אות, גוף, קהילה
רק מזכירים לך שלא שופטים ספר לפי הכריכה שלו 😉
אות, גוף, קהילה
הוספה למועדפים

אות, גוף, קהילה

ספר דיגיטלי
שליחת מתנה
הוספה למועדפים

עוד על הספר

תקציר

הוגים יהודיים-צרפתים בני-זמננו – לוינס, בני לוי, ליאון אשכנזי, משוניק, טריגנו, אמדו לוי-ולנסי – ביקשו להעלות שאלות פילוסופיות קונקרטיות מתוך מצבים אנושיים בסיסיים. הם זנחו את המושגים השאובים מהשפה המטאפיזית, התיאולוגית או הדתית, מושגים שהפכו בצרפת החילונית לנחלת העבר. דוגמא בולטת לנטייה זו ניתן למצוא אצל עמנואל לוינס, מהבולטים מבין הוגים אלה, שהעמיד את ה"אחר" במרכז הגותו. האחר של לוינס אינו ראשית כל אלוהים הטרנסנדנטי אלא הזולת, האדם האחר, וליתר דיוק פניו של הזולת. הפניה התיאולוגית של לוינס ל"אחר" כאלוהים נעשית מתוך המציאות הפרוזאית של פני הזולת, וזה האחרון יכול להיות כל אדם: קרוב-משפחה, אבל גם חבר או פשוט עובר אורח. 
 
מושג ה"אחר" הוביל לשלל שאלות חסרות תקדים בהגות היהודית: שאלות פסיכואנליטיות, פוליטיות, לצד שאלות הלקוחות מהפילוסופיה של השפה. מה הקשר שלנו עם אותם אחרים הקרובים אלינו ביותר? – הורינו או ילדינו. מה הקשר שלנו עם כל האזרחים החיים אתנו באותה חברה? – זו השאלה הפוליטית. לבסוף, בעקבות מפנה השפה של הפילוסופיה הצרפתית בשנות ה-60 וה-70, ההגות היהודית-צרפתית הפנתה את השאלה אל השפה היהודית עצמה: מהו טקסט יהודי? הטקסט המקראי או הטקסט המדרשי-תלמודי המתלווה אליו? ובכן, ההגות היהודית-צרפתית בת-זמננו צמחה מתוך המציאות המוחשית ביותר, ובמובן הזה ניתן להגדירה כהגות "מטריאליסטית". כדי להבינה עלינו להתבסס על הישויות הבסיסיות ביותר: אות, גוף, קהילה.
 
ד"ר רוני קליין הוא מרצה לספרות, לפילוסופיה ולהגות יהודית-צרפתית בת-זמננו באוניברסיטה העברית. מחקריו עוסקים בנקודות המפגש בין פילוסופיה לספרות, ובין פילוסופיה קונטיננטאלית במאה ה-20 והמקורות היהודיים.

