האם חופש הרצון של האדם אינו אלא אשליה? האם האדם הוא אובייקט לחקירה כך שניתן להסביר את מכלול התנהגויותיו על ידי רדוקציה לתהליכים נוירולוגיים, ביולוגיים וכדומה, או שמא קיים ממד נוסף באדם, בבחינת אישיות סובייקטיבית שאינה ניתנת לאובייקטיביזציה? הדיון בשאלות אלה הנו רחב ומקיף גישות פסיכואנליטיות פוסט־פרוידיאניות, חוקרים ממדעי המוח, פילוסופים, סוציולוגים, אנשי דת ועוד. בספר זה אבקש לשרטט את קווי היסוד לשיח פילוסופי ופסיכואנליטי בשאלות אלה, תוך השוואה בין שניים מגדולי ההוגים של עידן הנאורות: עמנואל קאנט וזיגמונד פרויד. הדיון יתמקד בניסיון להבין את רגע הבחירה האתית של האדם ולהצביע על מקורות החוק המוסרי ועל המניעים לפעולה מוסרית. לרעיונות אלה השלכות פרקטיות הן בתחום בריאות הנפש והחינוך, כתנאי ליכולת לשפר את איכות חייו של האדם, והן בתחום המשפט והפוליטיקה, כתנאי ליכולת להחיל עליו אחריות מוסרית ופלילית.
אבקש להודות למשפחתי היקרה על הליווי במהלך שנות הכתיבה, לבתי עמית שהצטרפה למסע חיי ולאמי על הקבלה ועל הסבלנות להקשיב לרעיונות פילוסופיים תוך כדי התהוותם.
בנוסף לכך, תודה מיוחדת לפרופ' לידיה אמיר ולד"ר שי פרוגל על התמיכה, העידוד והמשוב הרציני והמעמיק לקראת הוצאתו של ספר זה; וכן לפרופ' צבי טאובר על האוזן הקשבת, על הליווי בתהליך הכתיבה של עבודת הדוקטורט ובפרט על ההנחיה היסודית והשיטתית בפילוסופיה.
מבוא
אחת הבעיות החשובות בפילוסופיה של המוסר היא איתור מקורו של החוק המוסרי, ואחת ההנחות הרווחות בעניין זה היא שערכים מוסריים ועקרונות מוסר קיימים לכאורה באופן בלתי תלוי בבני אדם פרטיים, הווה אומר בנבדל ממעשיהם הספציפיים. בהתאם לעמדות אלה, המקור לערכים מיוחס כביכול לאל בעל תודעה מושלמת, או משקף כביכול אידיאות שהן קבועות ונצחיות.
הנחה "אובייקטיביסטית" אחרת היא שעקרונות מוסר ראויים להינתן על ידי התבונה כחוק כללי והכרחי (ולפיכך בעל תוקף מעין אובייקטיבי), שהוא קודם להתרחשויות, לרגשות ולסיטואציות של החיים הממשיים. הנחה הפוכה, ומבחינה מסוימת מנוגדת לכך, היא שכללי המוסר מבטאים בעצם (גם אם בדיעבד) התנהגות שנפעלת מרגשות האדם או מיצריו.
בספר זה אבקש לדון בשאלת מקורותיו של החוק המוסרי אצל שניים שיכולים להיחשב, כל אחד לשיטתו, נציגים מובהקים של עידן הנאורות: עמנואל קאנט וזיגמונד פרויד. הוגים אלה חוקרים ביסודיות את היסודות המונחים כתשתית לפעולה אנושית בכלל ולפעולה אתית בפרט, ומציבים את הפרט במוקד הדיון האתי. בספרי אבקש להציג דמיון מעניין בין עמדותיו הנורמטיביות של פרויד לגבי המוסר לבין עמדתו המובהקת של קאנט בתורת המוסר, וכן דמיון בין תיאוריו של קאנט באשר להתנהגות בני האדם לבין תכני טענתו המובהקת־התיאורית של פרויד באשר למקור המוסר. תפיסות אלה, לטענתי, משלימות זו את זו ומהוות נקודת מוצא ותשתית רחבה לדיון בתפיסת האדם האתי.
