ספר איוב הוא מן הקשים שבכתבי הקודש בפרט ובמקרא בכלל. הוא נחשב בין 'ספרי החכמה' העוסקים בהגות ובמשמעות האמונה בה', וכאן בספרנו - בתורת הגמול. הוא בנוי בדומה למבנה התלמוד, על ויכוח ודיון, ובסופו על מסקנה. כך בנוי לדעתנו גם ספר קוהלת, וכן ספרים רבים המאוחרים למקרא, ועוסקים באמונה, דוגמת ספר הכוזרי לריה"ל, חוקר ומקובל (ומסילת ישרים) לרמח"ל, ועוד.
הקושי הרב בלשונו של ספר איוב ובמעקב אחרי התפתחות הוויכוח בו, מונעים רבים מלגשת אליו. זאת, על אף ששאלת הגמול שהוא עוסק בה, מעניינת רבים ודורשת תשובה. לצערנו, אנו נתקלים בה פעמים רבות כשאלה קיומית ומעשית, הדורשת תשובה כאן ועכשיו.
קדמונינו, חז"ל והמפרשים עסקו בספר איוב ובפיצוח חידתו, ועדיין דומה, שהותירו לנו מקום, ד' אמות, להתגדר בו.
הורתו של הספר בפירוש רציף שכתבתי לאתר התנ"ך, הפרק היומי, של מכללת הרצוג ושל מפעל 929. בפירוש זה הוגבלתי לכמאתיים מילים לפרק, או מעט יותר. לא ניתן למצות את פרקי איוב בכבשת רש של מאתיים מילים לפרק, אך בדיעבד, החלטתי להותיר את הפירוש כפי שהוא (בשינויים קלים מן המקור), משום שיש חן מיוחד לכתיבה קצרה וקליטה, הנוטה יותר להעיר הערות בודדות ולא להקיף את כל האמור בפרק, ובהליכה לקראת יכולתו של קורא מן השורה להתמודד עם הספר ללא עמל אין קץ.
לצורך זה הוספתי לפירוש שלושה מבואות, ששניים מהם (המבוא השני והשלישי) עוסקים בירידה עמוקה יותר למה שנראה לי כתכניו העמוקים יותר של הספר, ובמבואות הגבלתי את עצמי מעט פחות למספר מילותיי.
אני מודה לד"ר אברהם שמאע על עריכתו החרוצה, ועימו לד"ר מאיר מוניץ ולד"ר אלכס טל על עזרתם ומסירותם להוצאת הספר. שלמי תודה מיוחדים למאיירת המוכשרת צופיה לונסקי, ועל כולם תודה לאשתי רותי שעמדה לימיני בעת כתיבת הספר ועצותיה הנבונות ניכרות בין שורותיו.
ויהי נעם ה' אלוהינו עלינו ומעשה ידינו כוננה עלינו.
מבוא א לספר איוב
אם היה איוב, ומתי
בספרנו לא נזכר מתי חי איוב, ואפשר שלהבנת רקעו ההיסטורי והחברתי יש חשיבות. בשאר המקרא הוא נזכר רק בנבואה אחת ביחזקאל (י"ד), אך גם שם לא נאמר מתי חי. התלמודים עוסקים בהרחבה בשאלה זו. בתלמוד הבבלי (בבא בתרא טו ע"א־ע"ב) עשר דעות, וכן בתלמוד הירושלמי (סוטה פרק ה, כ ע"ג־ע"ד). הדעות חופפות זו לזו רק באופן חלקי, ובסך הכול יש בשני התלמודים בין עשר לארבע עשרה דעות, המשתרעות מבחינה היסטורית בין ימי אברהם אבינו לבין ימיהם של רבי יוחנן ורבי אלעזר בטבריה. זאת, מלבד הדעה שאיוב לא היה ולא נברא.
