשפעה אמיל פקנהיים, טוען שעל היהודים מוטלת ההתחייבות הקדושה "לא לאפשר להיטלר ניצחון לאחר מותו".27 בהגותו של פקנהיים הקיום היהודי נתפש כמקודש וכאימות לניצחונם של כוחות הטוב על כוחות הרוע בעולם. דפוס מחשבה מניכאיסטי זה מציע לעתים קרובות הגדרה מחדש של ההבחנה בין אותנטיות (נאמנות) לבין חוסר אותנטיות (בגידה) במונחים דיכוטומיים, הן מהבחינה האתית והן מהבחינה התיאולוגית. הגות זאת מבנָה את היחס לישראל, מבחוץ אך גם מבפנים, במונחים של שתי דרכי תגובה מוציאות הדדית: תמיכה בלתי מסויגת בישראל, או חתירה תחת זכות קיומה של מדינת ישראל. הביטוי המעשי של הגות זאת הוא בכך שהיא תופשת כל ביקורת על הפוליטיקה של מדינת ישראל כחתרנית וכבלתי לגיטימית. לאחרונה תפישה זו גולשת מהשיח הפוליטי הציבורי ומאיימת גם על השיח האקדמי.28 ביטוי זה הופך בשנים האחרונות לאחד מנדבכיה של הזהות הקולקטיבית הישראלית־יהודית.

במשך השנים התקיימו בישראל תהליכים אשר נופלים בגדרי ההגדרות המשפטיות של תיקון עוולות היסטוריות. השואה והסכסוך הפלסטיני־ישראלי משמשים להם רקע עשיר. בעוד שישראל היא קורבן של עוולות גרמניה הנאצית, היא נתפסת כתוקפן על ידי הפלסטינים ועל ידי תובעים אחרים מבפנים.29 כל הסכם שלום או תהליך פתרון קונפליקטים עם הפלסטינים יהיה כרוך כנראה בצורה זו או אחרת בתשלום פיצויים או בהשבה על ידי הצדדים.

ישראל היא מקרה מאתגר במיוחד לבחינה של תיקון עוולות היסטוריות, וזאת משתי סיבות עיקריות. ראשית, בבסיסה של העמדה הישראלית הרשמית, שעמה מזדהים ישראלים רבים, קיימת תפישה דיכוטומית פשטנית של עולם שבו קורבנות ניצבים אל מול תוקפנים. ישראל מאמצת את תפקיד הקורבן, היא נאחזת בו כמגן מפני האשמות בתוקפנות. תפישה דיכוטומית זו אינה מכירה בדינמיות של תפקידים אלו ובאפשרות החילוף ביניהם. אולם היותה של קהילה קורבן עוולה בעבר איננה מזכה אותה מאשמה כתוקפן ואינה מעניקה לה חסינות מפני הגדרתה כתוקפן.30 אניטה שפירא,31 אשר מתארת את התפתחות האתוס האופנסיבי שאפיין את חיי היהודים ביישוב בפלשתינה־א"י לפני השואה, חושפת את קצה הקרחון של המורכבות העומדת בבסיסם של יחסי תוקפן־קורבן בהקשר הישראלי.

שנית, מחקר זה מציע תובנות על אודות יכולתה של קהילת קורבנות בלתי מפויסת להתגבר על הסבל שלה. האם הקורבנות צופים אל פני העתיד ומסוגלים להרפות מצערם או האם הם מטפחים אותו, עושים בו שימוש פוליטי והופכים בעצמם לתוקפן? יתרה מזאת, האם קורבנות מסוגלים להתעלות מעל קורבנוּתם ולתקן עוולות שהם עצמם גרמו לאחרים? שאלות חשובות רבות עולות בהקשר של יחסי הגומלין בין תפקידי התוקפן והקורבן, רמות הניתוח, התהליכים והשפעותיהם ההדדיות. ישראל היא מקרה יוצא דופן, בהיותה מעורבת בו־זמנית בתהליכי תיקון עוולות בעבר, בהווה ובעתיד בתפקידי התוקפן והקורבן.