בהנחת יסוד למטאפיסיקה של המידות טוען קאנט שכל בני האדם נוטים אחר האושר, וכי נטייה זו היא העצומה והעמוקה ביותר בין נטיות הנפש, מכיוון שהאושר הוא שמחבר את כל הנטיות לכדי מכלול אחד. מהבחינה התיאורית, הוא מציג את מושג האושר כיסוד וכמניע לפעולה וכורך אותו עם סיפוקם של יצרי האדם וצרכיו, באשר הם מעוררים תחושה של נעימות או הנאה. יתרה מזאת, קאנט מתאר את הרוע ואת הרשע האנושי כמצויים באדם בדרך הטבע ומהווים חלק מהגורמים העיקריים למלחמות. בספרו לשלום הנצחי הוא מבקש לברר, בין השאר, את אופייה של התנהגות בני האדם, כדי להבין את הגורמים למלחמה וכדי לשרטט בהקשר זה את מה שעשוי להוביל לשלום. לטענתו, עשיית הרע מונעת על ידי נטיות ואינטרסים אנוכיים. היא שייכת לתחום הניסיוני, וככזאת אינה מהווה ביטוי למהותו החופשית־המוסרית של האדם.
תרומת הדיון התיאורי של פרויד, אשר טוען כידוע שהאדם מונע לפעולה על ידי יצריו ודחפיו, היא, בין השאר, באמצעות מתן הסבר מקיף לתופעות אנושיות. יכולת ההסבר של הפסיכואנליזה, כפי שאראה, אמורה לחשוף לא רק את המכניזם המצוי ביסוד אופני פעולתו של האדם, אלא גם את מקורותיו האמפיריים, או האמפיריים כביכול, של החוק המוסרי המצווה על האדם כיצד לנהוג.
בד בבד אבקש להראות כי בניגוד לרושם הראשוני בדבר הניגוד בין פרויד לקאנט, הטענות הנורמטיביות של פרויד דומות במובנים רבים לטענות הנורמטיביות של קאנט, בראש ובראשונה בכך שלפיהן על האדם להכפיף את יצריו לציווי התבונה כדי שיוכל לממש את חירותו, ובכך שהמשמעות של חירות זו היא חקיקה על בסיס של יסודות התבונה. על פי הפן התיאורי־דינמי של הגות פרויד אמור האני, בתהליך דיאלקטי־התפתחותי, לווסת את הכוחות הפועלים עליו, הן מן הפנים (הסתמי והעל־אני) והן מן החוץ (כוחות המציאות). כך אמור האני להשיג חירות (או חירות יחסית), שמשמעה גם אחריות על מעשיו. לדבריו במסתו מעבר לעקרון העונג, האני אינו משוחרר לחלוטין מהאנרגיה של הליבידו. בכך הוא עושה רדוקציה מסוימת של הנפשי ליסוד הביולוגי־פיזיולוגי של האדם. אולם במקביל, בהיבט הנורמטיבי של הגותו, מעלה פרויד את הדרישה לכך שהתבונה תשלוט בדחפים, כלומר לדידו משמעותה של "בגרות אנושית נאורה" היא התגברות על התלות המוחלטת בנטיות, בדחפים וביצרים וחקיקה של התבונה.