חלק מן הדעות בתלמודים אינן יכולות להיחשב דעות היסטוריות. לא ייתכן מבחינה היסטורית שאיוב היה מעולי גולה ובית מדרשו בטבריה, שכן טבריה נוסדה זמן רב אחרי חתימת המקרא. גם הדעות שאיוב היה בימי אחשוורוש או שהיה מעולי גולה שבימי עזרא או בימי זרובבל הן תמוהות מבחינה היסטורית, שהרי איוב נזכר כאמור בנבואת יחזקאל, שקדם לדורות אלו:
וַיְהִי דְבַר ה' אֵלַי לֵאמֹר. בֶּן אָדָם אֶרֶץ כִּי תֶחֱטָא לִי לִמְעָל מַעַל וְנָטִיתִי יָדִי עָלֶיהָ וְשָׁבַרְתִּי לָהּ מַטֵּה לָחֶם וְהִשְׁלַחְתִּי בָהּ רָעָב וְהִכְרַתִּי מִמֶּנָּה אָדָם וּבְהֵמָה. וְהָיוּ שְׁלֹשֶׁת הָאֲנָשִׁים הָאֵלֶּה בְּתוֹכָהּ נֹחַ דנאל וְאִיּוֹב הֵמָּה בְצִדְקָתָם יְנַצְּלוּ נַפְשָׁם נְאֻם אֲדֹנָי ה'... אוֹ דֶּבֶר אֲשַׁלַּח אֶל הָאָרֶץ הַהִיא וְשָׁפַכְתִּי חֲמָתִי עָלֶיהָ בְּדָם לְהַכְרִית מִמֶּנָּה אָדָם וּבְהֵמָה. וְנֹחַ דנאל וְאִיּוֹב בְּתוֹכָהּ חַי אָנִי נְאֻם אֲדֹנָי ה' אִם בֵּן אִם בַּת יַצִּילוּ הֵמָּה בְצִדְקָתָם יַצִּילוּ נַפְשָׁם (י"ד, יב־יד).
על כורחנו, לפחות חלק מן הדעות אינן היסטוריות אלא פילוסופיות העטויות מעטה כביכול היסטורי, ובאו לבטא רעיון מרכזי המלווה את הספר.2
א
נפתח בדעה המופיעה בשני התלמודים, דעתו של רבי אבא, שאיוב היה בימי יעקב, ודינה בת יעקב הייתה אשתו. דעה קרובה לכך היא דעתו של רבי לוי בירושלמי, שאיוב היה בימי השבטים.
רבי אבא אמר: בימי אבינו יעקב היה ודינה היתה אשתו, הדא הוא דכתיב 'כדבר אחת הנבלות תדברי'. וכתיב 'כי נבלה עשה בישראל'. רבי לוי אמר: בימי השבטים היה, הדא הוא דכתיב 'אשר חכמים יגידו ולא כחדו מאבותם' (ירושלמי שם).
אשתו של איוב ממלאת תפקיד חשוב בספר (ב', ט־י), אך לא זכיתי לרדת לסוף דעתו של רבי אבא המזהה אותה עם דינה בת יעקב. גם דרשות המקראות המובאות בדעות הנזכרות נראות מכסות יותר משהן מגלות. שמא מן הרמז שהביא רבי לוי יש מקום ללמוד, שביקש להשוות את יחסי איוב ורעיו, המפקירים אותו בעת מבחן לגורלו המר, ליוסף הנמכר על ידי אחיו לעבדות במצרים, סיפור המשקף שנאת אחים התובעת פירעון וגמול עד ימי עשרה הרוגי המלכות בעת חורבן ירושלים ואחריה. ושמא רמז בדבריו לשבטים, שכיחדו מאביהם הזקן את דבר מכירת יוסף.
