תנועת הפת"ח

פתח דבר

לראשונה נחשפתי לחברה הפלסטינית באופן בלתי אמצעי בעת שירותי הצבאי הסדיר. המגע היומיומי עם מציאות מסובכת ולא פשוטה עורר בי את הרצון לרכוש את השליטה בשפה הערבית ולהעמיק את ידיעותיי על אודות המרחב המזרח תיכוני עם שחרורי מהצבא. הסכסוך הישראלי־ערבי שבליבתו ניצבת הסוגיה הפלסטינית הוא בעל פנים רבות. ספר זה בוחר להתמקד בניתוח המחשבה האסלאמית בתנועת הפת"ח, באופן שבו היא באה לידי ביטוי מבחינה פוליטית וחברתית. נקודת המוצא לבחינת השלכות אלו היא דרך הפריזמה ההיסטורית, שכן זהויות קולקטיביות תמיד מעוגנות בהקשרים היסטוריים.

מתוך אמונה שידע אקדמי נועד לנחלת הכלל ושהיסטוריה היא כלי יישומי, תקוותי היא שספר זה יעמוד ככלי עזר חשוב לכל שוחרי הדעת שרוצים להבין את הסכסוך הישראלי־פלסטיני באופן מקיף ויסודי. ספר זה, שהוא תוצר של מחקר אקדמי ארוך המבוסס על קריאה מעמיקה של מקורות ראשוניים בערבית, מוגש לא רק לטובת הקהילה האקדמית, אלא פונה גם אל הציבור הרחב. לכן החלטתי בכמה מקומות להנגיש את הידע ולוותר על תעתיק מדעי מדויק מערבית לעברית. מונחים, מקומות ושמות של דמויות מפתח אשר נכנסו לתוך השיח הישראלי מובאים בטקסט בצורתם המוכרת מכלי התקשורת. כך לדוגמה בחרתי לכתוב אינתיפאדה במקום אנתפאצ'ה או ברגותי במקום ברע'ותי. כמו כן, בגוף הספר נוספו לעתים אמות קריאה (כגון ו' ו־י'). בהערות השוליים בחרתי לדבוק בתעתיק המדעי המקורי. כל זאת נעשה על מנת להקל את חוויית הקריאה על הציבור הרחב.

חובה נעימה היא להודות לאנשים שליוו אותי לאורך כתיבת הספר וגם לאלו שקראו את כתב היד לאחר סיומו. תודתי שלוחה לפרופ' מוסטפא כבהא ופרופ' משה מעוז שהערותיהם והארותיהם היו שימושיות מאוד ועזרו לעיצובו הסופי של כתב היד. ברצוני להודות גם לד"ר מנחם קליין ולד"ר יאיר הירשפלד, שראו את כתב היד הזה בגלגולים קודמים, וכן לפרופ' יצחק וייסמן, לפרופ' אמציה ברעם ולד"ר מיכאל אפל. תודה מיוחדת מעומק לבי מגיעה לד"ר מחמוד יזבק, ראש החוג להיסטוריה של המזרח התיכון באוניברסיטת חיפה, שמלווה אותי שנים רבות. ד"ר יזבק תרם לי רבות מניסיונו העשיר ודלתו תמיד הייתה פתוחה בפני. לאורך תקופת לימודיי הוא היה עבורי הרבה יותר ממנחה, ובאישיותו רבת־הנועם תמיד ידע לעודד אותי ונטע בי את האהבה למחקר. רוב תודות מגיעות גם לד"ר סולי שאהוואר, ראש מרכז עזרי לחקר איראן והמפרץ הפרסי באוניברסיטת חיפה, שהפנה עבורי ממשאבי המרכז ונתן לי אכסניה לביצוע מחקרי. עבורי מרכז עזרי אינו רק מרכז מחקר, אלא קודם כול בית חם ואוהב. ברצוני להודות לפרופ' ראובן שניר, דיקן הפקולטה למדעי הרוח באוניברסיטת חיפה, על העידוד והנכונות לעזור לחוקר צעיר בראשית דרכו בפרסום מפרי עבודתו. תודה רבה מגיעה גם לעורכי הוצאת רסלינג, ד"ר יצחק בנימיני ועידן צבעוני, אשר עשו עבודה מקצועית ונפלאה ולא חסכו מאמץ בתהליך ההפקה של ספר זה.