אחת הטענות המרכזיות של הספר הנוכחי היא שלמרות המוטיבציות השונות שמנחות את חקירותיהם המובהקות של קאנט ושל פרויד, ניתן בכל זאת לחלץ הנחות יסוד משותפות שמעצבות דמות דומה של סובייקט, אשר מעמדו בעולם כפול - כך שמחד גיסא הוא פועל בעולם הכפוף לדטרמיניזם של הטבע, ומאידך גיסא הוא אמור, באמצעות התבונה, לחלץ עצמו מהמכניזם הטבעי ולהיעשות לפועל תבוני, וככזה גם חופשי ומוסרי. אך בעוד שלפי קאנט נתפס המעמד הכפול של האדם כמה שנותר בעינו לכאורה, ואפשר שאין קשר פועל בין היסוד הטבעי שבו ליסוד הרוחני, נראה כי לפי הגות פרויד אפשר להבין את הוויית האדם גם כמתפתחת אונטוגנטית ופילוגנטית באורח דיאלקטי, מהיותה אובייקט, נתון טבעי הכפוף לדטרמיניזם, לעבר היותה יותר ויותר סובייקט בעל רצון, המסוגל לפעול באורח תבוני בעולם.
בחלקו הראשון של הספר אציג את משמעותו של הרגע האתי, הרגע שבו בוחר אדם את עמדתו לטוב או לרע, כנקודת מוצא להשוואה בין הגות קאנט להגות פרויד וכיסוד לדיון במקורות החוק המוסרי ובמניעים לפעולה המוסרית. אבקש לטעון שהרגע האתי, הרגע שבו אמור האדם לבחור בין אלטרנטיבות שונות, שאחת מהן מבטאת את החוק המוסרי, הוא הרגע שבו עלול להתקיים ניגוד בין התשוקות (לרבות השאיפה אל האושר) לבין החוק המוסרי והחובות שנגזרות ממנו. קאנט טוען שברגע זה, כאשר בחירת הרצון בחוק המוסרי לא רק שאינה בהתאם לרגשותיו אלא בעצם מנוגדת להם, נקבע האדם כמוסרי. בספרו הדת בגבולות התבונה בלבד הוא טוען שההכרעה הראשונית הזו של האדם לגבי עמדתו המוסרית, לטוב או לרע, היא "כהרף עין של התרחשות". היסוד הסובייקטיבי שמונח בבסיס המשיכה לטוב או לרע אינו "בר־חקר" עבורנו - לדעת קאנט - ועם זאת, אדם שבוחר להפר את החוק המוסרי עושה זאת מתוך חירות, ולפיכך אפשר לייחס לו אחריות מוסרית. לאור זאת אבקש לבחון את השאלה אם פרויד עשוי לתת מענה פסיכולוגי ל"יסוד הסובייקטיבי" הזה, שעבור קאנט אינו בר־חקירה ועם זאת מצוי בבסיס ההכרעה שמציבה את האדם כטוב או כרע מהבחינה המוסרית. אראה שפרויד עצמו כורך את חקירתו על מקורותיה של הפעילות המוסרית של האדם במקורותיו הסמויים של הציווי הקטגורי. בדומה לחקירת מקורות הטאבו וחוקי הדת, הוא חוקר את המקור של הציווי הקטגורי מעבר לניסוחו המודע על ידי התבונה. לדידו, טיבו הפסיכולוגי של הטאבו זהה לציווי הקטגורי של קאנט ומקורו בלא־מודע. מדבריו אלה משתמע שהחוק המוסרי, שנובע לפי קאנט מהפרוצדורה של הציווי הקטגורי, שהיא מודעת באופייה, מוטל על האני באמצעות אידיאל האני או העל־אני, שאופיו מתעצב מתוך מוצאו בתסביך אדיפוס.
כדי לדון בטענה זו ולחקור אם מקורו של הציווי הקטגורי אכן זהה למקורות הטאבו והצווים הדתיים, שמקורם בין השאר בלא־מודע, אציג בחלקו השני של הספר את הדיון של קאנט ושל פרויד במושג האני. כבסיס להשוואה בין הטענות התיאוריות של קאנט ושל פרויד על המניעים לפעולה ועל המקור המצוי של החוק המוסרי, אציג תחילה את האופן שבו הם תופסים את הנפש האנושית ובפרט את מושג האני. בכך אבקש לשרטט את גבולות ההשוואה ולהצביע על התחום שבו קיים דמיון עקרוני ביניהם; אראה שההשוואה המדויקת יותר בשלב זה אינה בין הלא־מודע לבין מושג הנאומנון של קאנט, אלא בין הלא־מודע לבין מושג האני הניסיוני של קאנט, בהיות שניהם כפופים לחוקיות הטבע.
