חשבתי אז: מה טעם בלימודי פילוסופיה אם כל מה שהם נתנו לך זה את היכולת לדבר באופן סביר על כמה בעיות סתומות של לוגיקה וכולי; ואם זה לא שינה את חשיבתך על הבעיות החשובות של חיי היומיום; אם הדבר לא הביא אותך להיות מקפיד יותר עם עצמך מאשר כל עיתונאי שהוא, לגבי השימוש בצירופים מסוכנים שאנשים כאלה משתמשים בהם למטרותיהם. אתה מבין, אני יודע שקשה לחשוב בצורה נכונה על "ודאות", "הסתברות", "תפישה" וכולי, אבל קשה פי כמה, אם בכלל, לחשוב או לנסות לחשוב, בצורה כנה באמת, על חייך ועל חיי אנשים אחרים. והצרה היא שחשיבה על דברים אלה אינה מלהיבה, אלא לעתים מאוסה עד אימה. וכאשר היא מאוסה, היא חשובה ביותר.

לודוויג ויטגנשטיין, מכתב לנורמן מלקולם, מצוטט בספרו של מלקולם,

לודוויג ויטגנשטיין — ממואר

 

מהרגע שבו התנועה הדיאלקטית מצומצמת לתהליך הפשוט של הנגדת טוב ורע וקטגוריה אחת מוצבת כהיפוכה של האחרת, נשללת כל ספונטניות מהקטגוריות, המושג "חדל מלתפקד", לא נותרים בו חיים [...] הדיאלקטיקה כבר איננה תנועת התבונה המוחלטת. אין כבר דיאלקטיקה, אלא רק, לכל היותר, מוסריות טהורה לחלוטין.

קרל מרקס, על דלות הפילוסופיה

 

אם לומר זאת בפשטות, השיבה אל המוסר, שחקוקה עמוק בכל אידיאולוגיה הומניסטית, יכולה לשחק תפקיד דמיוני בבעיות ממשיות. מהרגע שמכירים אותן, הן מתנסחות במונחים מדויקים.

לואי אלתוסר, בשביל מרקס

 

בשנת 1895 פרסם אנטול פראנס את ספרו גנו של אפיקורוס. זוהי אסופה של מסות, הרהורים ומאמרים הפורשים את השקפותיו של פראנס על החברה, הדת, האמנות, ההיסטוריה והפילוסופיה בנות־זמנו. אחד משיאיה הוא הדיאלוג העוקצני "אריסטוס ופוליפילוס על לשונה של המטפיסיקה", בו מושווים המונחים המטפיסיים למטבעות מחוקים. כאשר המטפיסיקאים יוצרים לעצמם שפה, טוען פוליפילוס, בן־השיח הביקורתי בדיאלוג, מלאכתם דומה לזו של משחיזי־סכינים המלטשים מטבעות ומוחקים מהם את הערך החקוק עליהן. אף שהם הופכים מטבעות בעלי ערך לחסרי ערך מכל וכל, הם דווקא מתפארים בתוצאת עבודתם: כעת, הם אומרים, "במטבעות אלה אין עוד סממן אנגלי, גרמני או צרפתי; שחררנו אותם ממגבלות הזמן והחלל; הם כבר אינם שווים חמישה שילינג; כעת הם בעלי ערך שכלל לא ניתן לאומדו, ושער החליפין שלהם האמיר עד אינסוף".1 השימוש הבטוח־בעצמו במטבעות הלשון המטפיסיים, הנצחיים־כביכול, מחפה על סירוב להכיר לא רק במקורותיהם הקדומים, אלא גם בדמיונם לכתבי הקודש המיתיים של המזרח. המטפיסיקאים, מסכם פוליפילוס, הם "זן עגום של משוררים": "הם מעמעמים את צבעי המשלים העתיקים, אבל הם עצמם אינם אלא מלקטי משלים. הם מייצרים מיתולוגיה לבנה".2

