כלאיים (Hybridity) הוא מושג מודחק בדיון על החברה, התרבות והספרות הישראלית. ספר זה עוסק במושג הכלאיים, בגנאלוגיה התרבותית שלו, במהותו ובמאפייניו, ומציע אותו כפריזמה לקריאה בשלוש יצירות מהפרוזה הישראלית החדשה: הרומנים חסות (1977) לסמי מיכאל; ערבסקות (1986) לאנטון שמאס; והכלה המשחררת (2001) לא"ב יהושע. יצירות אלה מגלמות בעצם מהותן את חוויית הכלאיים התרבותיים, וניתן בהן ביטוי לדואליזם הלשוני והחברתי המאפיין את החוויה הזאת, דואליזם שגורם לקונפליקט פנימי ובה־בעת מאפשר הזנה הדדית.

לכלאיים התרבותיים של ההוויה היהודית במאה השנים האחרונות יש יותר ממקור אחד. יהודים מארצות שונות התקבצו יחד בארץ משותפת, ועל המורכבות הזאת נוסף המגע עם יושבי הארץ והסכסוך הלאומי שהתפתח בה. חיכוך התרבויות והצורך או ההכרח לצלוח את תרבותו של האחר מעסיקים את התרבות והספרות הישראלית של העשורים האחרונים, ובעת האחרונה גם את חלק מחוקריה.1 מהבחינה האסתטית פילוסופית נבדקים הזהות, הלשון והמקום של הסובייקט במרחב התרבותי המוכלא, ומהבחינה הסוציולוגית נבחנות ההשפעות העמוקות שיש לכלאיים התרבותיים על מרקם היחסים שבין אדם לזולתו. היצירות שייבחנו כאן עוסקות כל אחת בדרכה באופן התהוותה של הישראליות החילונית ובתהליכי המיזוג והפיצול הנגזרים מן המתח הקוטבי שבין תרבות מזרח למערב, בין ה"כּאן" לבין ה"שָם".2

התהליכים המנוגדים של מיזוג ופיצול גורמים לעמימות, ולמרות זאת, ואולי דווקא בגלל העמימות, רב משקלם בהוויה החברתית והמדינית. העמימות הזאת מקבלת את ביטויה ביצירות כשמתוארת בהן חווית הכלאיים המכוננת ומערערת חליפות את ההומוגניות של תפיסת הזהות התרבותית. בין התהליכים הסותרים מיטשטשת תחושת הוודאות של המרחב הפרטי, הבית, ואִתה מיטשטשת גם תחושת הוודאות של המרחב הציבורי — קשה לבטוח עוד בקיומו ובחסינותו של הבית הלאומי כמרחב (space) גיאוגרפי, כטופוּס (place) פרטי, וכאתר (site) לשוני.

ספר זה מעלה יחד יוצרים בני זמננו מתרבויות מסוכסכות כדי להאיר את תפיסת העולם העולה מיצירותיהם. היצירות שיידונו כאן מציבות במרכזן דמויות מתלבטות בשאלות של זהות, לשון ובית, והתלבטויותיהן מהותיות לקיומן כסובייקטים שחיים במרחב־הביניים שבין יהודיות וערביות, מערביות ומזרחיות.

העיסוק החוזר ונשנה בתימות אלה משקף תהליך סוציו־תרבותי מורכב ומתוח, וניתן לו ביטוי בקומפוזיציה ספרותית הטרוגנית בעלת אופני ייצוג ייחודיים. נראה כי ההוויה החברתית והתרבותית הייחודית הולידה כעין סוגה אמנותית מיוחדת, שתשקף את הזיקות המפרות את התהליכים השונים.

פריזמת הכלאיים תהווה אפוא צוהר להתבוננות ולקריאה בחברות ובתרבויות המתחככות זו בזו. המתח שבין התרבויות, הישראלית והפלסטינית, מוצא את ביטויו בגילומי הכלאיים הטקסטואליים, ומשתקפות בו, עם כוחות המשיכה והדחייה הפועלים ביניהן, גם נקודות התורפה שבמגע הזה.

 

הספרות העולמית עוסקת לא מעט ב"משבר הזהות" המתחולל בעשורים האחרונים בחברה המערבית, והספרות הישראלית עוסקת בכך בדרכה שלה. אין רואים עוד את האדם המודרני כישות אחידה וקבועה אלא כמִצרף פרגמנטרי, ובישראל פועלים עליו המאבקים שבתוך החברה היהודית עצמה והסכסוך הישראלי־פלסטיני — הם שמרכיבים את המצרף, אבל גם ממשיכים לרחוש בתוכו.

על פי אסתטיקת הכלאיים אין האמת החברתית מתגלמת בטהור ובאחיד, אלא במעורב ובהטרוגני. בדומה לאסתטיקת הקרנבל שניסח מיכאל בחטין (Bakhtin) ובה פולשים השוליים אל המרכז, גם באסתטיקת הכלאיים מתאחדים יסודות סותרים: השולי והמרכזי, הדומיננטי והמינורי, היהודי והערבי, הישראלי והפלסטיני. למרות ניגודיהם, ואולי דווקא מכוחם, הם מכוננים זה את זה ומקיימים ביניהם זיקות הדדיות. בגילומיה הספרותיים של אסתטיקת הכלאיים נוצרים הקשרים חדשים לחומרים קיימים, וכך מתהווה כעין "מרחב שלישי", מרחב שמעבר למערכת המוכרת של שליטה ושעבוד, דיכוי והכפפה (שוחט, 2001).