לסיום, לא ניתן שלא לומר תודה ענקית למשפחתי האוהבת: לאמא חנה ולאחיותיי סיון ומור.

לאשתי סיון אני מקדיש ספר זה עם המון אהבה. אני בר מזל שזכיתי באהבתך.

ד"ר עידו זלקוביץ'

חיפה, מרס 2012

מבוא

על הטענה שהאידיאולוגיה המערבית המודרנית שלאחר עידן הנאורות מחייבת הפרדה בין הדת ובין החיים הציבוריים ניתן להשיב בפריזמה מזרח תיכונית שמאז 1979 אנו חוזים בנקמתה של הדת. תנועות שחרור לאומיות רבות משלבות את הדת בצורה היברידית בסדר יומן הפוליטי. לאומיות דתית־אידיאולוגית קשורה לרעיונות ואמונות, היא משלבת בין האמונה הדתית המסורתית בחוק האלוהי ובסמכות הדת ובין המושג המודרני של מדינת לאום. לאומיות זו עושה שימוש דתי בפוליטיקה. היא ממקמת סוגיות ומאבקים פוליטיים בהקשר קדוש, כל זאת בהתאם לצרכים שעולים בזירה המדינית.¹ לכן הנחת העבודה היא שהדת אינה תחליף ללאום, כשם שהלאומיות לא עלתה בעקבות שקיעתה של הדת. השתיים חיות יחדיו במסגרות פוליטיות.

ספר זה יעמוד על הקשר שבין דת ולאומיות בתוך המסגרת המצומצמת של תנועת הפת"ח. הספר יבהיר כיצד סופר הסיפור הדתי על ידי התנועה וכיצד הפכה הדת להיות חלק ממטען הידע, חלק מעולם הסמלים של הפת"ח. נקודת המבט על קשר זה תהיה דרך הפריזמה ההיסטורית. הקשר בין היסטוריה ולאומיות הנו הדוק משחר כתיבתה של ההיסטוריה. את פריחתה של ההיסטוריה כמדע ניתן לראות עם התפתחותו של הזרם הפוזיטיבי, אשר בין ראשיו יש לציין את פון רנקה, ההיסטוריון הגרמני בן המאה ה-19. גיבוש תורת כתיבת ההיסטוריה כמדע מצוי ברצף הזמן הכרונולוגי בסמיכות לשני אירועים משמעותיים אשר השפיעו על תחומי העיסוק בכתיבה, כלומר עלייתה של הלאומיות בד בבד עם עליית שיעורי הליטרציה. חיבור בין שלושת הנקודות הללו עולה בקנה אחד עם הגדרתו של החוקר צ'רלס טילי, אשר הגדיר את ההיסטוריה החברתית כ"השפעתן של התמורות הגדולות על חייהם של האנשים הפשוטים".²

אחד הנושאים הבולטים, אשר רווחו בכתיבה ההיסטורית עד מלחמת העולם הראשונה, היה השאלה הלאומית. רוח התקופה ועיצובה של ההיסטוריה כמדע אוניברסלי שירתו את מטרותיה של הלאומיות. היסטוריונים רבים עסקו בטיפוחם של מיתוסים לאומיים. מגמה זו, אף על פי שהצרה את נושאי המחקר ההיסטורי, העלתה את רמת הפופולריות שלה בקרב ציבור הקוראים. עובדה אחרונה זו היא בעלת חשיבות מכרעת, שכן הקשר של אדם לאחרים בחברה אינו מוגבל לבני תקופתו. השימוש בהיסטוריוגרפיה ככלי לחיזוק הלאומיות יצר עולם של סמלים המובעים באמצעות שפה אשר קובעת את מהלך ההיסטוריה המתרחשת בתוכה, מאחדת אירועים ויוצרת סדר יום תודעתי המשותף לכלל חבריה.