בחלקו השלישי של הספר אשווה בין הטענות התיאוריות של קאנט לבין תפיסתו המובהקת של פרויד. אראה שתפיסת האושר, שמהווה יסוד מכונן של דמות האדם המוסרי בפילוסופיית המוסר הכוללת של קאנט, דומה בעיקרה לעמדתו של פרויד ביחס לתפיסת האדם בכלל, ביחס להתנהגותו ולמניעיה. קאנט, בדומה לפרויד, טוען שהשאיפה לאושר טבועה באדם על פי הכרח הטבע ומהווה דחף מניע לפעולה. עם זאת, האושר עבור קאנט אינו ראוי לשמש יסוד ליצירת חוקים מוסריים. בדומה לכך, פרויד טוען שהאדם אינו יכול לחיות ולהתפתח על ידי סיפוק הדחפים בלבד. כדי לחיות בעולם הממשי וליצור יחסים בין־אישיים אמור האדם לדחות סיפוקים ולהחליף את עקרון העונג בעקרון הממשות. בכך מתרחש תהליך העידון, שבו האדם אינו מבטל את תביעות דחפיו אלא מחליף את המושאים שמביאים אותם לידי סיפוק (גם אם סיפוק עקיף).
יוצא מכך שעבור קאנט, כמו גם עבור פרויד, לא רק שהאדם על פי טבעו מבקש אושר ובד בבד אינו יכול להשיגו, על פי אותו טבע עצמו, אלא שהאדם גם נתבע להתעלות מעבר לסיפוק יצריו המידיים כדי לקיים חיים בכלל וחיים חברתיים ומוסריים בפרט. יתרה מזאת, באופן עקרוני ניתן לומר שכל אחד מהם טוען בדרכו, שאם וכאשר האדם מונע לפעולה על ידי יצריו הראשוניים, הבלתי אמצעיים, הוא לא רק חווה תסכול באורח פסיבי, אלא הוא עצמו עלול לעשות את הרע ולייצר כאבים ומצוקות.
לצד הדמיון העקרוני הזה בין הגות פרויד לזו של קאנט, יש לעמוד כמובן גם על ההבדלים ביניהן. לשם כך אשווה את הדיון של שני ההוגים בשאלת הרוע האנושי, מקורות המצפון ורגשות האשמה. דיון זה יעמיק את ההבנה של הרגע האתי שבו בוחר האדם אם לפעול מתוך החובה המוסרית או בניגוד אליה. אראה שעבור שני ההוגים, המניע לעשיית הרע קשור ביצרים ובשאיפתם להגיע לידי סיפוק. המעשה הרע עצמו, עבור קאנט, הוא ביטוי לחולשת רחשי הלב המוסריים (הווה אומר הכרת כבוד לחוק המוסרי), ואילו עבור פרויד, הוא גם ביטוי לאופן הקלוקל שבו פותר האדם את התסביך האדיפלי שלו.