קריאה במגוון הגילומים הספרותיים של התופעה הזאת מגלה שלצד ביטויים של חרדה, נבדלוּת ודחייה מפני המיעוט האחר, שנתפס לא פעם כ"זר־מקומי" השוכן בתוכנו, מתקיימות בעוצמה לא פחותה משאלות של מיזוג, משיכה ואינטימיות ארוטית — משאלות פורעות־סדרים, משאלות שמשמען טשטוש גבולות וחצייתם.3

ה"זר־המקומי" הוא קרוב ורחוק בה־בעת; סמוך ומוכר — ועל כן מוּכל חברתית באופן חלקי; ונבדל וזר — ולכן מאיים, דחוי ומוּדר. המיעוט התרבותי אינו משולל כוח, אינו מוּדר אלא חשים כלפיו קרבה אינטימית, אבל לתמונת־הראי שהוא מציב יש תכונות מערערות וחתרניות; ומכיוון שהוא מהווה אופוזיציה תרבותית וחברתית, הוא משפיע על הטריטוריות האינטימיות של חיינו.

הוויית הכלאיים התרבותית של ה"זר־המקומי" מעלה תחושת ניכור (alienation), תחושה של "נקיעה", של "איבוד מקום" ושל "היעדר מקום" (dislocation), הכרוכות בתחושת האינטימיות, ויסוד הסתירה הזאת בשתי הזיקות הסימולטניות אל שני מקורות הזדהות חברתיים ותרבותיים. חווית הפיצול שנגרמת מכך כפולה אף היא: הזולת מתפצל, ומתפצל גם העצמי. כך אפשר לראות בכל אחד משלושת הרומנים שיידונו כאן זירת מאבק ואתר תיקון טעויות כאחד. בו־בזמן פועמים בהם המנגנונים הנפשיים של אינטימיות וניכור, השתייכות וזרות, זיהוי ומחיקה, ועל־אף ההתנגשות ניכר בהם גם הרצון לתיקון, מעצם הטרנספורמציה אל מעשה הכתיבה. השניות הזאת מולידה בתוך הרומנים רגעים רבים של עמימות וטשטוש גבולות בין תרבות אחת לאחרת ובכל תרבות כשהיא לעצמה: המערבית והמזרחית, הישראלית והפלסטינית, המסורתית והמודרנית. היא מולידה יחס מפוצל אל הזולת הקרוב והרחוק כאחד: כּופף מכאן ומוּכפָף מכאן.

ה"זר־המקומי" יכול להופיע כישראלי־מזרחי־יהודי, כמו שהוא מתגלם בדמותו של מרדוך, גיבורו של סמי מיכאל, או כפלסטיני־ישראלי־מוסלמי בדמותו של פתחי, שניהם מהרומן חסות; הוא יכול להופיע כישראלי־פלסטיני־נוצרי, כפי שהוא מתגלם בדמותו של המספר אנטון בערבסקות לאנטון שמאס, או כערבי־ישראלי בדמויותיהם של ראשד, סמאהר ופואד בהכלה המשחררת לא"ב יהושע. כך או כך, ניכורו אינו מופנה רק כלפי המסגרת החברתית־תרבותית הדומיננטית שכופה את עצמה עליו, אלא גם אל חלקים מסוימים בעצמיותו.

יחסי המשיכה והדחייה, הקִרבה והזרות שבין התרבויות, מועצמים בטקסטים באמצעות מערכת אמנותית מגוונת, שעושה שימוש בתבניות כלאיים סמנטיות, תמטיות וז'אנריות. היצירות שנעסוק בהן כאן מאפשרות להציג בחדות את פניה הישראליות של פרדיגמת הכלאיים ולבחון את צדדיה השונים של התופעה. כל אחת בדרכה מגיבה על מציאות הסכסוך הישראלי־פלסטיני ועל חוויית השליטה הקולוניאלית, הצבאית והתרבותית, שהחברה הישראלית נתונה בה יותר משישה עשורים. כל אחד מהרומנים האלה מציב את המלחמה כציר עלילתי מובלע או גלוי, ובאמצעותה ניתן ביטוי לייצוגי הכלאיים של הישראליות: בחסות זוהי מלחמת יום הכיפורים (1973), בערבסקות מדובר במלחמת העצמאות (1948) וגם במלחמת לבנון (1982), בהכלה המשחררת מדובר בטרור הפונדמנטליסטי המוסלמי באלג'יריה ובפרוץ האינתיפדה השנייה (אוקטובר 2000). כל אחד מהעימותים מקורו במגע שבין אומה ערבית ובין אומה מערבית, וכל יצירה מדגישה בדרכה את היסוד החשוב ליוצרה.

בחסות מוצגת הוויית הכלאיים הישראלית־פלסטינית בנוסח ריאליסטי־חברתי, כתשתית קיומית ותרבותית, והאמירה היא גם פוליטית מאוד. בערבסקות מבוטאת אסתטיקת הכלאיים בנוסח פוסט־מודרני, והתשוקה לכיבוש מחדש של המרחב הגיאו־תרבותי מוצגת גם כמקור למכאוב בלתי פוסק. בהכלה המשחררת ניתן להוויית הכלאיים נוסח גרוטסקי, וההפרזה הקרנבלית, התרת הרסן לדחפים, מתסיסה סקרנות וחשד.

 

מערכת גילומיו של נרטיב הכלאיים, שה"זר המקומי" הוא הביטוי הפרדיגמטי המוחשי והחד ביותר שלו, קשורה קשר הדוק לסכסוך הפוליטי הישראלי־פלסטיני וגם למאורעות הפוליטיים החברתיים והכלכליים שאירעו בישראל החל משנות השבעים המאוחרות ועד ימינו. תמורות התחוללו בין ערבים ליהודים, ובחברה הישראלית בין פלגיה, אבל המאורעות אינם נתחמים כאן או שם אלא מחלחלים מעבר לתחומם. גילומי הכלאיים שבהם נעסוק שונים מייצוגים היברידיים קודמים (אף אם ניתן להם ביצירות הד), אלה שהופיעו בספרות העברית בראשית המאה העשרים, בעת שתואר בה מגעם הראשון של סופרים יהודיים עם הארץ — מגע שנשא אופי ראשוני ונאיבי.4

אין אמן יוצר בחלל ריק, אף אם אינו מודע לכך ואינו מודה בכך, ונעסוק כאן לא מעט בהשפעות־הגומלין שבין המציאות ובין המִבדה האמנותי, ובייחוד בינה לבין רומן. דפוסים חברתיים ותרבותיים מתגבשים במרחב מסוים ובזמן מסוים, וניתָן להם ביטוי גלוי או סמוי גם ביצירות שהם מצמיחים.