קשר זה של עבר משותף מכתיב מגמות לקראת קביעתם של סדרי יום חברתיים. זהו הקישור לרעיון "הקהילה המדומיינת" אשר טבע בנדיקט אנדרסון. לשיטתו, קהילה מדומיינת היא ישות פוליטית וריבונית שבה רוב חברי האומה, אף אם תהיה הקטנה ביותר, לא יכירו את רוב החברים האחרים, לא ייפגשו עמם, ואפילו לא ישמעו עליהם, אך במוחו של כל אחד מהם יחיה הדימוי של הקהילה כולה.³

החיבור בין הלאומיות וההיסטוריוגרפיה ניתן להבחנה בעין בלתי מזוינת בעת שעולה לדיון נושא הטריטוריה או מרחב המחיה הלאומי. לפי ג'יימס אנדרסון, הלאומיות היא תוצר של אידיאולוגיה טריטוריאלית. כלומר, הטריטוריה היא בעלת קשר חזק אל העבר בכך שהיא מקשרת בינו ובין ההווה, ובאופן הזה מסתייעת בו על מנת להגדיר את תחומיה.⁴

כתיבה היסטורית מעצבת זהות. מחקר זה דן בהיסטוריה אשר משתייכת לפרק זמן שניתן לכנותו "עבר קרוב". לכן אתלה באילן גבוה כמו מארק בלוך אשר יצא נגד תפיסת ההיסטוריוגרפיה כמדע של העבר והדגיש את חשיבותה של זו בהבנת ההווה. לשיטתו יש לקרוא את העבר מההווה אחורנית ולא להפך.⁵ באופן הזה ההיסטוריה משמשת קו מחבר ומלכד אשר יוצר זיכרון קולקטיבי ובונה הווה ועתיד משותף. לשון אחר, ניתן לומר שככזו היא משמשת מייצגת נאמנה של שדה שיח חברתי־תרבותי.

הלאומיות כתופעה חברתית היא רעיון חדש. יש הרואים בה פרי יצירה מערבית אשר הובאה־יובאה אל המזרח התיכון. בעידן הרב־תרבותי, בחיים של כפר גלובלי, לא ניתן להתעלם מתופעה עתיקת יומין אשר מהווה מעין כר דשא להתפתחות זהות כלשהי — הדת. בשנות ה-50 וה-60 הגישה המסורתית במחקר נטתה להדגיש שדת ולאומיות הן שתי פוזיציות נפרדות, אשר לרוב מתנגשות על רקע תביעתן למעמד בכורה בעיצוב מפת הערכים של החברה. בשל הדומיננטיות של הרעיון הלאומי במאה ה-20, היו אף חוקרים שהכתירו אותו "כדת החדשה". אולם מחקרים מאוחרים יותר, משנות ה-70 וה-80, הצביעו דווקא על מורכבותה של התופעה הלאומית, במיוחד כאשר מדובר בתנועות שחרור מעול זרים, כאשר גם אלמנטים דתיים (לצד אלמנטים לשוניים וטריטוריאליים) ממלאים בה תפקיד חשוב.6 אין זה מפתיע אם נלקחת בחשבון העובדה שבין העבר וההווה מתקיימת זיקה הדוקה, שכן עבר לאומי הוא דימוי של הרגע, תובנה בת זמנה, ולעומתו מצבה של האומה מסתמך בעיקר על יסודות דימויי העבר ומוערך לפיהם.

לכן מן הראוי להיות קשובים להערתו של פרנסואה בודרייה, אשר העיר על החשיבות שבקיום דיאלוג תמידי בין העבר להווה. שכן לדידו זו הדרך שבה ההיסטוריה תצא מכותלי האוניברסיטאות אל המרחב הציבורי, תפגוש בסקטורים נוספים ולא תהיה מדע לשם ידע בלבד, אלא מדע המגיב לדרישות העולם ונענה לאתגריו, בין שהן באות מהמדינה וממוסדותיה או מהשוק הפרטי. זו למעשה גישה המתארת היסטוריה יישומית.⁷ היסטוריה יישומית היא היסטוריה המעצבת זהות.