ליטוש וטשטוש, אם כן. אבל של מה בדיוק? ז'אק דרידה, במאמרו "מיתולוגיה לבנה: מטפורה בטקסט הפילוסופי", קורא באיטיות את הדיאלוג של פראנס וכהרגלו מדגיש קווים עדינים הפועלים בו את פעולתם השקטה מבלי שנחוש בהם. המטפורה של פראנס היא נומיסמטית: היא פונה לשורשים האטימולוגיים המחברים את המונחים 'מטבע', 'דפוס' ו'לשון' ובכך מבצעת בדיוק את מה שדורש פראנס מן המטפיסיקאים, דהיינו חושפת את המקורות של מטבעות הלשון שהם משתמשים בהם. פראנס הסוציאליסט, חבר האינטרנציונל השלישי, בוודאי העמיד את האנלוגיה הנומיסמטית מתוך כוונה מלאה. דרידה מפרש: מה שהמטפיסיקאים מרטשים ומטשטשים הוא קודם כל את מקומה של הכלכלה, ואת זאת הם עושים במהלך דו־שלבי: ראשית מסולקת הכלכלה עצמה מן הטריטוריה הפילוסופית ה"טהורה", טריטוריית הנצח, האוניברסליות וההכרח. ושנית, עצם הסילוק הזה מטושטש, עקבותיו נמחקים.

על הכלכלה המסולקת מרשותה של הפילוסופיה הטהורה יש לחשוב כאן לא רק במונחים הטכניים השגורים אלא גם במובן הרחב: מדובר בפרקסיס, ואת המונח הזה אין להבין — כפי שעושה לודוויג פוירבאך, בטעות, על־פי מרקס — "רק בצורת הופעתו התגרנית־מלוכלכת", אלא כ"פעילות אנושית חושית",3 כמרקם חיי־המעש החברתיים בכללם, כהוויה המשותפת, היומיומית, הקונטינגנטית, של בני־אדם חיים, על יחסי הכוח ביניהם, תשוקותיהם, האינטרסים שלהם. בלשונו של ויטגנשטיין אפשר לומר שפראנס דורש להכיר את האופנים שבהם נעשה שימוש קונקרטי במטבע — ובמטבע־הלשון בכלל זה: "אנו מחזירים את המילים משימושן המטפיסי אל שימושן היום־יומי" (חפ 116).4 כאן, אם כך, מתלכדים מרקס, פראנס, ויטגנשטיין ודרידה.

דרידה מבקש להחצין עוד עניין הכמוס בדיאלוג של פראנס: את לובנה של המיתולוגיה. כך מתאפשרת מחשבה על המטפיסיקה הזו בשני מישורים. הראשון מובן מאליו: 'לבן' מכוון לחיוורונה של המטפיסיקה, לריקותה, היותה משוללת כל תוכן שאינו טריוויאלי. אלה בדיוק התכונות שעליהן כותב פראנס (כפוליפילוס) ישירות. אבל לבן הוא גם צבע מסוים, צבע שכרוכות בו קונוטציות. צבע עור, למשל. דרידה מאתר במסה של פראנס את החץ המכוון כלפי אירופוצנטריות: הפרויקט המטפיסי כרוך, מניה וביה, בהפשטה מן הגיוון הקונטינגנטי לא רק דרך ליטוש ומחיקת הפרקסיס. הדרך אל הנצחיות, הטוהר וההכרח מעמעמת במכוון גם כל גיוון תרבותי; "במטבעות (הלשון שלה) אין עוד סממן אנגלי, גרמני או צרפתי". הם משוחררים "ממגבלות הזמן והחלל". רק כך יכול ערכם להפוך לאינסופי. וזו בדיוק הבעיה.

 

מטפיסיקה — המיתולוגיה הלבנה המארגנת ומשקפת את תרבות המערב: האדם הלבן רואה במיתולוגיה שלו, המיתולוגיה ההינדו־אירופית, דהיינו בלוגוס שלו, במיתוס של האידיום שלו, את הצורה האוניברסלית של מה שהוא עדיין מתעקש לקרוא לו 'תבונה' [...] מיתולוגיה לבנה — המטפיסיקה מחקה בתוך תוכה את ההתרחשות הנפלאה שיצרה אותה, ההתרחשות שלמרות זאת עדיין נותרת חיה ובועטת, כשהיא כתובה בדיו לבן [...]5

נשים לבנו לכך שאפילו 'תרבות המערב' הוא ביטוי רחב יחסית לצמצום שמפגין דמיונם המוגבל של המטפיסיקאים מלטשי המטבעות, המתגאים בהישגיהם. רק הכלכלות של שלוש התרבויות האירופיות הדומיננטיות הן כאלה שבכלל מועמדות לסילוק — כ"ריבוי" — לטובת האחדות. פוליפילוס, המדברר את המטפיסיקאים הללו, מייחס להם את הרצון למחוק את "המלך אדוארד, הקיסר וילהלם, או הרפובליקה". בדרכם אל המטפיסיקה החיווריינית, לא רק שאין הם טורחים לחרוג מתרבות המערב ולמחוק מטבעות מצריים או יפניים, אלא שאפילו תכנים ספרדיים, איטלקיים או שבדיים לא מובאים בחשבון. ה"ריבוי" וה"קונטינגנטיות" הם בעלי מנעד צר מאד, אם כן.