פרק ראשון

הקדמה
 
מצבה של ההגות בצרפת לאחר 1945
 
כמו כל הזרמים של ההגות היהודית לדורותיה, גם ההגות היהודית־צרפתית מאז 1945 אינה ניתנת להבנה ללא ההקשר ההיסטורי והפילוסופי שנוצרה בו. הגות זו עוצבה על ידי הפילוסופיה הצרפתית של זמנה וניהלה עמה דיאלוג מעמיק, המושתת על ביקורת שצמחה על סמך שפה משותפת. כדי להבין את האסכולה הפילוסופית היהודית־צרפתית בת זמננו, ראשית כול עלינו לשרטט בקצרה את ההקשר ההיסטורי והעיוני שלה.
לאחר 1945 היגרה ההגות היהודית מגרמניה לצרפת. להגירה זו שתי סיבות עיקריות: סיבה אחת היא הכחדתה הכמעט מוחלטת של יהדות גרמניה, לפחות על אדמת גרמניה עצמה. סיבה אחרת היא התסיסה חסרת התקדים של חיי הרוח בצרפת לאחר 1945, תסיסה שנמשכה עד שנות ה-80 של המאה ה-20. די להזכיר כמה שמות וזרמים כדי להיווכח בתסיסה זו: האקזיסטנציאליזם של ז'אן־פול סארטר, הפנומנולוגיה של מרלו־פונטי, עליית הסטרוקטורליזם עם לוי־שטראוס, פוקו, בארת, אלתוסר ולאקאן, או הזרמים הפוסט־היידגריאניים השונים, המיוצגים על ידי הוגים כגון דרידה, לקו־לברט, ננסי, שרה קופמן ואחרים.
כיצד ניתן להסביר תסיסה זו? מדוע הפכה צרפת ל"ארץ הפילוסופיה" לאחר מלחמת העולם השנייה? על שאלה זו לא ניתן לענות בנחרצות, אלא רק בזהירות רבה. לטענתי, התסיסה הפילוסופית בצרפת שלאחר 1945 קשורה להיסטוריה המיוחדת של צרפת המודרנית. ידוע שצרפת המודרנית נולדה בעקבות המהפכה הפוליטית הגדולה של 1789. אקט מהפכני זה היה פועל יוצא של אידיאולוגיות ורעיונות שבאו לעולם באירופה בכלל ובצרפת בפרט במאות שקדמו לו. הרציונליזם של דקרט במאה ה-17 הוליד תודעה שהפכה בהדרגה לנחלת הכלל. מדובר בהלך מחשבה המבוסס על תבונה טהורה ודוגל בחשיבה עצמאית. מנטליות זו הובילה לקריסתה של המסורת הדתית הנוצרית, אבן היסוד של המשטר הישן. הרשויות של משטר זה - המלך, האצולה והכמורה - איבדו בהדרגה את סמכותן מול כוחה של התבונה העצמאית. המהפכה הצרפתית ניפצה בפועל את העולם שהתבונה כבר העמידה בסימן שאלה זמן רב קודם לכן. לאור היסטוריה זו, מפתיעה העובדה שלאחר המהפכה הגדולה שקעה הפילוסופיה הצרפתית בסוג של "תרדמת". הפילוסופיה הגרמנית במאה ה-19 עסקה במידה רבה בהתמודדות עם המהפכה הצרפתית, ואילו הפילוסופיה הצרפתית הפכה באותה עת לאידיאליזם1 מנותק מהמציאות ומההיסטוריה. ברם, חלוקה זו אינה כה חדה: אמנם הפילוסופיה הצרפתית אכן הייתה רדומה לכל אורך המאה ה-19, אך לא כך הספרות ולא כך ההיסטוריוגרפיה הצרפתית. המבקש להכיר את המחשבה החיה בצרפת של המאה ה-19, מן הראוי שיקרא את הסופרים בלזק, הוגו, שטנדאל או פלובר, את ההיסטוריונים מישלה או קינה, או לחלופין את ההוגה הפוליטי טוקוויל. כאן צמחה המחשבה מהמאורעות ובעקבותיהם, ולא במנותק מהם.
בשנות ה-30 של המאה ה-20 שבה המחשבה הצרפתית לחיים ההיסטוריים, בעיקר משתי סיבות: סיבה אחת קשורה למהפכה הרוסית, שפרצה ב-1917. מהפכה זו העירה את העוקץ המהפכני בקרב האינטלקטואלים הצרפתים והפיחה בהם להט פוליטי. סיבה אחרת קשורה להיסטוריה של הרעיונות: ההגות הגרמנית המודרנית, בעיקר הגל, הוסרל והיידגר, התחילה לחלחל לאוזני האינטלקטואלים הצרפתים, בעיקר דרך שיעוריו המפורסמים של אלכסנדר קוז'ב בשנות ה-30 על הגותו של הגל. קוז'ב הפגיש מחדש את הפילוסופיה הצרפתית עם ה"מציאות" - "הדברים עצמם", כלשונו של הוסרל - ועם ההיסטוריה. על סמך שתי עובדות אלו אפשר להבין את הסימביוזה של ההגות הצרפתית במאה ה-20 עם אוניברסליות מהפכנית, עם אידיאולוגיה שמאלנית מובהקת אשר מעמידה את רעיון הקדמה מעל לכול. הגות זו היא מעיקרה הגות ביקורתית, אנטי־מסורתית ואנטי־סמכותית בשיטתיות. כמו שהמהפכנים הצרפתים ערפו את ראש המלך, כך ביקשו ההוגים הצרפתים לערוף כל סמכות באשר היא, בין שהיא מטאפיזית ובין פוליטית. הביקורת הייתה לאוויר שנשמה הפילוסופיה הצרפתית המודרנית. בתנועה זו, המנטליות הצרפתית התפתחה ממרחב פוליטי רפובליקני אבסטרקטי, אשר רואה בכל השתייכות לקהילה חריגה בוטה מהתפיסה השוויונית־רדיקלית של האומה הצרפתית המהפכנית.
קשר זה בין ההיסטוריה הצרפתית ובין ההגות הצרפתית נשאר סוג של תעלומה, שרק מעטים הרבו לעסוק בה. אחד הטקסטים הבודדים שמנסים לפענח תעלומה זו לקוח מספרו של ליוטר, היידגר ו"היהודים", וכך כותב המחבר:
פרשת היידגר היא פרשה "צרפתית". אפשר לתעב ציון זה, ואני מתעב אותו בגלל הגיאו־פילוסופיה שהוא מכיל, אשר מגיע אלינו, דרך היידגר, מהחשכה הנוכחית (וכנראה ללא תקנה) של אוניברסליות הנאורות. למרות הכול, אם ה"צרפתים" רגישים אליה יותר מאחרים, זה מהסיבה שמזמן, דרך רמבו, מלרמה, פלובר, פרוסט, בטאיי, ארטו, בקט - דרך מה שהם קוראים לו "כתיבה" - הם מעידים שתכלית הספרות (בין השאר) אינה אלא לחשוף, לייצג במילים, את מה שחסר בכל ייצוג, מה שנשכח ממנו. [...] זה הדבר ש"פילוסופים" בצרפת, ובמקומות אחרים, כמובן, שמעו, דבר אשר ביקש לכתוב את עצמו בטקסטים של היידגר. כך קרה שהאקזיסטנציאליזם, הפנומנולוגיה והמרקסיזם פינו את מקומם למחשבה אקזיסטנציאלית־אונטולוגית, "נודדת" בה במידה שהיא חסרת־מקום, מפרקת בה במידה שהיא פרדוקסלית. אין אני מנסה "להסביר" כאן מדוע צרפת היא שלקחה על עצמה מחשבה של "העבר־תמיד־עבר". במידה ש"הסבר" הינו מותר ואפשרי, ניתן לנחש שהוא אינו ללא קשר עם היסטוריה (שהיא יותר מהיסטוריה) "פוליטית" שנחתמה על ידי עריפת ראשו של מלך.2
 
ליוטר מקשר כאן במפתיע בין הספרות הצרפתית של המאות ה-19 וה-20, שהטביעה את חותמה ב"כתיבה" מיוחדת במינה, לבין האירוע המהפכני של עריפת ראש המלך. ההיסטוריה והספרות ֹהצרפתית "הובילו" לפרשת היידגר.3 ליוטר זהיר בניסוח שלו, שכן, כאמור, קשה לקבוע כאן עובדות נחרצות. אנו עוסקים כאן בקשר דק ביותר, עדין מעין כמותו, בין מאורעות היסטוריים מחד גיסא לרעיונות פילוסופיים מאידך גיסא, קשר שמסורת מסוימת מתווה אותו. ברובד הזה אנו יכולים רק לשער ולהניח הנחות. מכל מקום, הפילוסופיה הצרפתית של שנות ה-40 וה-50, שכאמור, התעוררה מתרדמתה האידיאליסטית בשנות ה-30, קשורה קשר הדוק להיסטוריה שמהפכה חוצה אותה לשניים. ספריהם של סארטר, קאמי, בטאיי ומרלו־פונטי מעידים על כך שהמהפכה היא שנמצאת באופק מחשבתם ופעילותם האינטלקטואלית.4
הנוף האינטלקטואלי בצרפת בין 1945 ל-1975
 