במסגרת של עיצוב זהות, הדת היא המשאב הזמין ביותר בשל היותה מאגר טבעי של סמלים ואמונות הטבועים בזיכרון הקולקטיבי של העם — מניה וביה כאשר אנו דנים בתפקידו הפוליטי של האסלאם, שכן ניתן לראות באסלאם גם אידיאל אוטופי אשר מסמל מבחינה היסטורית עבר מפואר אשר חי בדמיון ההמון. גם אם הדיון יורד לרמת הפרט, אין זהות אישית שאיננה היסטורית. הרי זהות מוטבעת מטבעה בתוך שדה של ערכים חברתיים, נורמות התנהגות וסמלים קולקטיביים.⁸ הזהות הפלסטינית התפתחה בנסיבות מיוחדות. ההיסטוריה של הזהות הלאומית הפלסטינית היא דוגמה אחת לריבוי של נרטיבים היסטוריים, כשבהקשר הפלסטיני השלכותיהן הן בעלות משקל רב. הסיבה לכך אינה רק ההתחרות בנרטיב הציוני, אלא העובדה שקיימות סתירות פנימיות רבות בתוך השיח הפלסטיני עצמו.⁹

הזהות הפלסטינית, כמו זהויות לאומיות ערביות מקבילות, היא תוצר של אידיאולוגיות רבות. במבט לאחור ניתן לראות שאת התפתחותה ליוו השפעות אידיאולוגיות מזרח תיכוניות דומיננטיות כגון הלאומיות הערבית, פאן־אסלאמיזם ועלייתו של האסלאם הפוליטי. נוסף על כך יש לציין גם את ההשפעה הקולוניאליסטית שביתקה את האזור למדינות הלאום המודרניות, לצד המאבק המתמשך על השליטה בארץ עם התנועה הציונית. בעידן של כפר גלובלי, המסר מופץ במהירות. אמצעי התקשורת, אשר נהנים מחירות ומתשתית טכנולוגית מפותחת יותר בהשוואה לעבר, משחקים תפקיד מרכזי בהליכי החִברות (סוציאליזציה) שעוברים על האדם הפשוט. האסלאמיות של הפת"ח מתאימה את עצמה לעידן הזה. זו אסלאמיות סמלית בעלת תפקיד חברתי־פוליטי, וכך למעשה המחשבה, האידיאולוגיה, הופכת להיות אוסף של מובאות וציטוטים אשר יוצרים קשר ישיר בין הסמל לאובייקט.

כיווני מחקר

מטרת הספר לעמוד על מקומה של המחשבה האסלאמית במסגרת התנהלותה של תנועה פוליטית־מהפכנית־לאומית — הפת"ח. ברצוני לספק מבט מעמיק על שילובה של זהות על־לאומית — האסלאם — כקו מנחה, כחלק מתפיסה תרבותית עממית, בתוך ארגון אשר נחשב למייצג הבולט של הזהות הלאומית הפלסטינית לאורך תקופה של כחצי מאה. ברצוני לבדוק כיצד הפת"ח עושה שימוש סמלי באסלאם לצורך טקטי, כלומר כיצד הוא מתייחס לאסלאם לא רק כדת ואורח חיים בעיקר, אלא כחלק ממערכת כוללת של ערכים ומסרים מוסריים וחברתיים. בפרפראזה על מישל פוקו אפשר לומר שאלו מייצגים את שיבתו של המסורתי והטמעתו בתוך שדה שכבר נרכש, מעין הופעה מחודשת של הנאמר מכבר ועדכונו בתוך הבראשיתי.10