עוד נוסיף את ההשוואה בין ביטחונו של יוסף בהיותו ראש לאחיו, וכפי שעולה מחלומותיו ומכותונתו, לביטחונו של איוב בהיותו ראש לכל בני קהילתו:
לִי שָׁמְעוּ וְיִחֵלּוּ וְיִדְּמוּ לְמוֹ עֲצָתִי. אַחֲרֵי דְבָרִי לֹא יִשְׁנוּ וְעָלֵימוֹ תִּטֹּף מִלָּתִי. וְיִחֲלוּ כַמָּטָר לִי וּפִיהֶם פָּעֲרוּ לְמַלְקוֹשׁ... אֶבֲחַר דַּרְכָּם וְאֵשֵׁב רֹאשׁ וְאֶשְׁכּוֹן כְּמֶלֶךְ בַּגְּדוּד (איוב כ"ט, כא־כה).
אחר כך באה נפילתו לבור, לעבדות ולבור במצרים, וכך מיד גם בהמשכו של איוב:
בְּנֵי נָבָל גַּם בְּנֵי בְלִי שֵׁם נִכְּאוּ מִן הָאָרֶץ. וְעַתָּה נְגִינָתָם הָיִיתִי וָאֱהִי לָהֶם לְמִלָּה. תִּעֲבוּנִי רָחֲקוּ מֶנִּי וּמִפָּנַי לֹא חָשְׂכוּ רֹק (שם ל', ח־י).
ומקום להשוואה חשובה נוספת בין יוסף ואחיו לבין איוב ורעיו: המעגל של שנאת האחים נסגר ביוסף, לאחר שעלה לגדולה, בכך שלא רק שאינו נוקם בהם, אלא הוא מנחם אותם, מדבר על ליבם ומבטיח לכלכל אותם ואת טפם. גם מעגל השנאה באיוב לבין רעיו נסגר בדרך דומה בעת שאיוב עולה מחדש לגדולה:
וַה' שָׁב אֶת שבית [קרי: שְׁבוּת] אִיּוֹב בְּהִתְפַּלְלוֹ בְּעַד רֵעֵהוּ וַיֹּסֶף ה' אֶת כָּל אֲשֶׁר לְאִיּוֹב לְמִשְׁנֶה (שם מ"ב, י).3
מכל מקום, דעות אלו מתקבלות היטב על הדעת מבחינה היסטורית, וזאת מן ההשוואה הבאה:
וַיָּבֹא יַעֲקֹב שָׁלֵם עִיר שְׁכֶם אֲשֶׁר בְּאֶרֶץ כְּנַעַן בְּבֹאוֹ מִפַּדַּן אֲרָם וַיִּחַן אֶת פְּנֵי הָעִיר. וַיִּקֶן אֶת חֶלְקַת הַשָּׂדֶה אֲשֶׁר נָטָה שָׁם אָהֳלוֹ מִיַּד בְּנֵי חֲמוֹר אֲבִי שְׁכֶם בְּמֵאָה קְשִׂיטָה (בראשית ל"ג, יח־יט).
וַיָּבֹאוּ אֵלָיו כָּל אֶחָיו וְכָל אחיתיו [קרי: אַחְיוֹתָיו] וְכָל יֹדְעָיו לְפָנִים וַיֹּאכְלוּ עִמּוֹ לֶחֶם בְּבֵיתוֹ וַיָּנֻדוּ לוֹ וַיְנַחֲמוּ אֹתוֹ עַל כָּל הָרָעָה אֲשֶׁר הֵבִיא ה' עָלָיו וַיִּתְּנוּ לוֹ אִישׁ קְשִׂיטָה אֶחָת וְאִישׁ נֶזֶם זָהָב אֶחָד (איוב מ"ב, יא).
המטבע קשיטה נזכר בשני המקומות, ואין לך כמטבע עובר לסוחר כדי לשער זמנו של אדם ושל אירוע.
סיבות נוספות יש להקדמת ימי איוב עד לימי ספר בראשית. השמות עוץ, אליפז ובוז המופיעים בספר איוב - עיקרם בספר בראשית. גם אורחות החיים הניבטים מן הספר מזכירים בעיקר את ימי אבותינו.