כאמור, צרפת של העשורים שלאחר מלחמת העולם השנייה ידעה תסיסה אינטלקטואלית חסרת תקדים. אין בכוונתי כאן לסקור בהרחבה תופעה זו, אלא רק להצביע על כמה נקודות אשר יאפשרו לנו להבין את ההקשר שבו צמחה ההגות היהודית החדשה בצרפת. אפשר לחלק את ההגות הצרפתית לכמה "דורות" או "גלים": הדור הראשון הוא דור האקזיסטנציאליזם, שנציגיו הבולטים היו סארטר ודה־בובואר. האקזיסטנציאליזם הסארטריאני, ששלט בכיפה בשנים 1960-1945, דיבר במונחים של "קיום": האדם הוגדר ראשית כול כקיום עירום, קיום בעולם. האדם קיים בעולם שהוא "נזרק" אליו, כלשונו של היידגר, ושמלכתחילה אין הוא מבין אותו. עליו לתת לו משמעות על ידי מעשיו והצבת תכליות בכל פעם מחדש. כך סארטר היה יכול להציג את האקזיסטנציאליזם כ"הומניזם", כמחשבה על האדם, שסארטר כינה בשם "הוויה למען עצמה", בניגוד ל"הוויה כשלעצמה". הגות זו ראתה את עצמה כבסיס למחשבה על מחויבותו והתערבותו של האדם בהיסטוריה ובמרחב הפוליטי.
הדור השני של ההגות הצרפתית בת זמננו הוא הדור המכונה בדרך כלל דור הסטרוקטורליזם. דור זה צמח עוד בשנות ה-50 והגיע לשיאו בתחילת שנות ה-60 עם הוגים כמו לוי־שטראוס, בארת או פוקו. לא מדובר בזרם פילוסופי מובהק, אלא בשיטה תיאורטית שביקשה לחשוב את שדות הידע השונים באמצעות מבנים. השיטה הסטרוקטורליסטית חוצה את שדה מדעי האדם בכללותו: אנתרופולוגיה, תיאוריה ספרותית, סוציולוגיה, פסיכואנליזה, מרקסיזם, ובסופו של התהליך, היא גם זורעת את זרעיה בתחום הפילוסופיה - או נכון יותר, במקום הנטוש של דיסציפלינה השרויה במשבר עמוק. משבר זה, שהוא משבר הסימן או משבר השפה, נובע מחשיבה על מהות הספרות ככתיבה.5 בשלהי שנות ה-60 זרם זה מוביל לזרם הפוסט־סטרוקטורליזם, שנציגיו הבולטים ביותר היו דרידה מצד אחד, ליוטר ודלז מצד אחר. הוגים אלו, כה שונים זה מזה, הושפעו כולם בדרך כלשהי מהגל הסטרוקטורליסטי. נוסף על כך, הם כולם ראו בספרות - במובנה הרדיקלי של הכתיבה - את נקודת האחיזה המיוחסת של חשיבתם.
אם כן, שינוי דורות זה, מסארטר לפוסט־סטרוקטורליזם - שמקצת הפרשנים ביקשו לראות בו שינוי השפעות, משלישיית הגל־הוסרל־היידגר לשלישייה אחרת, פרויד־מרקס־ניטשה6 - מציין שינוי פרדיגמה בדרך החשיבה. ה"קיום" נעלם לטובת השפה, או נכון יותר, לטובת מה שדרידה מכנה ה"כתיבה" ואחרים, לדוגמה פוקו, מכנים "ספרות" או "שיח". על פי פוקו, "דרכה [דרך הספרות], הווייתה של השפה מנצנצת מחדש בגבולות התרבות המערבית - ובלב לִבה - שהרי מאז המאה ה-16 הפכה הוויה זו למה שזר לה ביותר; אך מאז אותה מאה, הוויה זו גם נמצאת במרכזו של מה שהתרבות הזאת כיסתה. משום כך הספרות מופיעה יותר ויותר כמה שחייבים לחשוב עליו [...]".7 בנימה דומה כתב דרידה שה"דבר הספרותי" הוא בין ה"מושאים ההיסטוריים" ש"הפלישה הסטרוקטורליסטית" מהרהרת בהם, והוא אובייקט "יוצא דופן ומיוחד מאוד".8 הפילוסופים, שרובם חשו את ההכרח "לצאת" מהפילוסופיה - אף על פי שדרכי "יציאה" זו מורכבות ביותר, כפי שמוכיח המקרה של דרידה - מעמידים את עצמם כעת תחת חסותם של "מורים" לספרות כמו בלנשו, בטאיי או בארת. יתרה מזאת, כעת הפילוסופים מבקשים להפרות את חשיבתם דרך הקריאה בטקסטים ספרותיים, בהנחה שלא ניתן עוד להבחין בחדות ובבירור בין טקסט פילוסופי לטקסט ספרותי. אכן, הם מעמידים מחדש בסימן שאלה את ההבחנות הקלאסיות בין "מטפורה", "סיפור" ו"שיח לוגי". כך דרידה קורא את רוסו, את ז'נה או את ז'אבס, דלז קורא את פרוסט או קפקא וליוטר קורא את ג'ויס וולרי.
כעת, מחשבה שביקשה להביא בחשבון את האות, את הטקסט כשלעצמו, לא הייתה יכולה שלא לפגוש בדרכה מסורת שראתה תמיד את האות כמוקד של כל משמעות, כמקור אין־סופי של פירושים: המסורת היהודית.9 אך ההשפעה של האחת על האחרת אינה חד־כיוונית. לצד ההתמודדות של ההגות הצרפתית עם הסימן היהודי, אנו רואים את ההגות היהודית, שכאמור, עצם לידתה נעוץ בתסיסה אינטלקטואלית זו, מופרית על ידי הנוף האינטלקטואלי הצרפתי. שתי תנועות אלו מובילות לתוצאה שבה לעתים הזהויות והגבולות מיטשטשים. לדוגמה, היכן עלינו למקם את דרידה? בשדה ה"צרפתי" או ה"יהודי"? הרי ברור שהגותו כולה חומקת מגבולות ברורים אלו. אפשר אפילו לומר שהגותו היא־היא עצם תנועת החריגה מהגבולות ומהזהויות הסגורים. דוגמה אחרת היא המקרה של הבלשן הנרי משוניק. משוניק, יהודי לא־אורתודוקסי שתרגם את התנ"ך לצרפתית, מתח ביקורת הן על השיח היהודי־צרפתי על השפה, והן על הפילוסופיה המערבית בכלל, כולל דרידה. אמנם הביקורת שלו מועברת בשם מהלך מחשבתי יהודי, אך גם כאן, ללא חידושיה של הבלשנות המודרנית היה מהלך זה בלתי אפשרי. מכל מקום, אנו נמצאים כאן בפני קונסטלציה צרפתית טיפוסית, שבה הסימן היהודי עולה על פני השטח לאחר שהודחק אלפיים שנה על ידי הלוגוס היווני־נוצרי.10 יהיה עלינו להבין את הביטויים השונים של תופעה זו, אשר משנה לחלוטין את היחסים הסבוכים בין המערב היווני־נוצרי למסורת היהודית.
ההגות היהודית בצרפת כהתמודדות עם הפילוסופיה הצרפתית בת זמנה
 