אפיקורוס (מקרא שמו: חבר, בן־ברית) התגורר בין האקדמיה האפלטונית ובין הסטואה. בניגוד לשתי אלה, הוא אירח בגנו, כתלמידים ומתדיינים מן המניין, גם נשים ועבדים. בהשראת ספקנותו ביחס לקשר בין האלים ובני האדם, נקבע התואר 'אפיקורסי' ככופר, מי שאינו מכבד את התורה, מתכחש להשגחה האלוהית ומפקפק במהות הנבואה. ובכן, גנו היווני של החבר אפיקורוס, גנו של אפיקורוס של פראנס — וכן אפיקורוס ופראנס עצמם — כל אלה הם המצע שעליו מונחת המסה הנוכחית.

ארצה להציע לבחינה שתי טענות אפיקורסיות, להרהר בהן, לפתח אותן, להבהירן ולעמוד מאחוריהן. הטענה הראשונה היא שכתפיה של תפישת המוסר המקובלת, בגרסאותיה השונות, צרות מכדי שתוכל לשמש בסיס למחשבה פוליטית ולפעולה פוליטית. הדבר נכון, לדעתי, לגבי כל תפישה של המוסר כְּמה שמסוגל לספק אפיונים, הצדקות או אפילו כיוונים לפעולה: החל בתורות מוסר אנליטיות, שיפוטיות, שלפיהן אפשר לגזור ציוויים קונקרטיים מעקרונות מוסריים אוניברסליים, נצחיים וטהורים; דרך תפישות רכות, אסתטיות ואקזיסטנציאליסטיות של החיים האתיים, שמטרתן היסודית היא בדיוק התגברות על תמימותן (או היתממותן) של התפישות השיפוטיות; וכלה בגישות פוסטמודרניסטיות, המפגינות מודעות פוליטית ואפילו אורגות את המוסרי והפוליטי יחדיו, ובכל זאת מתעקשות בסופו של דבר על מתן קדימות לאתיקה, או למצער על אי־תלותה בפוליטי ועל החשיבות הפוליטית של שמירתה ככזו. הטענה השנייה היא שהוואקום של השיח המוסרי מתמלא בפוליטיקה גרועה. במקרה הרע־ממש, השיח הזה משמש להכשרת עוולות בעזרת להטוטנות המתבססת על גמישותה האינסופית של השפה האתית הריקה; במקרה הפחות־נורא מהווה השיח המוסרי חסם בפני פוליטיקה שמאלית עקבית, בין היתר בשל עוינותו או אדישותו כלפי פוליטיקה בכלל: ההתענגות על המוסר הופכת למכשיר של דה־פוליטיזציה, ועל־כן למכשיר פוליטי רב־עוצמה, המבצר את הסדר הפוליטי הקיים.