השימוש הגובר בשיח האסלאמי בולט לעין בעיקר מאז פרוץ אינתיפאדת אל־אקצא בספטמבר 2000. כדי לעמוד על תופעה זו אשתמש במגוון רחב של מקורות שטרם פורסמו, רובם מקורות ראשוניים. מחקר זה מתבסס על מנשרים, גילויי דעת, כרזות הנצחה של חללים רשמיים של הפת"ח, וכן תמונות של פעילי הארגון אשר מתעדות את פעילות הרחוב, והן מצביעות על המסרים החברתיים שהפעילים רצו להעביר למרחב הציבורי. מקורות נוספים הם פרוטוקולים של רבי־שיח בהשתתפות בכירי הארגון והתבטאויותיהם באמצעי התקשורת האלקטרונית. שימוש חלקי ייעשה גם בעיתונות, שכן העיתונות הערבית בת זמננו, על גווניה השונים, מציעה לצרכניה ערך מוסף מעבר לממד החדשותי והנרטיב הפוליטי במרחב שבו היא פועלת. עלעול בין דפיה חושף עבור ההיסטוריון עולם נפלא ועשיר במקורות ורעיונות הנחבאים אל בין השורות. כחלק אינטגרלי מ"אוטוסטרדת המידע", העיתונות הערבית נהנית כיום מחירות גבוהה יותר ומתשתית טכנולוגית מפותחת יותר בהשוואה לעבר, והארכיונים המקוונים של העיתונים השונים מאפשרים לחוקרים להרחיב את אוצר הידע שלהם בטקסטים תרבותיים והיסטוריים, וכן במחקרים אקדמיים שנמצאים בשולי המרקם החדשותי.

לצד מקורות אלו, הספר חושף ממצאים סטטיסטיים וסקרי דעת קהל שנערכו ברשות הפלסטינית. מקורות אלו יחוזקו בזיכרונותיהם של פעילים בכירים, לצד ראיונות עם פעילי התנועה המגובים בספרות משנית ענפה. בחלקה הראשון של הספר ספרות הזיכרונות משמשת מקור עיקרי לשחזור הלכי הרוח של התקופה. בקריאתנו אימצנו את הנחת העבודה שאין "אמת היסטורית אחת". ברור ונהיר שהזיכרון האנושי הוא מנגנון מורכב והמידע המעובד במסגרת תהליך הכתיבה יותאם לתבניות המורכבות מחלקיקי תקופת האירוע ורוח תקופת הכתיבה.

נוסף על כך יש להביא בחשבון שבזיכרון על אודות אירוע כלשהו טמונים חלקיקי מידע לא רק על האירוע עצמו אלא גם על בעל הזיכרון עצמו (המספר), על מסכת חייו, על מבנה אישיותו ועל תפיסת העולם האישית שלו ושל החברה שהוא מהווה חלק ממנה. הזיכרון הוא חלק מזהותו של הזוכר, אך בד בבד הוא גם מעצב אותה. נקודה זו הנה חשובה, שכן בזהות הקולקטיבית, כמו בזהותו של הפרט, מתקיימים יחסי גומלין בין הזיכרון לבין הצרכים המידיים של חי היומיום והמטרות המשותפות של הקולקטיב, או לפחות של חלקו. הזיכרון הקולקטיבי של עבר משותף, לא פחות משהוא מהווה כלי לתיאור התרחשויות היסטוריות, הוא גם צינור להעברת מסרים, ביטוי אמונות, צרכים, מצוקות ומאוויים של הגורמים אשר עיצבו אותו.11

ברוח זו אנסה להציג עוד נקודת מבט על ההיסטוריה של הפת"ח כפי שהיא נתפסת בהווה, כלומר אנסה להראות כיצד העבר גולש אל תוך ההווה כדי לשרת צורך פוליטי ומטרות עתידיות. אנסה להראות כיצד העבר משתקף בהיסטוריה של תנועת הפת"ח. התנהלות זו תואמת את מבנה ואופייה של התנועה, שכן הפת"ח, אשר רואה את עצמה כ"אם כל הציבור",12 חבשה כמה כובעים במקביל לכל אורך שנות קיומה: לצד עממיות, מהפכנות ופעלתנות, נמצא בתנועה מקום של כבוד גם למרכיב זהות דתי־אסלאמי.