על רקע זה ניתן להבין את הדיאלוג המיוחד במינו שניהלה ההגות היהודית־צרפתית עם הפילוסופיה שממנה צמחה. לא מדובר כאן בסינתזה מהסוג שהרמן כהן, לדוגמה, ביקש ליצור בין יהדות לגרמניות, וגם לא באפולוגטיקה כמו האפולוגטיקה של רוזנצוויג, אף על פי שכוכב הגאולה יכול להיתפס כמבשר של האסכולה היהודית־צרפתית. היחסים המורכבים של ההגות היהודית־צרפתית עם המרחב הפוליטי והאינטלקטואלי הצרפתי ניתנים לתיאור במילה "התמודדות". ההתמודדות עם השיח הצרפתי מניחה מצד אחד את היכולת לדבר בשפתו, ומצד אחר את התעוזה להתנגד לו בשם מסורת אחרת. לפיכך, כוחה של ההגות היהודית־צרפתית נבע הן מהעובדה שהיא לא ניתקה את עצמה מהזרמים האינטלקטואליים בני זמנה, והן מכך שהיא ביקשה להתעלות על המשברים של המודרנה ולתת להם מענה. אכן, המודרנה ניתנת להבנה כתקופה של משבר: משבר הדת, שמצא את ביטויו בניסוח של "מות האלוהים", אבל גם משבר ההומניזם, שהיה לפועל יוצא של מות האלוהים. במילים אחרות, המודרנה מתאפיינת ב"משבר סמכות" כללי, כלשונה של חנה ארנדט.11 המשבר הדתי גורר אחריו את כל המשברים האחרים, מכיוון שהעולם הסמכותי הישן נשען על הסמכות התיאולוגית כסמכות עליונה. כאשר קרסה המשענת התיאולוגית, העולם שהתבסס עליה קרס יחד עמה.
לאור משבר זה, ייחודיותה של ההגות היהודית־צרפתית טמונה בכך שהיא העלתה שאלות "מלמטה", כלומר, היא שאלה שאלות אשר צמחו ממצבים קונקרטיים ואנושיים, ולא דיברה במושגים תיאולוגים "גבוהים", שהיו לנחלת העבר בצרפת החילונית. דוגמה בולטת לנטייה זו היא הגותו של עמנואל לוינס, ללא ספק החשוב מבין חבורת הוגים זו, אשר העמידה את ה"אחר" במרכזה. האחר אינו ראשית כול האלוהים הטרנסצנדנטי, אלא הזולת, האדם האחר, וליתר דיוק פניו של הזולת. אם ישנו רובד תיאולוגי בהגותו של לוינס, הרי הוא נפתח מהמציאות הפרוזאית של פני הזולת, אשר יכול להיות כל אדם: זה הקרוב אליי ביותר, כמו הוריי, בן/בת זוגי או ילדיי, אבל גם חבריי וכל אדם שעובר ברחוב. מושג האחר של לוינס טומן בחובו שלל רב של שאלות חדשות בהגות היהודית, כגון: מהו הקשר שלי עם האחרים הקרובים אליי ביותר - קרובי משפחתי, הוריי או ילדיי? ומהו הקשר בין האדם השני, שאני פוגש פנים מול פנים, עם האדם השלישי, ועם כל האחרים שהוא מייצג? השאלה הראשונה מצטלבת עם השאלות שהתיאוריה הפסיכואנליטית עוסקת בהן, כאשר השאלה השנייה מפנה גם לשאלת הקשר שלי עם כל האזרחים שחיים עמי באותה החברה, הלוא היא השאלה הפוליטית - שאלה מרכזית במרחב הצרפתי ובהגות הפוליטית בצרפת. ההגות היהודית־צרפתית שאלה את השאלה הפוליטית כשהיא מסתמכת על מסורת שונה מהמסורת היוונית, ועל אופק אחר מהחברה הדמוקרטית כפי שהיא נוצרה במודרנה על בסיס סובייקט בעל זכויות. ניתן לשאול כאן שאלה חדשה: האם איננו אמורים לחשוב את הקהילה על סמך האדם כגוף, לחבר בין גופים, במקום לייסד מרחב פוליטי מופשט בין סובייקטים טהורים? לבסוף, בעקבות המפנה לעבר השפה של הפילוסופיה הצרפתית בשנות ה-60 וה-70, ההגות היהודית־צרפתית הפנתה את השאלה כלפי השפה היהודית עצמה: מהו טקסט יהודי? האם מדובר בטקסט המקרא, או שנוסף על הטקסט זה, עלינו לדבר על מסורת של מדרש? גם כאן, מדובר בהתמודדות חסרת תקדים עם שיח שראה בשפה, בטקסט או בכתיבה את האופק האחרון של כל חשיבה. יוצא אפוא שההגות היהודית־צרפתית צומחת מהמציאות המוחשית ביותר, ובמובן זה ניתן אף להגדירה כהגות "מטריאליסטית". אכן, כדי להבינה, עלינו להתבסס על הישויות הפשוטות ביותר: אות, גוף, קהילה.12