בחלק הרביעי אשווה בין העמדות הנורמטיביות של קאנט ושל פרויד, בפרט ביחס לתבונה ותפקידיה, לתודעה וזיקתה לתבונה ולמניעים לפעולה המוסרית. אדון בהגדרה של התבונה, בתפקידיה וביכולתה להניע את האדם לפעולה המוסרית. אראה שלפי קאנט, יסודות התבונה מציבים אותה כחופשייה מהניסיון ובכך מאפשרים שיפוט חופשי שבאמצעותו יכול האדם להשיג ידע על העולם ולחיות בו כסוכן אוטונומי ולכן מוסרי. במהלך הזה אראה שפרויד, בשונה מקאנט, אינו מציג הגדרה מדויקת של התבונה, אולם ניתן לעמוד על התייחסותו לטיבה ולתפקידיה מתוך דיונו במושג זה בכתביו השונים: מלחמה למה?, עתידה של אשליה, ההרצאות השלושים ואחת והשלושים וחמש במבוא לפסיכואנליזה - סדרה חדשה של הרצאות ועוד. בכתבים אלה נראה שפרויד לא רק מאמץ את הגדרת התבונה ותפקידיה מהמסורת של הפילוסופיה המערבית, אלא שטענתו הנורמטיבית ביחס למקור הראוי של החוק המוסרי דומה באופן עקרוני לזו של קאנט. לדבריו, בדומה לעמדתו הנורמטיבית המובהקת של קאנט, ראוי שהתבונה תהווה את המקור לחקיקה מוסרית ולהתנהגות מוסרית. זה הרעיון מאחורי הדיקטטורה של התבונה, כמה שראוי שיכונן פעילות מוסרית. בנוסף לכך, במסגרת ההשערות הפסיכואנליטיות מתאר פרויד את מערכת המודע בזיקתה לתודעה כמה שאמור להבין ולבחון, באמצעות הטיפול האנליטי, את הלא־מודע (הלא־מודע נעשה לאובייקט חקירה של התודעה ושל מערכת המודע). כלומר האדם, באמצעות יכולת התודעה והתבונה, שאינן תלויות בכוחות הטבעיים, אמור לחקור את הכוחות והרכיבים הטבעיים של הנפש, שנתונים לדטרמיניזם של הטבע, ועל ידי כך לא רק להבין אותם אלא גם לנסות לשלוט בהם ולהשתחרר מהם בדרך למוסריות ולשלמות או לבריאות עצמית.
בהתבסס על דברים אלה ואחרים נראה שניתן לחלץ מטענות פרויד לא רק תביעות נורמטיביות על אופן הפעולה הראוי של האדם, אלא גם תיאור המזכיר את זה של קאנט, שלפיו התבונה, דהיינו יכולת של האדם שאינה תלויה בסיבתיות של הטבע, נתבעת להבין ולשלוט ברכיבים האחרים של הנפש, שכפופים לחוקיות הטבע, ובכך לסלול את הדרך אל עבר אישיות בוגרת שאחראית למעשיה ומעצבת את אופן קיומה בעולם.
יחד עם זאת, ביחס לשאלת המניעים לפעולה המוסרית, במסגרת הדיון של שני ההוגים בציווי "ואהבת לרעך כמוך", אראה שפרויד, בשונה מקאנט, אינו מציג מניעים "טהורים" לקיום החוק המוסרי, היינו מניעים שמקורם בתבונה בלבד, אלא אינטגרציה בין מניעים שמקורם בעל־אני ובזיקה לדמות הסמכות ובין מניעים שמקורם באני התבוני והמודע. בכך נעשה קישור בין הטענות התיאוריות על היכולות הנתונות של האדם, בבחינת כושר התבונה והקשר הבלתי אמצעי שלה עם התודעה, לבין הטענות הנורמטיביות על אודות המקורות הראויים של הפעולה המוסרית, בבחינת "מה שהאדם רוצה הוא גם יכול".
לאור דברים אלה, עולות השאלות אם וכיצד מתיישבות הטענות הנורמטיביות עם הטענות התיאוריות על מקורות החוק המוסרי. כלומר, האם מה שראוי שיהיה מבחינה מוסרית אכן יכול שיהיה בבחינת מימוש אמפירי? ומהן השלכותיו של דיון זה ביחס למושג החירות?
מפאת קוצר היריעה לא אדון בכך בהרחבה, אולם אציין שקאנט ופרויד ערים לניגוד העקרוני בהגותם בין תפיסת האדם כיֵש הקיים בעולם הניסיון, וככזה פועל על פי ההכרחיות של הטבע, לבין תפיסתו כסובייקט שנוטל חלק בעולם המושכל, וככזה אמור לפעול מתוך חוקים של תבונה. האדם, לפי קאנט, מצוי בין תבונה לבין השאיפה אל האושר, ושומה עליו לנהוג מתוך החובה בהתאם לחוק המוסרי שבתבונתו, ועל כן מן ההכרח שגם יוכל לעשות זאת על פי טבעו הניסיוני. קאנט מצביע על כמה אפשרויות לגישור על פער זה, בין השאר באמצעות הכפפה של עקרון האהבה העצמית לעקרון המוסריות, השגת הראויוּת לאושר ומימוש המידה הטובה והחובות המוסריות, כל זאת כתנאי להשגת "הטוב הגבוה ביותר" וחיי קהילה טובים ומוסריים.