כך, מובל על ידי הטקסטים, אנסה להגיע למה שקליפורד גירץ כינה "תיאור גדוש". על פי גירץ, "ניתוח התרבות אינו מדע ניסויי אשר חותר לחוקיות אל מדע פרשני שתר אחר משמעות". מטרתו של התיאור הגדוש לדלות את הפרשנויות הסמיוטיות של מה שאירע.13 מטרת חיבור זה לחשוף תמונת מצב תרבותית־חברתית, שכן ערכים והשקפות הם בעלי בסיס חברתי. לפיכך הסדר החברתי, אף על פי שהוא יחסי בלבד, נראה ליחיד כדרך הטבעית להסתכל על העולם.14 ברגר ולאקמן, אשר עוסקים בסוציולוגיה של הידע, ממשיכים בקו זה וטוענים שהחברה אינה אך ורק צינור להעברת רעיונות, דעות, תפיסות עולם ותיאוריות; החברה היא זו שמייצרת את ההיגיון הפשוט שמעצב את פני החברה והתרבות, היא מעצבת את הערכים הנותנים למציאות היומיומית את הגושפנקא של דבר המובן מאליו.15 כך מתחדדת ההבנה שהידע של קבוצה חברתית מסוימת הופך להיות ציבורי באמצעות ההיסטוריה המשותפת ובאמצעות מצרף של אייקונים. הלגיטימציה החברתית מתבססת על סמלים, שפה, דימויים ומטבעות לשון. כל ההיגיון הופך להיות חלק מהסדר החברתי, חלק ממטען הידע, והוא קורם עור וגידים למציאות חברתית.16

שפת השיח והשימוש הסימבולי מאחדים בין עבר והווה. יתרה מזאת, הם סוללים מעין שביל זהב אשר מוביל לעבר עתיד מזהיר ומתבקש, שכן המשקע שיוצר את הזיכרון הקולקטיבי מוליך את הפרט לעבר נקודות התייחסות משותפות, לעבר דימויים אוטופיים של עבר מפואר שאליהם יכוונו מעתה והלאה מעשי הפרט.17 נהוג לומר על אידיאולוגיות שהן "תפיסות עולם". לכן זה נראה מובן מאליו שחיי החברה מתנהלים תחת סדר ארגוני. אבל אם מתקבלת הטענה על אודות "דמיון" תפיסת העולם, הרי שחייבים להיות בה אלמנטים שמרמזים על מציאות גם אם אין הם חופפים אותה בצורה משולמת.18

עמנואל סיון עמד על השימוש בסמלים להבנת המיתוס הפוליטי. אותה הבניה של סדר חברתי נערכת על פי סדר ורצף לוגי. כוחו של הסמל נפוץ ביותר בעיקר בקרב חברות עולם שלישי, בשל האי־ליטרציה הגבוהה ותפקידה החשוב של התקשורת החזותית. אבל למרות תחלופת השליטים, המשטרים ומנגנוני השליטה, הסמלים עצמם שומרים על המשכיות.19

מיתוס מלחמת הקודש לשחרור פלסטין ליווה את תנועת הפת"ח עוד מימי בחרותה. רוחם של שיח' עז אל־דין אל קאסם ועבד אל־קאדר אל־חוסייני, מפקד צבא "אל־ג'האד אל־מקדס", ליוותה את הדור הצעיר של הסטודנטים שמהם צמח הגרעין המייסד של פת"ח. הסמלים נשמרו, אבל התפיסות הפוליטיות עברו שינויים.20 יש בכך כדי להצביע על העובדה שהדת מילאה באופן רציף תפקיד מרכזי במרחב הציבורי הפלסטיני, אותו מרחב ציבורי אשר לפי תיאורו של הברמאס הוא מרחב חופשי המתווך בין החברה למדינה, ובו כל אחד רשאי להביע את עמדתו.21