עוד על הספר

אות, גוף, קהילה רוני קליין
הקדמה
 
מצבה של ההגות בצרפת לאחר 1945
 
כמו כל הזרמים של ההגות היהודית לדורותיה, גם ההגות היהודית־צרפתית מאז 1945 אינה ניתנת להבנה ללא ההקשר ההיסטורי והפילוסופי שנוצרה בו. הגות זו עוצבה על ידי הפילוסופיה הצרפתית של זמנה וניהלה עמה דיאלוג מעמיק, המושתת על ביקורת שצמחה על סמך שפה משותפת. כדי להבין את האסכולה הפילוסופית היהודית־צרפתית בת זמננו, ראשית כול עלינו לשרטט בקצרה את ההקשר ההיסטורי והעיוני שלה.
לאחר 1945 היגרה ההגות היהודית מגרמניה לצרפת. להגירה זו שתי סיבות עיקריות: סיבה אחת היא הכחדתה הכמעט מוחלטת של יהדות גרמניה, לפחות על אדמת גרמניה עצמה. סיבה אחרת היא התסיסה חסרת התקדים של חיי הרוח בצרפת לאחר 1945, תסיסה שנמשכה עד שנות ה-80 של המאה ה-20. די להזכיר כמה שמות וזרמים כדי להיווכח בתסיסה זו: האקזיסטנציאליזם של ז'אן־פול סארטר, הפנומנולוגיה של מרלו־פונטי, עליית הסטרוקטורליזם עם לוי־שטראוס, פוקו, בארת, אלתוסר ולאקאן, או הזרמים הפוסט־היידגריאניים השונים, המיוצגים על ידי הוגים כגון דרידה, לקו־לברט, ננסי, שרה קופמן ואחרים.
כיצד ניתן להסביר תסיסה זו? מדוע הפכה צרפת ל"ארץ הפילוסופיה" לאחר מלחמת העולם השנייה? על שאלה זו לא ניתן לענות בנחרצות, אלא רק בזהירות רבה. לטענתי, התסיסה הפילוסופית בצרפת שלאחר 1945 קשורה להיסטוריה המיוחדת של צרפת המודרנית. ידוע שצרפת המודרנית נולדה בעקבות המהפכה הפוליטית הגדולה של 1789. אקט מהפכני זה היה פועל יוצא של אידיאולוגיות ורעיונות שבאו לעולם באירופה בכלל ובצרפת בפרט במאות שקדמו לו. הרציונליזם של דקרט במאה ה-17 הוליד תודעה שהפכה בהדרגה לנחלת הכלל. מדובר בהלך מחשבה המבוסס על תבונה טהורה ודוגל בחשיבה עצמאית. מנטליות זו הובילה לקריסתה של המסורת הדתית הנוצרית, אבן היסוד של המשטר הישן. הרשויות של משטר זה - המלך, האצולה והכמורה - איבדו בהדרגה את סמכותן מול כוחה של התבונה העצמאית. המהפכה הצרפתית ניפצה בפועל את העולם שהתבונה כבר העמידה בסימן שאלה זמן רב קודם לכן. לאור היסטוריה זו, מפתיעה העובדה שלאחר המהפכה הגדולה שקעה הפילוסופיה הצרפתית בסוג של "תרדמת". הפילוסופיה הגרמנית במאה ה-19 עסקה במידה רבה בהתמודדות עם המהפכה הצרפתית, ואילו הפילוסופיה הצרפתית הפכה באותה עת לאידיאליזם1 מנותק מהמציאות ומההיסטוריה. ברם, חלוקה זו אינה כה חדה: אמנם הפילוסופיה הצרפתית אכן הייתה רדומה לכל אורך המאה ה-19, אך לא כך הספרות ולא כך ההיסטוריוגרפיה הצרפתית. המבקש להכיר את המחשבה החיה בצרפת של המאה ה-19, מן הראוי שיקרא את הסופרים בלזק, הוגו, שטנדאל או פלובר, את ההיסטוריונים מישלה או קינה, או לחלופין את ההוגה הפוליטי טוקוויל. כאן צמחה המחשבה מהמאורעות ובעקבותיהם, ולא במנותק מהם.
בשנות ה-30 של המאה ה-20 שבה המחשבה הצרפתית לחיים ההיסטוריים, בעיקר משתי סיבות: סיבה אחת קשורה למהפכה הרוסית, שפרצה ב-1917. מהפכה זו העירה את העוקץ המהפכני בקרב האינטלקטואלים הצרפתים והפיחה בהם להט פוליטי. סיבה אחרת קשורה להיסטוריה של הרעיונות: ההגות הגרמנית המודרנית, בעיקר הגל, הוסרל והיידגר, התחילה לחלחל לאוזני האינטלקטואלים הצרפתים, בעיקר דרך שיעוריו המפורסמים של אלכסנדר קוז'ב בשנות ה-30 על הגותו של הגל. קוז'ב הפגיש מחדש את הפילוסופיה הצרפתית עם ה"מציאות" - "הדברים עצמם", כלשונו של הוסרל - ועם ההיסטוריה. על סמך שתי עובדות אלו אפשר להבין את הסימביוזה של ההגות הצרפתית במאה ה-20 עם אוניברסליות מהפכנית, עם אידיאולוגיה שמאלנית מובהקת אשר מעמידה את רעיון הקדמה מעל לכול. הגות זו היא מעיקרה הגות ביקורתית, אנטי־מסורתית ואנטי־סמכותית בשיטתיות. כמו שהמהפכנים הצרפתים ערפו את ראש המלך, כך ביקשו ההוגים הצרפתים לערוף כל סמכות באשר היא, בין שהיא מטאפיזית ובין פוליטית. הביקורת הייתה לאוויר שנשמה הפילוסופיה הצרפתית המודרנית. בתנועה זו, המנטליות הצרפתית התפתחה ממרחב פוליטי רפובליקני אבסטרקטי, אשר רואה בכל השתייכות לקהילה חריגה בוטה מהתפיסה השוויונית־רדיקלית של האומה הצרפתית המהפכנית.
קשר זה בין ההיסטוריה הצרפתית ובין ההגות הצרפתית נשאר סוג של תעלומה, שרק מעטים הרבו לעסוק בה. אחד הטקסטים הבודדים שמנסים לפענח תעלומה זו לקוח מספרו של ליוטר, היידגר ו"היהודים", וכך כותב המחבר:
פרשת היידגר היא פרשה "צרפתית". אפשר לתעב ציון זה, ואני מתעב אותו בגלל הגיאו־פילוסופיה שהוא מכיל, אשר מגיע אלינו, דרך היידגר, מהחשכה הנוכחית (וכנראה ללא תקנה) של אוניברסליות הנאורות. למרות הכול, אם ה"צרפתים" רגישים אליה יותר מאחרים, זה מהסיבה שמזמן, דרך רמבו, מלרמה, פלובר, פרוסט, בטאיי, ארטו, בקט - דרך מה שהם קוראים לו "כתיבה" - הם מעידים שתכלית הספרות (בין השאר) אינה אלא לחשוף, לייצג במילים, את מה שחסר בכל ייצוג, מה שנשכח ממנו. [...] זה הדבר ש"פילוסופים" בצרפת, ובמקומות אחרים, כמובן, שמעו, דבר אשר ביקש לכתוב את עצמו בטקסטים של היידגר. כך קרה שהאקזיסטנציאליזם, הפנומנולוגיה והמרקסיזם פינו את מקומם למחשבה אקזיסטנציאלית־אונטולוגית, "נודדת" בה במידה שהיא חסרת־מקום, מפרקת בה במידה שהיא פרדוקסלית. אין אני מנסה "להסביר" כאן מדוע צרפת היא שלקחה על עצמה מחשבה של "העבר־תמיד־עבר". במידה ש"הסבר" הינו מותר ואפשרי, ניתן לנחש שהוא אינו ללא קשר עם היסטוריה (שהיא יותר מהיסטוריה) "פוליטית" שנחתמה על ידי עריפת ראשו של מלך.2
 