זירתו של ספר זה היא בעיקר מרחב־הביניים הקונפליקטואלי והאמביוולנטי שהתהווה בסכסוך הישראלי־פלסטיני. ייבחן כאן האופן שבו בחרו שלושה סופרים ישראלים לעסוק בנקודות המגע שבין מזרחיות למערביות, בין ערביות ליהודיות, ובין הפלסטיניות לישראליות. אצל השלושה עולות התלבטויות קשות בנוגע לתרבות האוריינט שממנה צמחו (לשלושתם יסודות מזרחיים בזהותם)5 ובנוגע לתרבות האוקסידנט שאליה הם קשורים במערכת סבוכה של זיקות. השניות הזאת מבדילה את סופרי נרטיב הכלאיים מהסופרים האחרים הכותבים בתוך "עלילת־העל" (בלשונו של שקד), וקולותיהם מתייחדים מתוך הקורפוס הכללי של הספרות הישראלית החדשה. אין הם רואים את האינטראקציה הבין־תרבותית כחוויה אקזוטית חד־פעמית, אלא כתהליך טבעי מתמשך, שפועלים בו כוחות משיכה ומיזוג לצד רתיעה ודחייה.

שלושת הספרים הנסקרים כאן, שבמישור הגלוי תומכים בשילוב ובמיזוג התרבותי, מעלים את התמטיקה הערבית והמזרחית כחלופה לנרטיב הציוני־הגמוני ואת הערבים כמושא ארוטי ומעורר אשמה וחרדה גם יחד, וברובד חבוי מפעפעת ההכרה בדיאלקטיקה הזאת. אין זה מפגש בין שווים אלא בין רוב למיעוט, מפגש שבמהלכו עולה לצד הרתיעה גם כמיהה בלתי־אפשרית אל הצד האחר. כל אחד משלושת היוצרים מציג את יחסי היהודים והערבים מנקודת־ראותו, ואופני הייצוג שניתנים לה בטקסט משקפים לא פעם אמירה אידיאולוגית־פוליטית.

הכלאיים שביצירות מתהווים ממגע משולש — אישי, תרבותי ולשוני — וביצירות עולות חוויות של הגירה, אובדן, אבל, שונוּת, דיכוי, התנגדות לתרבות ההגמונית וחתירה תחתיה, בד בבד עם הימשכות אליה ורצון לחקותה. דרך היצירות האלה אפשר לראות את ההתפתחות ואת התהפוכות שעברה הפרוזה הישראלית בעשורים האחרונים.

 

הכלאיים ייבחנו בספר זה כמפתח אמנותי לקריאה וכשיקוף אסתטי של המציאות הסוציו־תרבותית שהולידה אותם. נבחן כאן את הקומפוזיציה הספרותית שפועלות בה דמויות שמכילות בתוכן מזרחיות ומערביות, יהודיות וערביות, דמויות שמונעות בכוחות של משיכה ודחייה, אם ברובד הגלוי של הטקסט ואם ברובד מודחק שלו.

קריאה ביצירות דרך פריזמת הכלאיים תראה כיצד עוסקת כל אחת מהן, דרך גלריה הטרוגנית של דמויות, בשאלות על זהות אישית ולאומית ומרחב אישי ולאומי, בשאלות על בית ועל הלשון המשמשת במרחב הבית ומחוץ לו. השאלות הללו כרוכות ובלולות זו בזו, ורבות מהדמויות מתלבטות בהן: יהודים וערבים, נשים וגברים, שחיים על קו־התפר התרבותי והטריטוריאלי שבין ישראליות לערביות. אין להבין מכך שהכלאיים מוצגים בתוך כל אחד מהרומנים כמודל סגור שיש לנהוג על־פיו או לדחותו וכי הם שעומדים במרכז הרומן, אלא שהכלאיים נוכחים בכל אחד ואחד מהם נוכחות שאין להתעלם ממנה. כל אחת מהיצירות מעלה אותם, מזינה אותם, מאפשרת להם להתהוות בתוכה ולהתפתח. כל אחד מהסופרים האלה לא רק מנכּיח את הכלאיים בדרכו הייחודית, או חושב וכותב כלאיים, אלא גם מחולל אותם ביצירתו.

גילומי הכלאיים הישראליים של סוף המאה העשרים ותחילת המאה העשרים ואחת מציגים גם כעין מענה תרבותי־ביקורתי לטאבו הכלאיים המקראי ולפָּאסטִיש הכתיבה היהודי הדחוי של סוף המאה התשע־עשרה. כנגד התפיסה השלטת, המרוממת זהות הומוגנית ומונוליטית, מועלה רעיון הכלאיים באמצעות קומפוזיציה הטרוגנית המושתתת על עירוב ומיזוג סגנוני, באמצעות "מעשה־כלאיים שבכוונה תחילה",6 שמאפשר להתמודד עם הגבולות התרבותיים־אסתטיים החמורים שהציב נוסח־האב. כך מהווה השימוש בפרדיגמה ספרותית־תרבותית גם מהלך אידיאולוגי־פוליטי.

ננסה לברר כאן כיצד קרה שטאבו הכלאיים המקראי לא זו בלבד שהופר, אלא אף הוטמע אל תוך הספרות העברית החדשה ונהפך בה מאיסור לכורח, ומכוח משתק לכוח יצירתי.