ספר זה עוסק במקרים המהווים עוולות היסטוריות שנגרמו על ידי ממשלות ישראל או גופים הקשורים למדינה ומטעמה. הניתוח מציע נקודת מבט בין־תחומית אל ההיבטים הפוליטיים, החברתיים והמשפטיים של הפוליטיקה של הפיצויים. לצורך זה אבחן שלושה חקרי מקרה מפורטים של עוולות מהשנים הראשונות להקמת המדינה, אשר ישראל ניסתה לתקן בשנות ה-90. נוסף על כך ינותחו שני חקרי מקרה של עוולות היסטוריות מאוחרות יותר וניסיונות התיקון שלהם. מטרתי היא לבחון את ההיבטים הצופים פני עתיד של תיקון עוולות היסטוריות. המקרה הראשון שינותח הוא שלוש ועדות החקירה שהוקמו לבדיקת פרשת ילדי תימן בראשית שנות ה-50. תינוקות ופעוטות, ילדים למהגרים מתימן, שנעלמו זמן קצר לאחר לידתם או בעת אשפוזם בבתי חולים או בבתי תינוקות במחנות העולים. המשפחות טענו שהילדים נחטפו לצורך אימוצם באופן בלתי חוקי על ידי משפחות חשוכות ילדים בישראל או נמכרו למאמצים מחוצה לה, או שימשו לצורך ביצוע ניסויים רפואיים בבני אדם.

המקרה השני הוא חוק נפגעי הקרנות הגזזת שנחקק בשנת 1994, ולפיו תשלם המדינה פיצויים לאלו הסובלים ממחלות ממאירות סופניות ומגידולים שפירים כתוצאה מטיפול בקרינה, בעיקר במהגרים לשעבר.32 ההקרנות היו חלק מפרוטוקול הטיפול המקובל בגזזת. פרוטוקול הטיפול המלא כלל גילוח של שער הראש, הקרנה ישירה לקרקפת ולאחר מכן הסרת השיער מהשורש באמצעות שעווה חמה. הטיפול ניתן על ידי הרשויות בישראל, במדינות ההגירה של המהגרים באסיה ובאפריקה ובמרסיי שבצרפת, טרם ההגירה לישראל ולעתים אף כתנאי לה. הטיפול ניתן בעיקר לילדים. בשני מקרים אלו העוולות הופנו אל "אחרים" השייכים לקולקטיב היהודי — מזרחים.

המקרה השלישי עוסק בתביעות להחזרת האדמות של שני הכפרים הנוצריים אקרית ובירעם. תושבי שני כפרים אלה הצטוו במהלך מלחמת 1948 לפנות את כפריהם באופן זמני. עניין אקרית ובירעם נדון בכמה עתירות לבית המשפט העליון בשבתו כבית משפט גבוה לצדק. העתירות הוגשו על ידי תושבי הכפרים המפונים שביקשו לחזור ולהתיישב בבתיהם. הפסיקה האחרונה הורתה לממשלה לשלם פיצויים לעותרים. בעוד שהסוגיות הקשורות לקונפליקט הישראלי־פלסטיני נראות בלתי פתירות, סוגיית אקרית ובירעם הנה, על פניה, מקרה קל יחסית, שבו גם הקורבן וגם התוקפן מסכימים עם עובדות גרימת העוולה ומודים בכך שנעשתה עוולה. אולם תיקון העוול ומתן הסעד המתבקש אינו מתאפשר, לכאורה, בשל ההשלכות האפשריות של תיקון העוול על בעיית הפליטים וסוגיית זכות השיבה. למותר לציין שעקורי אקרית ובירעם אינם פליטים שעזבו את שטח המדינה בזמן הקרבות אלא נוכחים־נפקדים, בני ברית ליישוב היהודי בפלשתינה־א"י ולמדינת ישראל.

שני המקרים הנוספים שאעסוק בהם הם ההכרה בניצולי שואה בישראל וחלוקת הפיצויים מגרמניה, שנדונו בוועדת החקירה הממלכתית בראשות השופטת דליה דורנר, ופרשת תרומות הדם של ישראלים יוצאי אתיופיה באמצע שנות ה-90, שנחקרה על ידי ועדת נבון. סוגיית הפיצויים לניצולי השואה הפכה בולטת בשיח הציבורי בישראל בשנות ה-90. בולטות זאת קשורה בחלקה לחשבון הנפש על אודות אוזלת היד של הישוב היהודי בפלשתינה־א"י לנוכח השואה. גורמים אחרים היו העוולות הגלומות בהסכם לוקסמבורג עצמו והקמפיין הפוליטי של המהגרים ממדינות חבר העמים להכרה בהם כבניצולי שואה ובהרחבת ההכרה גם לקבוצות אחרות. בניגוד לכך, פרשת תרומות הדם של האתיופים כבשה את סדר היום הציבורי ללא הכנה מוקדמת. שני מקרים אלו, שיובאו ברמת פירוט נמוכה יותר מאשר המקרים הקודמים, הנם משמעותיים לנוכח ההבדל המשמעותי במיקומן של שתי הקבוצות — אתיופים וניצולי שואה — בהיררכיה של שיח האזרחות הישראלי.33