ליוטר מקשר כאן במפתיע בין הספרות הצרפתית של המאות ה-19 וה-20, שהטביעה את חותמה ב"כתיבה" מיוחדת במינה, לבין האירוע המהפכני של עריפת ראש המלך. ההיסטוריה והספרות ֹהצרפתית "הובילו" לפרשת היידגר.3 ליוטר זהיר בניסוח שלו, שכן, כאמור, קשה לקבוע כאן עובדות נחרצות. אנו עוסקים כאן בקשר דק ביותר, עדין מעין כמותו, בין מאורעות היסטוריים מחד גיסא לרעיונות פילוסופיים מאידך גיסא, קשר שמסורת מסוימת מתווה אותו. ברובד הזה אנו יכולים רק לשער ולהניח הנחות. מכל מקום, הפילוסופיה הצרפתית של שנות ה-40 וה-50, שכאמור, התעוררה מתרדמתה האידיאליסטית בשנות ה-30, קשורה קשר הדוק להיסטוריה שמהפכה חוצה אותה לשניים. ספריהם של סארטר, קאמי, בטאיי ומרלו־פונטי מעידים על כך שהמהפכה היא שנמצאת באופק מחשבתם ופעילותם האינטלקטואלית.4
הנוף האינטלקטואלי בצרפת בין 1945 ל-1975
 