פרויד, שמאמץ את הנחות היסוד של הנאורות, מציג אף הוא את התנאים שבהם ניתן לגשר במידת־מה בין היות האדם כפוף לחוקיות הטבע לבין היותו יצור תבוני, קרי את אפשרות המעבר משלטון היצרים והדחפים אל שלטון התבונה. בהתאם לכך נעשית הפסיכואנליזה, מנקודת מבט קאנטיאנית רחבה, לחקירה אתית המתבססת על האמנציפציה של התבונה, שתשחרר את בני האדם ממה שקאנט מכנה חוסר הבגרות, קרי מחיים שאין בהם נטילת אחריות לפעילות עצמית לפי התבונה, וממה שפרויד מכנה במושגים פסיכואנליטיים מנגנוני הגנה כושלים, נוירוזה והדחקה. תנאים אלה כרוכים בתהליך התפתחות האדם (שעשוי להיות גם תהליך של שחרור), שבו מתרחשים שינויים דינמיים בנפש. תהליך זה הוא מעין דיאלקטי, ומתרחש הן בממד האונטוגנטי של התפתחות האדם והן בממד הפילוגנטי של התפתחות האנושות. לפי תהליך זה, בשלב מתקדם של ההתפתחות אמור האדם להשיג, באמצעות הזולת ובאמצעות התבונה וחיזוק כוחות האני, אישיות בוגרת ועצמאית שיכולה לבחור את בחירותיה מבין האפשרויות הנתונות.
במובן זה, פרויד אינו מאמץ את עמדת קאנט, שלפיה חירות ספונטנית מלאה היא אפשרות ריאלית עבור האדם, אלא מצביע על החירות כפוטנציאל של האדם להיקבעות עצמית ולבחירה חופשית מתוך מגוון אפשרויות ריאליות שניצבות בפניו. בכך הוא מצביע על דרגות של חירות בהתאם לדרגות התפתחות של תודעה עצמית. וזאת, להבדיל מקאנט, שעבורו האדם מצוי באחד משני מצבים: מצב של אפס חירות (כאשר הוא פועל מתוך הרצון) או מצב של חירות מלאה (כאשר הוא פועל מתוך הכרת הכבוד לחוק המוסרי שמקורו בתבונה).
לסיום אדון בשאלה: קאנט ופרויד - לאן? ואצביע על כיווני חקירה נוספים של הסוגיות הסבוכות שהתעוררו מההשוואה בין שני הוגים אלה. במסגרת דיון זה אדגיש את חשיבות השיח האינטרדיסציפלינרי לחקירת התהליכים המנטליים של האדם ולהמשך הדיון הפילוסופי־עיוני במקורות החוק המוסרי, כמו גם את חשיבות השיח הפוליטי והמשפטי לדיון בשאלת המצפון ורגשות האשמה כמה שאמור להבטיח פעילות מוסרית. בנוסף לכך, בהתבסס על עמדתו של הרברט מרקוזה, אני מציעה לחזור ולבחון באורח ביקורתי את מושג הרציונליות ואת הקשר בין "נורמליות" למוסריות, וכן את הקשר בין חירות, בבחינת היכולת לנהוג אחרת ממה שנהג האדם בפועל, לבין מושג האושר. בעקבות מרקוזה אני מציעה כי ישנו צורך בקיום סדר חברתי חדש כתנאי נוסף להשגת הפיוס בין החושניות לתבונה ולהשגת החירות הממשית והאושר בתרבות ובעולם הזה.