אולם המבנה החברתי המזרח תיכוני מעיד על כך שהדת אינה מודרת או אמורה להיות כזו במרחב הציבורי, כפי שטען הברמאס. הדת אינה עומדת בהכרח מול המדע. היא יכולה לשמש עזר כנגדו. זאת ועוד, קונפליקטים על רקע דתי תרמו להעלאת נושאים פוליטיים לסדר היום הציבורי. התפתחות זו הנה תוצאה של "חדירת" חוקרי תרבות לתחום המדיה: הדת כתחום מחקר חדש של פרקטיקות וטקסים יומיומיים.22

זאת ועוד, הדמויות הסמליות העיקריות של דת כלשהי הן תמיד ביטוי של הגישה המוסרית והרוחנית המיוחדת, שמהווה חלק בלתי נפרד מאותה דת.23 התנועה הלאומית הפלסטינית ידעה לנצל את הממד הדתי־תרבותי של הסכסוך הישראלי־פלסטיני כדי להעלות את ענייניה לסדר היום. לכן, גם אם התפתחות של זהות מכל סוג שהוא היא כורח המציאות, הרי שהתפתחותה של זהות מסוג מסוים, דתית או לאומית, תהיה כורח של נסיבות היסטוריות. ליאה גרינפלד טוענת שאין שום דבר בטבע האנושי, ולכן בחברה בכללותה, אשר מכתיב דווקא זהות מסוימת.²⁴ לכן אך טבעי הדבר שהשתיים יכולות ללכת יד ביד. הלאומיות הדתית אינה סוג נפרד של לאומיות אלא מהווה ממד נוסף שבו אפשר להתקבל למסגרת הלאומית המבוססת על דת, או לוותר עליה, כל זאת מתוקף שיוכו הדתי של הפרט.²⁵ ההגמוניה הקולקטיבית תישמר במרחב הציבורי על ידי מאפיינים תרבותיים־סמליים־טקסיים.

למה פת"ח?

מאז היווסדה בשנת 1959, פת"ח ("תנועת השחרור הפלסטינית" — חרכת אל תחריר אל־פלסטיני) מהווה ציון דרך מרכזית בהווי הפוליטי־חברתי הפלסטיני. בעולם שבו זהויות רבות מתקיימות במקביל, פת"ח עדיין ממשיכה להצהיר שהתנאי להתקבל לשורותיה הוא הזהות הפלסטינית. על אף העלייה בתפקידה של הדת בזירה הפוליטית, הדת מהווה עוד מרכיב במרקם הזהות הפלסטינית. פת"ח עדיין משמרת את המרכיב העממי, אשר נשען על הכלל הבסיסי שנאמנות לבעיה הפלסטינית היא התנאי ההכרחי, הראשון במעלה, להצטרפות לשורותיה.²⁶

על אף העמימות שנבנתה סביב ההתגייסות למען עשייה, פת"ח נתנה מאז ומעולם מקום של כבוד למסורת. עם כינון הרשות הפלסטינית אף ניתן לראות כיצד ניסתה פת"ח להבנות סדר יום לאומי אשר משלב בין עברה ובין המסורת והדת כגוף אחד. קשר זה נעשה באמצעות ענפיו של עץ ההנצחה והזיכרון הלאומי שפת"ח שתלה בלב ההמון: באמצעות חגים, ימי אזכור לאומיים, הנצחת אישים באמצעות הקמת מוסדות ציבור על שמם, כתיבת ביוגרפיות ושירה, הפצת תמונות וכרזות, וכן יצירת אנדרטאות.²⁷ מעבר להפיכת יום הפריצה של התנועה ליום ציון לאומי, אשר עולה בחשיבותו אף על הכרזת ערפאת על מדינה פלסטינית עצמאית, פת"ח עודדה את מיתוס השהיד ואף הכריזה על יום חללים רשמי המצוין מדי שנה ב-8 בינואר.²⁸