ניתוח מקרים אלו יאפשר לי לפרק את דפוסי ההכחשה וההדחקה של העוולות שגרמה המדינה. כחלק מההדחקה וההכחשה הנרטיב הרשמי מַבנה את האירועים ותוחם את העוולה באופן כזה המשמר את יחסי העוצמה. מחקר זה אינו מנסה לגלות עובדות חדשות או לבסס אשמה או חפות של מי מהצדדים. מטרתי לפרק את הגרסה הרשמית ולהבנות מחדש את הנרטיב של הקורבנות והמדוכאים הנתונים לקולוניאליזם. אני מכוונת אל יסודות פרקטיקות ההדרה בישראל, ולפיכך הנתונים ששימשו אותי הם רשומות היסטוריות בארכיון המדינה ובארכיון הציוני, פרוטוקולים של ועדות חקירה, פרוטוקולים של דיוני מליאת הכנסת והוועדות, חקיקה, וכן פסיקה של בתי המשפט. למרבה האכזבה, בשל החיסיון המוטל על תיעוד הפרשות נמנע ממני לעיין בפרוטוקולים של דיוני הוועדות, וכן במסמכים רבים הקשורים אליהם. לפיכך הסתמכתי על ספרי זיכרונות, עיתונות ומחקרים אקדמיים. בעוד שהאינטרסים של ההגנה על הפרטיות וביטחון המדינה הם חשובים ומוצדקים, החיסיון הכמעט גורף הופך סמל להדחקה ולהכחשה של העוולות.

אמנם ניתן לראות במקרים אלו עוולות בדידוֹת, מנותקות מהקשר רחב, אשר ניתן לכאורה לתחמן במונחים ברורים של התחלה וסוף. אולם גישה ביקורתית תגלה שעוולות אלו נגרמו בדרך כלל לקבוצות שהמרחק החברתי בינן לבין קבוצת הרוב הוא הגדול ביותר: התימנים הם ה"אחר" כקבוצה אתנית בקרב האשכנזים והמזרחים גם יחד, קורבנות הקרנות הגזזת הם "אחרים" מתוקף היותם מהגרים ומזרחים, ואזרחי ישראל הפלסטינים הם "אחרים" לקולקטיב הישראלי־יהודי. היחס אל ניצולי השואה, לעומת זאת, מורכב בהרבה. בשנותיה הראשונות של המדינה היו הניצולים "אחרים" בשל היותם קורבנות, "אודים מוצלים מאש" וניגוד לאתוס של ה"צבר".34 אימוצם של קורבנות השואה אל לב החברה הישראלית גבר עם שקיעתו של האתוס הקולקטיביסטי וככל שהתבססה בה הפוליטיקה של הקורבנוּת ושל הרחמים.

שיקול מהותי נוסף מאחורי בחירת המקרים למחקר הוא מגוון האסטרטגיות של הניסיונות לתיקון העוולות. המקרים הנדונים כאן מדגימים את מגוון האסטרטגיות המוכרות של תיקון עוולות: חקיקה, תביעות משפטיות, עתירות לבית המשפט העליון בשבתו כבית דין גבוה לצדק וכן ועדות חקירה לסוגיהן. בחירת האסטרטגיה לתיקון עוולות אינה עניין שיש בו מן האקראיות כלל ועיקר; לבחירה זו חשיבות מכרעת בהגדרת גבולות העוולה, תחולתה, מעמדם של הקורבנות ומידת מעורבותם והשתתפותם בתיקון, ולבסוף, בטווח התרופות והסעדים המוצעים. בחירת האסטרטגיה משקפת גם את יחסי העוצמה ואת גודל המרחק החברתי בין הקבוצה הנפגעת לתוקפן. אמנם תהליכי תיקון עוולות היסטוריות קוראים תיגר על הנרטיב הרשמי ועל הזיכרון הקולקטיבי הרשמי, אבל לעתים קרובות, וכפי שנראה בפרקים הבאים, המנגנונים של תיקון עוולות היסטוריות, ובכללם גם אלו המכוננים בתום לב כדי לתקן את העוול, הם בעצמם מדירים.