כאן נדרשת הבהרה דחופה. ניכר שאני נעה בנינוחות־מה בין המטבע 'אתיקה', על נגזרותיו הדקדוקיות, ובין 'מוסר' (על נגזרותיו שלו). ההיסטוריה של הפילוסופיה מכירה בשימוש נזיל כזה אך מכירה גם בהבחנות בין שני המונחים. כך, למשל, בפילוסופיה של המשפט, הגל מבחין בין מוסריות (הכרוכה באחריות, כוונה, מצפון וכו') ובין החיים האתיים (במשפחה, בחברה האזרחית ובמדינה). פוקו מייחד את שימושו בתווית 'מוסר' ל"מכלול ערכים וכללי פעולה המוצעים ליחידים ולקבוצות דרך מנגנונים מכתיבים שונים", אך גם ל"התנהגותם של היחידים במציאות, מתוך יחס כלפי הכללים והערכים המוצעים להם",6 שעה שהאתיקה היא מערכת ה"יחסים־לעצמי", דהיינו אסתטיקה של שכלול ועיצוב של היחיד, במין המשכיות לרעיון האריסטוטלי של מימוש "החיים הטובים". עדי אופיר ממשיך בכיוון הזה ומבקש להבדיל בין השיח האתי, העוסק בחיים הטובים "שלנו", ובין השיח המוסרי ה"עוסק, או ראוי לו שיעסוק [...] בחיים הרעים של אחרים".7 אולם ההבחנה הזו, שנדמית כעקבית, מתהפכת ומיטשטשת אצל הוגים אחרים — ולעתים גם אצל ההוגים האמורים עצמם. דווקא המטבע 'אתיקה' הוא שמשמש כיום בהקשר של יישום חברתי־ציבורי פרטיקולרי, לעתים קרובות בלוויית שרטוטם של קודים אתיים לתחומים שהדאגה למוסריות מאפיינת אותם, כגון עולמות העסקים, הרפואה והצבא. ומנגד, את מעמד הקדימות על־פני המטפיסיקה מעניק לוינס דווקא לאתיקה, ולא למוסר, אם כי גם הוא מזגזג לא פעם. וזה, בעצם, העניין: שני המטבעות משמשים כיום בערבוביה, ומרבית הפילוסופים והפילוסופיות שאפנה אליהם בעמודים הבאים נעים בחופשיות דומה לשלי בין שני המונחים. אז אמנם, לשם הנוחות, גם אני אצור הבדלה טרמינולוגית בין המוסר השיפוטי שאליו אתייחס בפרק הראשון ובין האתיקה האסתטית שאדון בה בפרק השני. אולם התנועה בין 'אתי' ל'מוסרי' לא תקבל על עצמה שום קוד קישח בדברים שלהלן.

שתי טענותיי האפיקורסיות — האחת מופשטת יותר, השנייה קונקרטית מאד — מציירות, יחדיו, את פני היאנוס של המוסר כמיתולוגיה לבנה. בניגוד למיתולוגיה הזו אני מבקשת להציג תמונה אשר לפיה השיח האתי תמיד משני לשיח הפוליטי: את תוכנו הממשי הוא מקבל מניתוחים פוליטיים, מעובדות אמפיריות, נרטיבים היסטוריים, מודלים ספרותיים־מחנכים, אקטיביזם פוליטי והתנסויות אישיות. זו המסה הקריטית המצילה את המוסר מדלותו. אבל מכיוון שמדובר בתוכן, תוכן של ממש ולא נוסחה ריקה, גם למוסר הפוליטי — ולא רק לאחיו הלבן — יש צבע: אדום. אמנם, ההוויה והתודעה הפוליטיות הימניות מייצרות בהכרח תפישה כלשהי של מוסר, אולם כאשר מדובר במוסר, אין מקום ליחסיות: המוסרי הוא שמאלי. מטרתה העיקרית של המסה הנוכחית היא להבהיר את הטענה האחרונה הזו.

אולם האם לא שמטתי את הרצפה הטיעונית מתחת לרגליי? על אילו הנחות אפשר לבסס מסקנה כזו? פילוסופים רבים שהגותם והפרקטיקה שלהם שמאליות מבקשים להלך בכיוון ההפוך ולקבוע כי השמאלי הוא מוסרי. להשקפתם, אפשר להוכיח שהפוליטיקה השמאלית נשענת על המידות הטובות האריסטוטליות, החמלה הנוצרית או המחויבות היהודית כלפי הגר, האלמנה והיתום, על עקרונות אוניברסליים (קאנטיאניים או תועלתניים) או על רגישות אתית־אסתטית. המסע שלפנינו יראה שוב ושוב שהכיוון הטיעוני הזה כושל: דלותו של המוסר אינה מאפשרת שום מַעבָר לתוכן פוליטי של ממש, למשהו שאינו מדשדש במובן־מאליו הכפוף למניפולציות כוחניות. טענתי התוכנית העיקרית כרוכה לפיכך באמירה על צורה: כדי לטעון באורח משכנע כי המוסרי הוא שמאלי, עצם המתודולוגיה הטיעונית חייבת לעבור טלטלה עזה. המבנה הלוגי הלינארי — לב לבה של המיתולוגיה הלבנה — נושא עמו את גרעיני התפישה שאותה אני מבקשת לאתגר כאן. בשל כך, מחשבות פילוסופיות על מהותה של השפה, על משמעות, על הבנה ועל שכנוע, ילוו אותנו לכל אורכה של המסה הנוכחית.