* * *

רעיון הכלאיים גירה את המחשבה ואת הדמיון האנושי עוד מתקופות קדומות. גירוי זה מקורו כנראה באפשרות להרביע את נקבת המין האחד וליצור כך "דבר" שאין שני לו: יציר־כלאיים שאי־אפשר לנבא את דמותו וגם לא להוליד אחר־כך יצור נוסף בדמותו. יצירי־כלאיים כאלה מרבים להופיע במיתוסים הקדומים — מי שחציו אדם וחציו אל, מי שחציו אדם וחציו חיה, חציו אדם וחציו צמח, חיות עם כנפי ציפורים ואחרות שאיבריהן לקוחים מכמה מינים — והם ניחנים בכוחות יוצאי־דופן שהקנה להם מוצאם הכפול. חד־פעמיותם עלולה להכתיב את גורלם: אם ימותו בלי שהולידו צאצאים בדמותם, אחריתם טראגית, סופם כיליון ואי־המשכיות, אבל ממעמקי סיפורם ימשיכו להדהד תשוקת המיזוג האסורה והתהייה החוזרת ונשנית על־אודות מוצאם: "מי אני?" "מאיפה באתי?" "מי היו אבי ואמי?"

מחוץ לתחום המיתולוגיות, צירופם של שני מינים נפרדים נתפס כמעשה לא טבעי, מעשה שמנוגד לסדרי בראשית. יצירי־הכלאיים נתפסים כנחותים מעצם טבעם וגם מבחינה מוסרית ואסתטית. מי שנולדו כך נושאים בגופם ליקוי גנטי שגוזר עליהם עקרות, ומזיווגם נשללת יכולת הפריון.7

לעומת המיתולוגיות הרואות בכלאיים תופעה פלאית ולגיטימית כאחת, המקרא שולל אותם מכל וכול. שני מינים או יותר שכלואים בגוף אחד אסורים באיסור חמור: "בהמתך לא תרביע כלאיים [...] שדך לא תזרע כלאיים [...] בגד כלאיים שעטנז לא יעלה עליך" (ויקרא י"ט, י"ט); "לא תזרע כרמך כלאיים [...] לא תחרוש בשור ובחמור יחדיו, לא תלבש שעטנז צמר ופשתים יחדיו" (דברים כ"ב, ט'-י"א).

המקרא מונה שלושה סוגי כלאיים — בהמה, צמחים ולבוש — ולא מוסיף הסבר לאיסור. אשר לבני האדם, עליהם נאסר משכב־זכר ומשכב־בהמה וגם משכב עם נשים שאינן עבריות. כל איסור מלמד כידוע על תשוקה שקדמה לו וייתכן שתמשיך להתקיים כנגדו ואולי אף תגדל אם לא ניתן הסבר לאיסור. ניכרת כאן יראה סתומה מפני פגיעה בסדרי הטבע ה"נכונים" ולצִדה התשוקה אל נקבת המין האחר.

כמושג יש בכלאיים עמימות, הם דבר המכיל את היפוכו, וביצירות ספרות הם ז'אנר שהוא למעשה אנטי־ז'אנר, וככזה לא תתאים לו הגדרה מוחלטת.

שובל ארוך של שלילה ודחייה נגרר אחר "צורות־כלאיים" (Hybrid forms) — צורות ביולוגיות, לשוניות ותרבותיות — ובתקופה המודרנית הן נתפסות כתופעות של סטייה וניוון, כאלה שמאיימות על "הסדר הטוב", שמשמעו שמירה על אחידות וטוהר; ואילו הן כפולות פנים, שסועות, עמומות, מפולגות וקונפליקטואליות, מנסות לצרף ניגודים בלתי־מתיישבים. השילוב הדיסהרמוני הזה מוליד כמעט תמיד דמויות עמומות, חסרות הגדרה חדה וברורה, מרתיעות. רגש הדחייה שהן מעוררות מקורו באיום הגלום במי שאינו מוכן לקבל על עצמו את ההגדרות המקובלות, לא בקווי־המתאר שלו ולא במהותו ובזהותו.

אנו נתבונן בכלאיים מהזווית ההפוכה דווקא. מנקודת־הראות הזאת ייראו הכלאיים אינהרנטיים לתרבות ולחברה הישראלית, ולכן גם לפרוזה הישראלית — ולא כישות מנוונת אלא ככוח מניע. המגע המורכב והמסוכסך שבין התרבות המטרופוליטנית היהודית־מערבית ובין תרבות המיעוט הערבית־מזרחית המוכפפת לה הוליד ישות תרבותית ייחודית, והביטוי הספרותי שניתן לה מאפשר לבחון את אחת התופעות המרתקות של התקופה האחרונה.

במקום חלוקה דיכוטומית למזרחיות/אשכנזיות, פלסטיניות/ישראליות, נשיות/גבריות, חלוקה שניגודיה מוחלטים ומקובעים, נאיר כאן דווקא את חיוניות המגע הבין־תרבותי ואת מורכבותו. במגע הזה רוחשות ומתערבבות התנגדות והתבדלות עם קבלה ומיזוג, תחושת לגיטימציה לאומית עם הכרה בעוול ובדיכוי, צדקנות עם תחושות אשם. באמביוולנטיות הזאת של ריחוק וקִרבה עולים דחפים ותשוקות, פנטזיות וסיוטים. ההתוודעות אל עולמו של הפלסטיני־הישראלי המתויג כ"זר מוחלט", כ"זר־מקומי", או כ"אחר של המקום",8 מסייעת לחדור גם אל עולמו הפנימי של היהודי־הישראלי שתייג אותו ככזה. אין האחד מובן בלא האחר, ואת התרבות הכופפת אין מבינים בלא להתוודע אל התרבות המוכפפת.