 

 

טיעונים עיקריים

 

קורבנוּת היא עֶמדה ביחסי עוצמה אשר שחקן (פרטי או קולקטיבי) יכול להיקלע אליה בעל כורחו או לבחור בה בעצמו. הקולקטיב הישראלי־יהודי כונן את עצמו כקהילה של קורבנות. בעודה נמצאת בעיצומו של תהליך מתמשך של תיקון עוולות כצד הקורבן, ישראל דבקה בקורבנוּתה כהצדקה לעשיית עוולות. היא אינה מכירה בתפקידה כתוקפן ביחס לאחרים מבפנים, אלו המשתייכים לקולקטיב הישראלי־יהודי ואלו הנמצאים מחוצה לו. התגובה הישראלית הרשמית לתביעות לתיקון עוולות היסטוריות שנעשו על ידי ממשלות ישראל וגופים שפעלו מטעמה מאופיינת בבלבול ובמבוכה. כאשר ישראל נאלצת לבסוף להודות בעובדות המקרה, היא נמנעת מלהכיר באחריותה לעוולות ולפיכך גם אינה ששה לפעול לתיקונן. ניסיונות התיקון של עוולות היסטוריות ביחס לקבוצות מקומיות הופיעו כתגובה להפרעות מצד זיכרונות טראומטיים מסוכנים. ניסיונות התיקון לא התנהלו מתוך רפלקסיה עצמית ולא סייעו להשלמה עם העבר בקרב הקורבנות. אותן הטכניקות של נטרול אשמה,35 אשר שימשו להצדקת ה"אתוס האופנסיבי"36 של ישראל כלפי חוץ, שימשו גם להצדקת עוולות ופגיעה בזכויות של אחרים מבית המשתייכים לקולקטיב הישראלי־יהודי והנמצאים מחוצה לו.

בכל המקרים לא היה בתהליך תיקון העוולות כדי לבסס את הקשר החיוני בין התוקפן לעוולה. מצב זה מנע את ההיתכנות של צדק דו־ערכי ואת כינונם של יחסים הוגנים ושוויוניים בין הקבוצות הנפגעות לחברה הישראלית בכללותה. יחסה של ישראל לעוולות מתאפיין בשתי מגמות הנראות סותרות לכאורה. מחד גיסא, המדינה נאחזת בשיח המשפטי המקנה לה יתרון מול קורבנות העוולה ההיסטורית. מאידך גיסא, ישראל מתנהלת בשיח של קורבנוּת ורחמים יותר מאשר בשיח שעניינו זכויות וצדק. בניסיונות לתיקון עוולות היסטוריות בישראל, דווקא שיח הזכויות ושיח הפיוס והסליחה נשארים דוממים. צמצום הניסיונות לתיקון עוולות לספירה המשפטית, האקלים הפוליטי והשיח הציבורי המדירים — כל אלה לא אפשרו פיוס ואיחוי של בני הקבוצות הנפגעות עם המדינה והחברה.

אני מציעה שני הסברים לתמונת מצב זו. ההסבר הראשון נוגע לאתוס הציוני הדומיננטי שבנוי מסדרה של דרמות קדושות. תפישת הקורבנוּת הישראלית־יהודית, שהייתה קיימת כחלק מהנרטיב היהודי וההגות היהודית, בולטת ביתר שאת לאחר השואה ומשמשת ללגיטימציה פוליטית של ישראל.37 האתוס הציוני משתמש בקורבנוּת בכמה דרכים. ראשית, הקורבנוּת משמשת כלי לאינטגרציה ולהבניה של קהילת קורבנות. הסבל והמאבק להתגבר עליו נחשבים מידה טובה. קורבנוּת מנצחת זו נתפסת כמקנה זכות לשלוט לא רק על הקהילה עצמה, אלא בעיקר וביתר שאת על אלו הנתפשים כאיום קיומי.38 כנושא לבחירה פוליטית, הקורבנוּת שימשה הצדקה להקמת מדינת ישראל, אך גם שימשה הצדקה לגרימת עוולות לאחרים. ההתמודדות עם האשמה והבושה והניסיון להשלים עם העבר הביאו לפיתוח מנגנונים כגון השלכה והפנמה, וכן לשימוש בטכניקות של נטרול אשמה.39 נטרול האשמה קשור למוסר הדאונטולוגי של כוונה,40 אשר מנתק את שרשרת הסיבתיות בין פעולה לתוצאותיה. מוסר זה מאפיין את העמדה הישראלית בנוגע לנטילת אחריות. מכאן שגם נקודת המוצא של השיח הציבורי בישראל ביחס לקורבנות עוולה נוטה להתמקד דווקא ברחמים ולא בזכויות.