כאמור, צרפת של העשורים שלאחר מלחמת העולם השנייה ידעה תסיסה אינטלקטואלית חסרת תקדים. אין בכוונתי כאן לסקור בהרחבה תופעה זו, אלא רק להצביע על כמה נקודות אשר יאפשרו לנו להבין את ההקשר שבו צמחה ההגות היהודית החדשה בצרפת. אפשר לחלק את ההגות הצרפתית לכמה "דורות" או "גלים": הדור הראשון הוא דור האקזיסטנציאליזם, שנציגיו הבולטים היו סארטר ודה־בובואר. האקזיסטנציאליזם הסארטריאני, ששלט בכיפה בשנים 1960-1945, דיבר במונחים של "קיום": האדם הוגדר ראשית כול כקיום עירום, קיום בעולם. האדם קיים בעולם שהוא "נזרק" אליו, כלשונו של היידגר, ושמלכתחילה אין הוא מבין אותו. עליו לתת לו משמעות על ידי מעשיו והצבת תכליות בכל פעם מחדש. כך סארטר היה יכול להציג את האקזיסטנציאליזם כ"הומניזם", כמחשבה על האדם, שסארטר כינה בשם "הוויה למען עצמה", בניגוד ל"הוויה כשלעצמה". הגות זו ראתה את עצמה כבסיס למחשבה על מחויבותו והתערבותו של האדם בהיסטוריה ובמרחב הפוליטי.
הדור השני של ההגות הצרפתית בת זמננו הוא הדור המכונה בדרך כלל דור הסטרוקטורליזם. דור זה צמח עוד בשנות ה-50 והגיע לשיאו בתחילת שנות ה-60 עם הוגים כמו לוי־שטראוס, בארת או פוקו. לא מדובר בזרם פילוסופי מובהק, אלא בשיטה תיאורטית שביקשה לחשוב את שדות הידע השונים באמצעות מבנים. השיטה הסטרוקטורליסטית חוצה את שדה מדעי האדם בכללותו: אנתרופולוגיה, תיאוריה ספרותית, סוציולוגיה, פסיכואנליזה, מרקסיזם, ובסופו של התהליך, היא גם זורעת את זרעיה בתחום הפילוסופיה - או נכון יותר, במקום הנטוש של דיסציפלינה השרויה במשבר עמוק. משבר זה, שהוא משבר הסימן או משבר השפה, נובע מחשיבה על מהות הספרות ככתיבה.5 בשלהי שנות ה-60 זרם זה מוביל לזרם הפוסט־סטרוקטורליזם, שנציגיו הבולטים ביותר היו דרידה מצד אחד, ליוטר ודלז מצד אחר. הוגים אלו, כה שונים זה מזה, הושפעו כולם בדרך כלשהי מהגל הסטרוקטורליסטי. נוסף על כך, הם כולם ראו בספרות - במובנה הרדיקלי של הכתיבה - את נקודת האחיזה המיוחסת של חשיבתם.
אם כן, שינוי דורות זה, מסארטר לפוסט־סטרוקטורליזם - שמקצת הפרשנים ביקשו לראות בו שינוי השפעות, משלישיית הגל־הוסרל־היידגר לשלישייה אחרת, פרויד־מרקס־ניטשה6 - מציין שינוי פרדיגמה בדרך החשיבה. ה"קיום" נעלם לטובת השפה, או נכון יותר, לטובת מה שדרידה מכנה ה"כתיבה" ואחרים, לדוגמה פוקו, מכנים "ספרות" או "שיח". על פי פוקו, "דרכה [דרך הספרות], הווייתה של השפה מנצנצת מחדש בגבולות התרבות המערבית - ובלב לִבה - שהרי מאז המאה ה-16 הפכה הוויה זו למה שזר לה ביותר; אך מאז אותה מאה, הוויה זו גם נמצאת במרכזו של מה שהתרבות הזאת כיסתה. משום כך הספרות מופיעה יותר ויותר כמה שחייבים לחשוב עליו [...]".7 בנימה דומה כתב דרידה שה"דבר הספרותי" הוא בין ה"מושאים ההיסטוריים" ש"הפלישה הסטרוקטורליסטית" מהרהרת בהם, והוא אובייקט "יוצא דופן ומיוחד מאוד".8 הפילוסופים, שרובם חשו את ההכרח "לצאת" מהפילוסופיה - אף על פי שדרכי "יציאה" זו מורכבות ביותר, כפי שמוכיח המקרה של דרידה - מעמידים את עצמם כעת תחת חסותם של "מורים" לספרות כמו בלנשו, בטאיי או בארת. יתרה מזאת, כעת הפילוסופים מבקשים להפרות את חשיבתם דרך הקריאה בטקסטים ספרותיים, בהנחה שלא ניתן עוד להבחין בחדות ובבירור בין טקסט פילוסופי לטקסט ספרותי. אכן, הם מעמידים מחדש בסימן שאלה את ההבחנות הקלאסיות בין "מטפורה", "סיפור" ו"שיח לוגי". כך דרידה קורא את רוסו, את ז'נה או את ז'אבס, דלז קורא את פרוסט או קפקא וליוטר קורא את ג'ויס וולרי.
כעת, מחשבה שביקשה להביא בחשבון את האות, את הטקסט כשלעצמו, לא הייתה יכולה שלא לפגוש בדרכה מסורת שראתה תמיד את האות כמוקד של כל משמעות, כמקור אין־סופי של פירושים: המסורת היהודית.9 אך ההשפעה של האחת על האחרת אינה חד־כיוונית. לצד ההתמודדות של ההגות הצרפתית עם הסימן היהודי, אנו רואים את ההגות היהודית, שכאמור, עצם לידתה נעוץ בתסיסה אינטלקטואלית זו, מופרית על ידי הנוף האינטלקטואלי הצרפתי. שתי תנועות אלו מובילות לתוצאה שבה לעתים הזהויות והגבולות מיטשטשים. לדוגמה, היכן עלינו למקם את דרידה? בשדה ה"צרפתי" או ה"יהודי"? הרי ברור שהגותו כולה חומקת מגבולות ברורים אלו. אפשר אפילו לומר שהגותו היא־היא עצם תנועת החריגה מהגבולות ומהזהויות הסגורים. דוגמה אחרת היא המקרה של הבלשן הנרי משוניק. משוניק, יהודי לא־אורתודוקסי שתרגם את התנ"ך לצרפתית, מתח ביקורת הן על השיח היהודי־צרפתי על השפה, והן על הפילוסופיה המערבית בכלל, כולל דרידה. אמנם הביקורת שלו מועברת בשם מהלך מחשבתי יהודי, אך גם כאן, ללא חידושיה של הבלשנות המודרנית היה מהלך זה בלתי אפשרי. מכל מקום, אנו נמצאים כאן בפני קונסטלציה צרפתית טיפוסית, שבה הסימן היהודי עולה על פני השטח לאחר שהודחק אלפיים שנה על ידי הלוגוס היווני־נוצרי.10 יהיה עלינו להבין את הביטויים השונים של תופעה זו, אשר משנה לחלוטין את היחסים הסבוכים בין המערב היווני־נוצרי למסורת היהודית.
ההגות היהודית בצרפת כהתמודדות עם הפילוסופיה הצרפתית בת זמנה
 