הדיאלקטיקה הזאת, שמצִדה האחד שאיפה אל מהות אחת ברורה ומונוליטית ומצִדה האחר הכרה בחיוניותו של המִצרָף, מונחת ביסוד ההוויה התרבותית המתוארת כאן. אין היא מיוחדת אך ורק לישראל, אלא מאפיינת את תהליך גיבושה וכינונה של כל תרבות מזמנים קדומים ועד לתקופה המודרנית, אך בהוויה הישראלית נראה שהיא מבעבעת יותר בגלל ריבוי קיטוביה. היא רוחשת במעמקים, והבקעתה אל רקמת המציאות מתגלה בסכסוך לאומי ופוליטי.

כוחו של הסכסוך הזה הרסני, אבל הניצוץ הקונפליקטואלי המועד להתלקחות הוא גם "ניצוץ מפרה" ויצירתי, ובמִבדה האמנותי יכולה הופעתו לחולל תמורות במציאות שתיאר. אמנם אין המבדה האמנותי מחויב לתהליכים הסוציו־תרבותיים, ובכל־זאת דווקא מתוך חירותה האַ־פריורית של הספרות להאיר כל דבר שתבחר בו, בכוחה לשנות את מערכת התפיסות התרבותיות שקדמה לה. לא נדרשת הסכמה עם פרטי־פרטיו של המִבדה, די בהכרה בערכה של הקומפוזיציה ההטרוגנית ובחיוניותה ככוח מכונן: בונה ומפרק בה־בעת.

התנועה הדיאלקטית הזו מתרחשת בין קטגוריות גבוליות ומצבי־סף (liminality), בתוך מרחב־ביניים (in-between space). כדי לשקף את השינוי התרבותי המתחולל במרחב־הביניים הזה נדרשת קומפוזיציה חדשה, וגם היא נוצרת בתהליך דיאלקטי ומכליאה בתוכה סגנונות וסוגות.

 

פרויד, בעיסוקו בטאבו ובתשוקות האסורות בו, הראה כי מה שהודחק והושתק עתיד להבקיע ולצאת בדרכי עקלתון. עד אז מתקיימים בו־בזמן התשוקה והכחשתה, המשיכה והדחייה, הטאבו והרצון להפר אותו. בחיבורו החשוב "האלביתי" (Das Unheimliche) הצביע על כך כי התחושה העולה במפגשים עם יצורי כלאיים שממזגים בין החי לדומם, בין האנושי לחייתי, ובין האנושי לטכנולוגי, מעוררת חרדה ואי־ודאות אינטלקטואלית שנושאת בחובה יסודות סותרים ומעיקים. במפגש כזה מוחשת הזרות גם בתוך האינטימיות — על אי־הנוחות העולה לעתים גם במפגש עם הביתי והמוכר שעלול להיחוות בה־בעת כמסתורי ומפתה, כמוס ומאיים, וכל אלה "מיטלטלים בין הזר למוכר, בין הידוע ללא־ידוע, בין המתקבל על הדעת למופרך, ואפילו בין המשעמם והמיותר־לכאורה לבין המעניין והמרתק."9 ואכן, ככל איסור שהציב המקרא, ליבה גם טאבו הכלאיים את התשוקה לפרוץ את הגבולות. רכוב על גב פרד, בן כלאיים לחמור ולסוס, נקלע אבשלום אל בין ענפי האלה: "ויבוא הפרד תחת שובך האלה הגדולה, ויחזק ראשו באלה, ויותן בין השמים ובין הארץ, והפרד אשר תחתיו עבר" (שמואל ב', י"ח, ט'-י"א), אבל לזיווגן האסור של הבהמות קדמה הפרת טאבו חמורה פי כמה — זו שבין אח לאחות, בין אמנון לתמר — וגם לה קדם איסור חמור שהופר, האיסור לשאת נשים זרות, איסור שלולא הפרתו לא היה דוד המלך בא לעולם.

ובכל־זאת היה על הטאבו המקראי לעבור דרך ארוכה עד שעלתה בספרות תבנית הכלאיים, או בלשונו של בחטין: "מעשה כלאיים שבכוונה תחילה" (intentional semantic hybrid).10 התבנית הזאת מאפשרת לקשור בין הטקסט בן־זמננו לטקסט הקדום, ובין ההוויה הישראלית של ימינו לעבר הרחוק.

שני יוצרי־כלאיים מובהקים, הרחוקים מהספרות הישראלית וגם זה מזה, הם הסופר היהודי־צ'כי פרנץ קפקא והאמריקאי בן הדרום ויליאם פוקנר. אין זה מקרה שהכלאיים העסיקו אותם, שכן שניהם היו חשופים לקונפליקטים תרבותיים מייסרים: האחד היטלטל בין זהויות ותרבויות (קפקא), והאחר חווה מקרוב את ההתנגשות ההרסנית שבין הקנאים לטוהר־הגזע ובין המשתוקקים להתמזג עם הגזע האחר (פוקנר). שניהם תקפו את טאבו הכלאיים, ומיצירותיהם עולה לא אחת כי להיות אנושי משמע להיות יציר־כלאיים — שכן ה"טהור", ה"נקי" וה"אחיד" אפשריים רק בהפשטה ואינם נחלתם של בני־אדם.

קפקא מפורסם ביצירי הכלאיים שלו: האדם־חרק גריגור סמסא בהגלגול, האדם־כלב בחקירות של כלב, האדם־עכבר בג'וזפינה הזמרת, האדם־קוף בדו"ח לאקדמיה, האדם־סלע בפרומותיאוס, האדם־גשר בגשר, החיים־מוות בגראוככוס הצייד, הגדי־חתול ביציר־כלאיים, ולבסוף, הנועז מכולם, אודראדק, מילת הכלאיים הסלאבית־גרמנית בדאגותיו של אבי המשפחה. יצירי־הכלאיים האלו, חלקיהם מתפתחים כל אחד על־פי טבעו, בלי להביא בחשבון את צורכי האחר, והם ממשיכים להתקיים זה לצד זה מבלי שחלקו האחד נאלץ לבטל את חלקו האחר. קיום כזה מלווה בתחושת ניכור עמוקה בשל הסתירה הפנימית שבעצם טבעם הכפול, והסבל הנגרם מכך אפשר שיסתיים רק במוות. האדם־חרק גריגור סמסא, המהווה וריאציה ייחודית של כלאיים אצל קפקא עצמו, אף אם הסתגל מכמה בחינות להוויית הכלאיים שהתגלגל בה — גוף של חרק ותודעה של אדם — מבעית כל־כך את רואיו ואת בני משפחתו, עד שאין לו מוצא אלא במוות.