ההסבר השני נתמך באפיון הזהות הקולקטיבית המודרנית אצל הברמס.41 הברמס ממשיג זהות זאת כאיזון שברירי בין אוניברסליזם לפרטיקולריזם. בעוד שבדמוקרטיות ליברליות כף המאזניים נוטה לעבר עקרונות אוניברסליים של צדק, על ישראל עדיין מוטל למצוא את נקודת האיזון בין שלוש המחויבויות המרכיבות אל הליבה הקשה של הסדר הפוליטי והחברתי בישראל. מחויבויות אלו, שבחלקן סותרות זו את זו, הן: קולוניאליזם, אתנו־לאומיות ודמוקרטיה.42 הליבה הקשה הזאת ממקמת את ישראל במרחק שנות אור מחזונו של הברמס על המדינה הפוסט־לאומית. הרטוריקה של אתנו־לאומיות ושל קולוניאליזם, שנמצאים בניגוד ישיר לאוניברסליזם, מבוססת כמעט לגמרי על הדרה. היעדר מחויבות מלאה לתיקון עוולות היסטוריות, בשילוב עם דפוסי ההדרה השולטים בשיח האזרחות הישראלי, מעמידים בספק את סיכויי ההצלחה של הניסיונות לתיקון עוולות. כפועל יוצא מכך, נמוכים הסיכויים להגיע לפיוס בין קבוצות. שינויים והתאמות בתעדוף של שלוש המחויבויות לעיל נחוצים גם על מנת לחזק את הממד החברתי של האזרחות, אשר הולך ומצטמצם בעידן הגלובליזציה הניאו־ליברלית.

 

 

מבנה הספר

 

הפרק הראשון מציע סקירה ביקורתית של ההגדרות של עוולות היסטוריות, ייחודיות התביעות, סוג הטיעונים המשפטיים שעליהם מבוססות התביעות וסוגי הסעדים המבוקשים. הפרק עוסק בסוגיות משפטיות ומוסריות אשר עולות בהקשר הכללי של תיקון עוולות היסטוריות ובהיבטים השונים של אחריות אישית וקולקטיבית, אשמה ובושה, וכן בזיכרונות מסוכנים. התמה שסביבה בנוי הפרק הראשון היא ייחודיותן של התביעות לפיצויים והצורך לתקן עוולות היסטוריות באמצעות מיזוג של הסדרים משפטיים וחברתיים־פוליטיים גם יחד.

הפרק השני סוקר את הוויכוח שהתעורר בישראל סביב הסכם השילומים מגרמניה המערבית וההיבטים התיאולוגיים של תיקון עוולות, בעיקר התנצלות וסליחה. פרק זה מניח את היסודות לטיעון המתפתח על אודות הקורבנוּת בישראל והתפתחות הדיכוטומיה של קורבן/תוקפן בישראל כלקח מהשואה. פרק זה שופך אור על ההיבטים הפוליטיים של סליחה ועל הקשיים והמורכבות הכרוכים בסליחה קולקטיבית.

כל אחד משלושת הפרקים העוקבים מתמקד בחקר מקרה בודד של תיקון עוולות היסטוריות בישראל. הפרק השלישי עוסק בפרשה הידועה כ"פרשת ילדי תימן". פרק זה מתחיל במקומם של יהודי תימן בהיסטוריוגרפיה הישראלית ובעוולות ההיסטוריות שהושתו עליהם על ידי הממסד הציוני ועל ידי מדינת ישראל. אנתח את פרשת ילדי תימן בהתבסס על הדו"חות של שלוש ועדות החקירה, דיונים בכנסת ובוועדותיה, וכן ההיסטוריוגרפיה של יהודי תימן, כולל יומנים וזיכרונות.