על רקע זה ניתן להבין את הדיאלוג המיוחד במינו שניהלה ההגות היהודית־צרפתית עם הפילוסופיה שממנה צמחה. לא מדובר כאן בסינתזה מהסוג שהרמן כהן, לדוגמה, ביקש ליצור בין יהדות לגרמניות, וגם לא באפולוגטיקה כמו האפולוגטיקה של רוזנצוויג, אף על פי שכוכב הגאולה יכול להיתפס כמבשר של האסכולה היהודית־צרפתית. היחסים המורכבים של ההגות היהודית־צרפתית עם המרחב הפוליטי והאינטלקטואלי הצרפתי ניתנים לתיאור במילה "התמודדות". ההתמודדות עם השיח הצרפתי מניחה מצד אחד את היכולת לדבר בשפתו, ומצד אחר את התעוזה להתנגד לו בשם מסורת אחרת. לפיכך, כוחה של ההגות היהודית־צרפתית נבע הן מהעובדה שהיא לא ניתקה את עצמה מהזרמים האינטלקטואליים בני זמנה, והן מכך שהיא ביקשה להתעלות על המשברים של המודרנה ולתת להם מענה. אכן, המודרנה ניתנת להבנה כתקופה של משבר: משבר הדת, שמצא את ביטויו בניסוח של "מות האלוהים", אבל גם משבר ההומניזם, שהיה לפועל יוצא של מות האלוהים. במילים אחרות, המודרנה מתאפיינת ב"משבר סמכות" כללי, כלשונה של חנה ארנדט.11 המשבר הדתי גורר אחריו את כל המשברים האחרים, מכיוון שהעולם הסמכותי הישן נשען על הסמכות התיאולוגית כסמכות עליונה. כאשר קרסה המשענת התיאולוגית, העולם שהתבסס עליה קרס יחד עמה.
לאור משבר זה, ייחודיותה של ההגות היהודית־צרפתית טמונה בכך שהיא העלתה שאלות "מלמטה", כלומר, היא שאלה שאלות אשר צמחו ממצבים קונקרטיים ואנושיים, ולא דיברה במושגים תיאולוגים "גבוהים", שהיו לנחלת העבר בצרפת החילונית. דוגמה בולטת לנטייה זו היא הגותו של עמנואל לוינס, ללא ספק החשוב מבין חבורת הוגים זו, אשר העמידה את ה"אחר" במרכזה. האחר אינו ראשית כול האלוהים הטרנסצנדנטי, אלא הזולת, האדם האחר, וליתר דיוק פניו של הזולת. אם ישנו רובד תיאולוגי בהגותו של לוינס, הרי הוא נפתח מהמציאות הפרוזאית של פני הזולת, אשר יכול להיות כל אדם: זה הקרוב אליי ביותר, כמו הוריי, בן/בת זוגי או ילדיי, אבל גם חבריי וכל אדם שעובר ברחוב. מושג האחר של לוינס טומן בחובו שלל רב של שאלות חדשות בהגות היהודית, כגון: מהו הקשר שלי עם האחרים הקרובים אליי ביותר - קרובי משפחתי, הוריי או ילדיי? ומהו הקשר בין האדם השני, שאני פוגש פנים מול פנים, עם האדם השלישי, ועם כל האחרים שהוא מייצג? השאלה הראשונה מצטלבת עם השאלות שהתיאוריה הפסיכואנליטית עוסקת בהן, כאשר השאלה השנייה מפנה גם לשאלת הקשר שלי עם כל האזרחים שחיים עמי באותה החברה, הלוא היא השאלה הפוליטית - שאלה מרכזית במרחב הצרפתי ובהגות הפוליטית בצרפת. ההגות היהודית־צרפתית שאלה את השאלה הפוליטית כשהיא מסתמכת על מסורת שונה מהמסורת היוונית, ועל אופק אחר מהחברה הדמוקרטית כפי שהיא נוצרה במודרנה על בסיס סובייקט בעל זכויות. ניתן לשאול כאן שאלה חדשה: האם איננו אמורים לחשוב את הקהילה על סמך האדם כגוף, לחבר בין גופים, במקום לייסד מרחב פוליטי מופשט בין סובייקטים טהורים? לבסוף, בעקבות המפנה לעבר השפה של הפילוסופיה הצרפתית בשנות ה-60 וה-70, ההגות היהודית־צרפתית הפנתה את השאלה כלפי השפה היהודית עצמה: מהו טקסט יהודי? האם מדובר בטקסט המקרא, או שנוסף על הטקסט זה, עלינו לדבר על מסורת של מדרש? גם כאן, מדובר בהתמודדות חסרת תקדים עם שיח שראה בשפה, בטקסט או בכתיבה את האופק האחרון של כל חשיבה. יוצא אפוא שההגות היהודית־צרפתית צומחת מהמציאות המוחשית ביותר, ובמובן זה ניתן אף להגדירה כהגות "מטריאליסטית". אכן, כדי להבינה, עלינו להתבסס על הישויות הפשוטות ביותר: אות, גוף, קהילה.12