לפוקנר נראו הכלאיים מזווית אחרת. ברומנים שכתב (ובייחוד אבשלום, אבשלום ואור באוגוסט) מתקיים מפגש רווי־תשוקה, אלים וקטלני, בין שחורים ללבנים, והמגע הבין־תרבותי על כל רבדיו, החברתיים הגלויים והנפשיים הנסתרים, מקבל ביטוי עז ופראי בעלילה. מהילת הדם השחור בלבן מולידה בני־תערובת שמוגדרים על־פי דרגת כושִיותם וכּהותם; כנגד הלבן ה"טהור" עומדים שחורים גמורים ושחורים־למחצה או לשליש, לרביע ולשמינית, ומקצתם נראים לבנים לגמרי, אף שדם כושים סמוי מוסיף לזרום בעורקיהם והוא שמדבר מגרונם וממעשיהם, בין ששורשיהם ידועים להם ובין שאינם ידועים. כזוהי דמותו הטראגית של כּריסמס, גיבור אור באוגוסט, או דמותו המקוללת של שַרל־בּון באבשלום אבשלום — בנם המעורב של לבן וצבעונית, שחוזר אל בית אביו להחריבו.

בהוויה שבוחן פוקנר, מי שמֵפרים את האיסור לערב דם בדם אין תקנה לא להם ולא לסביבתם. אין זו דעתו של פוקנר עצמו, אלא ההשקפה שרווחה ואולי עוד רווחת בארצות הדרום, שאינן מתירות שום סדק במערכת ההגמונית הלבנה. הכלאיים אינם נבחנים ברגע התהוותם, במעשה ההכלאה, אלא בהמשכו ובגורל הצאצא, יציר־הכלאיים שהגיח מרחם — בין שהוכלא מן "הסוס והפרד, הפרד והחמור, החמור והערוד, שאף שדומים זה לזה, כלאיים זה בזה", ובין שהוריו גבר ואישה שחצו את תחומם הגזעי. יצירי־הכלאיים, שמקיימים בישותם שונוּת שלא כדרך הטבע או שלא כמוסכמה החברתית, נאלצים להתמודד כל חייהם עם האיסורים שהפרו. נגזרת מכך כלכלת־ייסורים, מאמץ לחיים ולמוות להתקיים בין הקטבים המולידים, קטבים שהחברה אינה משלימה עם קיומם.

* * *

בחברה הישראלית ובתרבותה רב משקלם של הכלאיים, והלבטים הכרוכים בכך ראשיתם עוד במהגרים שהתקבצו בארץ אחת. הגירה משמעה לא פעם עקירה כפויה מבית וגעגוע אל הבית האבוד, ואין פלא שהתמה הזאת עולה גם בספרות הישראלית, וקולה הוא קול מתאבל: לא רק על אובדן הבית, אלא גם על אובדן ההשתייכות למקום, למרחב הומוגני ברור, לקהילה חברתית מוכרת, לשפתה. מבחינה זו אפשר למצוא כאן הד ל"נרטיב התלוש" של ראשית המאה.

קשה למצוא בחברה הישראלית ההטרוגנית המפולגת תקנה לאובדן ההשתייכות ולכאב הכרוך בכך. כך נידונים גם בני־הדור השני של המהגרים לחיות במרחב־ביניים, בעמימות שמעלה שוב ושוב תהיות בשאלות המוצא והזהות: איך חיו אבי ואמי? מהיכן באתי? היכן אני נמצא/ת? לאן אני שייך/ת? האם עלי לחזור למקום שממנו באו הורי?

התהיות האלו בנוגע למרחב התרבותי החברתי והגיאוגרפי שהשתנה במעבר מ"שָם" ל"כּאן", והתהיות בנוגע ללשון המדוברת והנכתבת בו ובנוגע לזהות העצמית שאפשר לגבש בו, מעלות יחס אמביוולנטי של משיכה־דחייה כלפי כל אחד מהמרחבים, ומתוך כך עולה הצורך בכינונו של מרחב חדש, שלישי, ממוזג. אין פלא אפוא, שרוב הדמויות ברומנים שייבחנו כאן עסוקות בשאלת המרחב. משמיטשטש מקומו של הסובייקט, עולה בו צורך להגדיר את המרחב מחדש, וכך יגדיר למעשה גם את זהותו העצמית.

המרחבים העולים בפרדיגמת הכלאיים הם גם ביטויי זמן, שכן האחד קשור לתקופה שלפני העקירה, והאחר לתקופה שלאחריה. הסובייקט שנעקר ממקום־הולדתו נעקר גם מעברו ומן ההיסטוריה שדחקה אותו לשוליים, ל"אין־מקום". במקום החדש ייחרץ עתידו לטוב ולרע, ולא רק זאת, ייתכן ששם ינוסח מחדש גם עברו — יוּאדר או יוקטן, לפי צורכי המנסח.

היצירות שנעסוק בהן מתרחשות במרחב הגיאוגרפי שבין חיפה, הגליל, ג'נין וירושלים, אבל מעבר למרחב הזה שב ועולה מדי פעם מרחב העקירה. שם, במקום־ההולדת, בבית הבראשיתי, עדיין עגונים רגשותיהן של הדמויות שניתקו ממקומן, שם התהוותה זהותן ולשם מתנקז אבלן הסמוי.