לדעתנו שתי סיבות עיקריות לקביעת זמנו של ספר איוב בימי אבותינו:
1. כל השיח בספר, להוציא סיפור המסגרת (פרקים א'-ב', מ"ב, וכותרות מענות ה', ופרט למקום אחד נוסף בלבד) מזכירים בספר איוב את הקב"ה בשם אל שדי ולא בשם הוי"ה. השם אל שדי מצוי בימי האבות, וכפי שהתפרש בדברי ה' למשה:
וַיְדַבֵּר אֱלֹהִים אֶל מֹשֶׁה וַיֹּאמֶר אֵלָיו אֲנִי ה'. וָאֵרָא אֶל אַבְרָהָם אֶל יִצְחָק וְאֶל יַעֲקֹב בְּאֵל שַׁדָּי וּשְׁמִי ה' לֹא נוֹדַעְתִּי לָהֶם... לָכֵן אֱמֹר לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל אֲנִי ה'... וִידַעְתֶּם כִּי אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם... וְנָתַתִּי אֹתָהּ לָכֶם מוֹרָשָׁה אֲנִי ה' (שמות ו', ב־ח).
שתי נקודות נוספות בשולי הנחתנו, שזמנו של איוב הוא מימי ספר בראשית:
שבע מצוות בני נוח הנמנות בחז"ל (בבלי סנהדרין נו ע"א) הן: איסורי עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים, איסורי גזלה, המצווה על 'הדינים' (הצורך לשפוט את העבריינים ואולי גם ענייני המשפט היסודיים), אבר מן החי ו'ברכת' (קללת) ה'. המקראות שהגמרא (שם ע"ב) מביאה לכך נראים כאסמכתא בלבד. בפשטי המקראות ניתן למצוא שש מן המצוות מפורשות בספר בראשית: איסור אבר (דם) מן החי (ט', ד), איסור שפיכת דמים (ט', ה), ודינים (ט', ו) נתפרשו בעת יציאת נוח מן התיבה; איסורי גילוי עריות וגזלה נתפרשו כרקע לעונש המבול (ו', ב, יא־יג); ואיסור עבודה זרה עולה בעיקר מדברי הנחש (ג', ה). אך לאיסור 'ברכת' ה' אין מקור ברור בספר בראשית. אפשר שמקור האיסור הוא בספר איוב (מהנחה שהוא מימי ספר בראשית, שאז התגבשו מצוות בני נוח). הספר כולו, הן בדיונו בבני איוב ובאשת איוב הן בדברי השטן ובאיוב עצמו - דן באיסור 'ברכת' ה'.
הבאנו כאן את המקראות מיחזקאל י"ד על שלושת הצדיקים שאינם מצילים אחרים זולת עצמם (או משפחתם הקרובה). נוח מוכר לנו מספר בראשית. דנאל לעניות דעתי אינו דניאל, שהוא צעיר מיחזקאל, ושמא הוא לוט, שישב בשער סדום כשופט (וזה פשר שמו דנאל) והציל רק את עצמו בעת הפורענות על כל הכיכר. על פי זה נוח להבין שגם איוב הוא מתקופה זו, מימי ספר בראשית.
2. הספר גדוש בסודות הבריאה ובדברים נוספים המוכיחים את נוכחות ה' בה. עם זאת אין בו כל רמז לנפלאות ה' ביציאת מצרים, שהמקרא מלא מהם, ואין בו רמז לתורה ולנתינתה, לבית המקדש ועוד. אין בכך ראיה נחרצת, כיוון שלפי פשטי המקראות אין סיבה לומר שאיוב ורעיו היו מזרע ישראל. ועדיין תמוה שדבר מכל אלו לא נזכר, אלא אם כן נניח, שמעשה איוב קדם ליציאת מצרים, כלומר, היה בתקופת אבותינו בספר בראשית (או בתקופת שעבוד מצרים, כשתיים מן הדעות להלן).