הפרק הרביעי מתמקד בניתוח מקרה הקרנות הגזזת. תהליך תיקון העוול הביא לחקיקת חוק פיצויים לנפגעי ההקרנות. בפרק זה אציג את מקרה הגזזת בהקשר של הבניית המהגר כ"אחר", ואסקור מנגנוני שליטה באמצעות פרקטיקות רפואיות.

הפרק החמישי עוסק במאבק המשפטי הממושך של עקורי אקרית ובירעם. בחרתי להציב מקרה זה בהקשר של חברוֹת ילידים־מתיישבים. מה שמעניין במקרה זה הוא שאף על פי שההכרה בעוולה חוצה זיקות פוליטיות במערכת הפוליטית וכן מקובלת על בית המשפט העליון, הפסיקה האחרונה בעניין, משנת 2002, מנעה את שיבת העקורים אך המליצה על תשלום פיצויים לעותרים על מנת ליישב את התביעה. הפסיקה עצמה מתייחסת להשלכות הפוליטיות של פסיקה לטובת התובעים, במיוחד בהקשר של תביעות עתידיות למימוש זכות השיבה.

בפרק השישי הדגש עובר אל הפוליטיקה המאוחרת יותר של תיקון עוולות היסטוריות בישראל. אם כי שלושת המקרים שבהם עסקו הפרקים הקודמים התרחשו בשנים הראשונות להקמת המדינה, ניסיונות התיקון התרחשו בשנות ה-90 והביאו את התביעה לידי סוג של גמר. עניינו של פרק זה הוא לבחון את השפעתן של עוולות מהעבר על ההווה. הפרק מתמקד בשני מקרים: ראשית, המקרה של ועדת החקירה הממלכתית בראשות שופטת בית המשפט העליון בדימוס, דליה דורנר, שבדקה את הסיוע לניצולי השואה. דו"ח ועדת החקירה מבסס את מחדלי ממשלות ישראל ששימשו נאמן לכספי השילומים מגרמניה, ששולמו עבור אותם ניצולי שואה שלא היו זכאים לתבוע פיצויים מגרמניה על פי הסכם לוקסמבורג. שנית, הפרק עוסק בפרשת תרומות הדם של יוצאי אתיופיה. הסוגיות הרפואיות העולות ממקרים אלו דומות במידה מסוימת לאלו של מקרה הגזזת משנות ה-50. שני המקרים כוללים עוולות שהושתו על מהגרים. אף על פי שממשלות ישראל נקטו בשנים האחרונות העדפה מתקנת בסקטור הציבורי ביחס לאתיופים, האתיופים עדיין סובלים מאפליה הן מצד גופים הפועלים מטעם המדינה והן בסקטור הפרטי. חלקו האחרון של הפרק השישי דן בכל חמשת חקרי המקרה ומוקדש להיבטים הצופים פני עתיד של תיקון עוולות היסטוריות.

הפרק השביעי מציע מבט השוואתי על תהליך תיקון עוולות בבתי הספר הפנימייתיים של האבוריג'ינים בקנדה. בכמה מובנים חשובים, עוולה זו מכילה מרכיבים של כל העוולות שנדונו בספר. ניסיונות התיקון בקנדה, הנמשכים עד עצם ימים אלה, מצביעים על מורכבות הנושא ועל הקשיים הרבים הכרוכים בתיקון. על אף שהתהליך אינו נקי מפגמים, ניכר הבדל מהותי בין המקרה הקנדי למקרים הישראלים בנטילת האחריות מצד המדינה, בגישה ההוליסטית להסדר ובבקשת הסליחה.

היחסים בין קורבן לתוקפן מטופלים בפרק השמיני והאחרון. פרק זה עוסק בדיכוטומיה הכוזבת של תוקפן/קורבן בישראל על רקע האתוס האופנסיבי הישראלי, בכינון הקורבנוּת ובאופן שבו היא מסכלת ניסיונות לתיקון עוולות בישראל. אמנם המגמה הגלובלית של תיקון עוולות היסטוריות לא פסחה על ישראל, אך נדמה שטרם הבשילו בה התנאים לתיקון עוולות היסטוריות.