 

כמה וכמה רומנים הגיבו בשנים האחרונות למציאות הדו־משמעית שמיטשטשים בה גבולות המרחב הפרטי והציבורי, גבולות ביתו של אדם וגבולות הבית הלאומי, שאין עוד ביטחון מוחלט בקיומו ובחוסנו. התהליכים הבין־תרבותיים — חיכוך, חציה, השתלבות והתמזגות או התנשאות, חתרנות והתנגדות — מוצאים את ביטויים בדמויות הכלאיים ובעלילות המניעות אותן. במישרין או בעקיפין מגיבות היצירות על כברת המציאות שבחרו לתאר, ולא רק על העימותים האחרונים שהתחוללו בה, אלא על עצם השליטה הקולוניאלית, הצבאית והתרבותית, המעצבת בעשורים האחרונים את דמותה של החברה הישראלית ואת השיח התרבותי, הפוליטי והאידיאולוגי שמתקיים בה.

ניכר בגילומי הכלאיים בפרוזה הישראלית החדשה הרצון לחדש ולתת חיים גם ל"צורה שלישית" טקסטואלית. זו נעה בתוך "מרחב שלישי"11 ונעזרת ב"שפה שלישית", חדשה גם היא, לשון־כלאיים שאינה מתכחשת למקורותיה השונים.

בצורה השלישית הזאת, כמו במרכיבי הכלאיים, פועלים בה־בעת תהליכים של איחוד ושבירה, פריון וכליה. מוכלאים בה מרחבים תרבותיים שונים עד כדי קוטביות; מכאן מסורת ומכאן מודרניות ופוסט־מודרני. בהטרוגניות הזאת ניכרת, כדברי בחטין, הכפילות של "שתי התודעות, שני הקולות, שתי התקופות ושתי האמירות הנפגשות, מתמזגות ונאבקות ביניהן בתוך 'זירת האמירה' האחת, כאילו היו שתי רפליקות של דיאלוג אפשרי".12 מעשה הכלאיים הלשוני שברומן המודרני מפגיש לפי בחטין שתי מערכות לשון, שיש ביניהן הבדלי תקופה ו/או מציאות חברתית. ב"זירת האמירה" הן חוברות זו לזו עד כדי התמזגות, אבל ממשיכות להיאבק זו בזו, כאילו הטאבו הקדמוני מוסיף לומר את דברו.

הכלאיים הישראליים מולידים לשון מעורבת, שעדיין ניכרות בה הזהויות השונות המפולשות זו בזו. הלשון התקנית, ה"ספרותית" הגבוהה, מתמזגת עם לשון העגה בפָּאסטִיש ישראלי, ובשפה מתחיה כמו העברית תופס הפאסטיש מקום לא מבוטל. השפה (הלשון, הדיבר, השיח), שמייחדת את הרומן כז'אנר העוסק באופן העמוק ביותר ב"אדם המדבר", משקלה כאן רב עוד יותר בשל ריבוי דובריה והתרבויות שהולידו אותם, שכן הספרות הישראלית נכתבת כיום מהמרחב רב־הזהויות שחיים בו מי שהיגרו אליו מכמה יבשות לצד הפלסטינים המתקוממים נגדם.

מגע מתמיד מתקיים בין התרבויות השונות, הזהויות השונות, הלשונות השונות והתודעות החברתיות השונות, מגע שמוכלאים בו יסודות מנוגדים, ולא־אחת מתקבל אפקט קומי של חקיינות ושל תרגום — מהמרכיבים עצמם ומעצם הניגוד בין "נמוך" ל"גבוה". התרבות המטרופוליטינית עוברת פּרודיזציה, ולעתים אף גרוטסקיוּת חתרנית. מהכלאה כזאת יכולה לעלות גם תחושת אבסורד ואיום. גדלה בה העמימות ונחלש כושר ההתמצאות, ומי שקורא על כך עסוק לא רק בשאלת "מה יקרה?", אלא גם בשאלת "איך קורה כזה דבר עכשיו?"

* * *

התבוננות באקלים התרבותי שהצמיח את הכלאיים בספרות הישראלית החדשה מגלה שהתעוררות דומה החלה מאמצע שנות השבעים גם בסוציולוגיה הישראלית, ובשנות השמונים הורחב התהליך אל חקר ההיסטוריה13 ואל הקולנוע והאמנות הפלסטית.14 מלחמת לבנון (1982) והאינתיפאדה הראשונה (1987) האצו את התהליך. שתיהן נתפסו כאירועים פוליטיים שנויים במחלוקת מבחינה מוסרית ועוררו ויכוחים חריפים בחברה הישראלית. בעשורים אלה השתנה האקלים החברתי, התרבותי, והפוליטי, ובמסגרות המחקר האקדמי ובאמנות עלתה ההכרה בריבוי הנרטיבים, בחוסר האחידות של הזהות הקולקטיבית, ובצורך לתת ביטוי ונוכחות למרכיביה השונים: אם מבחינה דתית (חרדים; לאומנים יהודים קיצוניים); אם מבחינה חברתית (מזרחיים, נשים); ואם מבחינה דתית־חברתית־מדינית (פלסטינים). את התסיסה הזאת רבת־הקולות, שעולים ממנה כמה וכמה סוגים של ספרות ומערערים על נרטיב־העל הרשמי, אפשר לקשור לדעיכתה של ההגמוניה הפוליטית השלטת, הגמוניה שהשפיעה רבות על כינון הנרטיב הציוני לאומי, עד שהורדה מהשלטון. התרסתם של הכלאיים לא הצטמצמה כלפי האיסור הקדמון — הם חתרו גם תחת התרבות ההגמונית, תחת סיפור־העל הציוני, הנרטיב הטהור המוסכם.