עוד יש להוסיף4 את תיאורו של בעל החיים האימתני השני בפרקים מ'-מ"א, זה שהקב"ה עתיד להכריתו על רשעתו, לווייתן דמוי תנין, מן הבריות הקדמוניות, שמקומן בימי ספר בראשית ולא בזמנים מאוחרים יותר.
ב
בירושלמי דעה נוספת הכורכת את איוב בימי ספר בראשית:
אימתי היה איוב? רבי שמעון בן לקיש בשם בר קפרא: בימי אברהם אבינו היה, הדא היא דכתיב איש היה בארץ עוץ איוב שמו, וכתיב את עוץ בכורו (ירושלמי שם).
הקדמת איוב לימי אברהם עשויה להתאים להבחנה ההיסטורית שעשינו לעיל, ודומה שהיא גם טעונה במטען תוכני רב. לא ניתן להתעלם מהניסיון שניסה ה' את איוב, ומן המבחן אם יישאר נאמן לה' אחרי הדבר הנורא שקרה לו. זה היה גם הניסיון שה' ניסה את אברהם בעקדה, ושאחריה קרא לו ה' 'ירא אלֹהים' וכפי שנקרא גם איוב בתחילת ספרנו 'תם וישר וירא אלהים וסר מרע'. חז"ל אכן השוו בין הניסיונות:
אמר לו אליפז [לאיוב]: וכי מעשיך כאברהם הם? הנסה דבר אליך תלאה (איוב ד', ב), אברהם נתנסה בעשר ניסיונות ועמד בכולן, ואתה בניסיון אחד, הנסה דבר אליך תלאה (תנחומא בובר וישלח ח).
וכוונתו של המדרש בעיקר לניסיון העקדה, וכמוכח מדברי חז"ל במקומות רבים, וניתן דוגמות ספורות:
ויהי אחר הדברים האלה והאלוהים נסה את אברהם. מאי אחר? אמר רבי יוחנן משום רבי יוסי בן זימרא: אחר דבריו של שטן, דכתיב ויגדל הילד ויגמל וגו', אמר שטן לפני הקדוש ברוך הוא: רבונו של עולם, זקן זה חננתו למאה שנה פרי בטן, מכל סעודה שעשה לא היה לו תור אחד או גוזל אחד להקריב לפניך? אמר לו: כלום עשה אלא בשביל בנו, אם אני אומר לו זבח את בנך לפני - מיד זובחו. מיד והאלוהים נסה את אברהם (בבלי סנהדרין פט ע"ב).
דומה שקטרוג השטן נטול מספר איוב, משני הפרקים הראשונים. עצם הקטרוג הוא, שהיה על אברהם, בעת הסעודה שערך, להקריב קורבן לה'. גם יוזמה זו מוכרת לנו מאיוב:
וַיְהִי כִּי הִקִּיפוּ יְמֵי הַמִּשְׁתֶּה וַיִּשְׁלַח אִיּוֹב וַיְקַדְּשֵׁם וְהִשְׁכִּים בַּבֹּקֶר וְהֶעֱלָה עֹלוֹת מִסְפַּר כֻּלָּם (איוב א', ה).
לדרכם של חז"ל, השטן מתלווה לאברהם בדרכו לעקדה ומסית אותו למרוד בצו ה', וכשם שהסית את איוב למרוד באמונתו בה':
קדמו שטן [= לאברהם] לדרך, אמר לו: הנסה דבר אליך תלאה (סנהדרין שם).
אכן יש דמיון בין ניסיון העקדה לניסיונו של איוב. דומה שהמדרש מניח בצדק, שאילו שחט אברהם את יצחק בנו, הוא היה נותר ללא חברה, ללא משפחה וללא עתיד, ממש כאיוב5.