התנועה אף מגייסת לשורותיה אישים אסלאמיים דוגמת שיח' עז אל־דין אל־קאסם, אשר זוכה לפולחן אישיות ואף מוצג כדמות הראויה לחיקוי (לצד דמויות כמו אבו ג'האד, אבו איאד ואחרים) בחוברות הכשרה והדרכה המחולקות לסגל הפיקודי הצעיר של תנועת הפת"ח.²⁹

הזיקה האסלאמית של הפת"ח, אשר רוב מנהיגיה החשובים צמחו משורות האחים המוסלמים, השתמרה מאז ועד היום מבחינה טרמינולוגית בשבועת הנאמנות לארגון. בשבועה זו קיימים מוטיבים אסלאמיים, על אף אופייה הפרטיקולרי־לאומי, שכן השבועה המרכזית בהצטרפות לארגון היא שבועה בשמו של אלוהים אשר משמש עד לנכונותו של המצטרף. עצם השימוש באלוהים נוגד את השיח המהפכני המערבי שרווח באירופה של שנות ה-60; אבל עם זאת, המהפכנות שהציגה הפת"ח היא מהפכנות שמתאימה לרקע החברתי שבו היא פעלה. זו שפת שיח מהפכנית שנוצרת לתוך תבנית שמרנית. מהפכנות אשר פונה לעשייה אבל נזהרת משיח על עיצוב דמותה של החברה ביום שלאחר המהפכה. זו מהפכנות תיאטרלית, דינמית וגמישה, מהפכנות של הווה שהתעלמה מהעתיד.

מבחינה איקונוגרפית, צורת כתיבת השבועה מזכירה את אופן כתיבתם של ציטוטים קוראניים, אם כי כאן אוסיף סייג ואומר שהשבועה היא בשם האלוהים ולא בקוראן, אף על פי שהשימוש בביטוי אלוהים המפואר (אללה אל־עט'ים) מרמז על קונטקסט אסלאמי. עובדה זו הנה חשובה, שכן היא מאפשרת גם לבני דתות נוספות להצטרף לתנועת הפת"ח. למרות הקריצה לאסלאם, יש אלמנט חשוב שמדגיש את האמביוולנטיות והגמישות המאפיינות את התנהלות הפת"ח מבחינה פוליטית ואידיאולוגית. נוסח השבועה המדוברת הוא כדלקמן:

قسم الإخلاص لفلسطين

(اقسم بالله العظيم * اقسم بشرفي ومعتقداتي *اقسم ان اكون مخلصاً لفلسطين *وان اعمل على تحريرها باذلاً كل ما استطيع *واقسم ان لا ابوح بسرية حركة فتح *وما اعرف من امورها* هذا قسم حر *والله على ما اقول شهيد)30

שבועת הנאמנות לפלסטין:

נשבע אני באללה המפואר. נשבע אני בכבודי ובאמונתי. נשבע שאהיה נאמן לפלסטין, ושאעשה למען שחרורה ככל אשר אדרש. נשבע שלא אפגע בסודיות תנועת פת"ח ולא אחרוג מפקודותיה. זו שבועת החופש. ואלוהים הוא עדי.

הדת המשיכה לשחק תפקיד מרכזי במגרש הפוליטי הפלסטיני. במרחב התרבותי ניתן לראות שהמנונה הרשמי של תנועת הפת"ח מקדיש לג'האד (מלחמת הקודש) מקום של כבוד.

פלסטין ארצי היחידה.

אין ספק שאלייך עוד נחזור.

את תפארתו של העם הנרדף.

תחת דגל הג'האד.

ארצי, ארצי,ארצי,

פת"ח היא המהפכה כנגד אויבי.³¹

ספר זה דן במקומם של המוטיבים האסלאמיים בתנועת הפת"ח. עם זאת, לפת"ח הייתה בשנות ה-70 תדמית של תנועה לאומית חילונית ומהפכנית, ויש אשר ראו אותה ככזו עד שפרצה האינתיפאדה הראשונה, בשנת 1988. ספר זה יראה כיצד מוטיבים אסלאמיים משתלבים במסגרת כוללת של תנועה לאומית אשר רואה את עצמה כאם הציבור, כמכוננת אומה של מיליונים.32