 

גילומי הכלאיים שייבחנו בספר זה ייקראו מפרספקטיבה פוסטקולוניאלית, שתותאם לזירה הישראלית. ייבחנו כאן קולותיהן של התרבות הדומיננטית־כופפת ושל התרבות המינורית המוכפפת, וייבחנו התוצאות העמוקות והבלתי נמנעות של תהליך הקולוניזציה על פי ביטוייו הספרותיים.

הקריאה הפוסטקולוניאלית כרוכה אפוא בדקונסטרוקציה, ובפירוק האידיאולוגיה הקולוניאלית המכוננת את התבניות השולטות. אף אחד מהסופרים שנקרא בהם אינו מאפשר לתחום אותו בתוך קטגוריות מובהקות. היסוד המזרחי שב"סופרים המטרופוליטניים", שקושר אותם אל התרבות המזרחית הערבית והפלסטינית, מסיט אותם, מתוך אמפתיה וביקורתיות כאחד, אל מקומו של ה"אחר" ואל עולם חוויותיו של "הזר־המקומי". ואילו היסוד הישראלי שבסופר הערבי, שקושר אותו אל התרבות הישראלית־יהודית־מערבית ואל נכסיה, מסיט אותו אל מקומו ואל לשונו של המטרופוליטן, עד כדי חקיינות (להיות כמו/לכתוב כמו), ומתוך אותה שניות של משיכה וביקורתיות, כמו אצל מקבילו בצד האחר.

יתרה מזו, העברית שבה בחר לכתוב סופר ערבי כשמאס היא עברית מסוּפרתת, שרמתה גבוהה מזו של "הסופרים המטרופוליטנים" היהודים, ומעבר לחקיינות החתרנית אפשר לראות בכך גם רצון להתעלות על דובריה הטבעיים של השפה.

עם זאת, קריאה בפרוזה הישראלית החדשה מפרספקטיבה כזו מחייבת זהירות, שכן אין להחיל אוטומטית על יחסי יהודים־פלסטינים בחברה הישראלית מונחים שאולים ממקומות אחרים, שבעיותיהם אחרות. על־אף הנטייה המחקרית להקביל בין הסיטואציה המקומית לסיטואציות אחרות שדומות לה מהיבט זה או אחר, ועל־אף המגמה המתחזקת להשוות את הציונות (כמוטיבציה חברתית תרבותית לפעולה) לקולוניאליזם האירופי של המאה התשע־עשרה, אין להתכחש לייחודה של הסיטואציה הישראלית. בכל הנוגע לטקסטים שלפנינו, אין לשכוח שאינם תיעוד היסטורי אלא מעשה־ספרות, גם אם כותביהם הם סובייקטים ונשאים של התופעות התרבותיות המתקיימות כאן. יש לזכור גם כי לא פעם הטקסט הוא שמעצב עבורנו את המציאות החברתית — וודאי במציאות מורכבת וסבוכה כמו זו הישראלית, מציאות שבה ה"האדון הלבן" מכיל בתוכו באופן אינהרנטי גם תודעת מיעוט (נרדף).

בדרך־כלל נטו היהודים בתפוצות להתבדל מסביבתם, ובעיני המטרופוליטני האירופאי נראה היהודי כ"זר מקומי". בעומק "אדנותו" כיום (של היהודי הלבן, האשכנזי, המערבי כביכול), עדיין רוחשת חווית המיעוט, והשניות הזאת מוסיפה עוד מורכבות לנרטיב הכלאיים הישראלי. הלבן האירופאי פטור מהשניות הזאת, שכן מעמדו הוגדר בבירור וקוּבע — אדון היה בארצו ואת אדנותו החִיל על הארצות שכבש במסעותיו הקולוניאליים, ושום ספק לא היה לו שיוכל לחזור למולדתו ושמעמדו נשמר בה.

ואולם, על־אף ההבדלים המהותיים בין הקולוניאליזם המערב־אירופי לדינמיקה הלאומית הסבוכה שהציבה את הישראלי בעמדת כובש, תוכל אותה תשוקה קולוניאלית לחציית־גבול (תרבותי, גיאוגרפי, לשוני, ארוטי) להבהיר בדרכה גם את תופעת ערעור ה"גבולות" בחברה הישראלית בעשורים האחרונים.

היטשטשות הגבול המדיני, היעדר חיץ בין הצדדים — בין "אנו" ובין "הם", בין ה"כּאן" ובין ה"שָם" — הרצון לכונן את הגבול מחדש, וההתנגדות שהוא מעורר משני הצדדים (התנגדות מדינית־מוסרית־חברתית), מתחת לכל אלה רוחשת כמדומה אותה תשוקה אסורה אל האחר, לחקור את הזולת הזר, לחדור אליו — אל תוך מחשבתו ואל שפתו, אל מרחביו התרבותיים ואל מרחביו האינטימיים, כדי לעשות בו שימוש, אבל גם ובעיקר כדי ללמוד דרכו, משהו על־אודות עצמיוּתך.

לכן נראה שלהוויה הישראלית תתאים קריאה דיאלקטית, שהבחנותיה אינן חד־משמעיות ובין מרכיביה מתקיימת אינטראקציה מתמדת. האשכנזיות והמזרחיות, וכמוהן היהודיות והערביות, פועלות לא רק זו לעומת זו אלא גם זו בתוך זו, ולא רק מתוך יריבות אלא גם מתוך משיכה הדדית ותשוקת התמזגות. אדנותו של ה"לבן" היא למראית עין בלבד, והוא עצמו תוהה עליה — "האם אני לבן?" "האם אני אדון?" — ול"שחור" תהיות משלו על זהותו.

הדיאלקטיקה העולה מתוך כך אינה מצטמצמת לשיקוף נייטרלי (חברתי תרבותי וערכי) של המציאות הסבוכה, אלא כרוכים בה סבל ואובדן וכאב. והכאב, כידוע ממאן להִיתחם בצד זה או אחר, ואין איש רשאי לנכס את כולו לעצמו ולחמוס מזולתו את הזכות לכאוב.