עם כל הדמיון, נותר הבדל מרכזי בין אברהם לבין איוב. אברהם עמד בניסיון, וקיבל עליו את סמכותו של הקב"ה גם בצו העקדה, שנראה כעוול כלפי אברהם. איוב לא עמד בניסיון, וכפר בסמכותו של הקב"ה לעשות לו עוול. אפשר שהבדל זה הוא בסיסה של ברייתא תמוהה:
חסיד היה באומות העולם ואיוב שמו, ולא בא לעולם אלא כדי לקבל שכרו, הביא הקדוש ברוך הוא עליו יסורין התחיל מחרף ומגדף, כפל לו הקדוש ברוך הוא שכרו בעוה"ז כדי לטרדו מן העולם הבא (בבלי בבא בתרא שם).
הלומד תמה: איש שכל ימיו היה תם וישר, אלא שלא עמד בניסיון של ייסורים גדולים, כלום איבד את חלקו לעולם הבא? זאת ועוד: ספר איוב מסתיים בפיוס בין הקב"ה לבין איוב, ובכעס על הרֵעים שלא דיברו נכונה כאיוב. איך ניתנה לרשע שנטרד מן העולם הבא הזכות להתפלל על רעיו, הזכות שהקב"ה יישא את פניו וירחם עליהם בעקבות תפילתו של איוב, ואמירת הקב"ה להם: 'כי לא דברתם אלי נכונה כעבדי איוב' ?! דומה שכך הוא ביאורם של דברים: הערים המזוהות כעוץ וחרן מצויות היום בטורקיה והן סמוכות זו לזו.6 בדור הפלגה, עם החלטת הקב"ה להפיץ את העמים ולבחור אדם שממנו יֵצא העם הנבחר שיפיץ את אור ה' בעולם עמדו למבחן שני מועמדים יראי אלוהים: אברהם מחרן ואיוב מעוץ. מן הסיבות שנזכרו או מדומותיהן זכה אברהם בתפקיד. איוב נטרד מן העולם הבא, אומנם לא במשמעות שכר ועונש אישיים (אדרבה, הקב"ה עתיד לגמול לו בעולם הבא על כל צדקתו), אך לא הוא יוביל את חזון העם הנבחר המפיץ את אור ה' בעולם.
עוד אעיר בשולי הדברים, שאם אכן היה איוב בימי ספר בראשית, עדיין נוגעת אלינו הדעה המרכזית בגמרא שם, שמשה הוא שכתב את ספר איוב, ושמא לכן בסיפור המסגרת מופיע רק שם הוי"ה.
ג
דעה נוספת בתלמודים טוענת שזמנו של איוב מקביל לשעבוד מצרים:
ימי שנותיו של איוב, משעה שנכנסו ישראל למצרים ועד שיצאו (בבלי בבא בתרא שם).
רבי יוסי בן חלפתא אמר: בירידתן למצרים היה ובעלייתן מת (ירושלמי שם).
דעה זו מתבססת כנראה על הפסוק בסוף ספר איוב, שאיוב חי אחרי מה שאירע לו מאה וארבעים שנה. שם נאמר, שה' כפל לאיוב את השפע שהיה לו לפני הניסיון. מקום יש להבין מכך, שעד הניסיון חי איוב שבעים שנה, ובסך הכול חי מאתיים ועשר שנים, כשנות שעבוד מצרים. לדעה הנזכרת ישנה אפוא חפיפה בין שנות שעבוד ישראל במצרים לבין חיי איוב. אפשר שדעה זו טוענת על שעבודם של ישראל במצרים, שלא היה בעקבות חטא מפורש, ושהשאלה על דבר השגחת ה' ותורת הגמול קיימת גם על שעבוד זה, והתשובה בסופו של התהליך היא גאולת ה' את ישראל ממצרים כדרך שה' גאל את איוב מייסוריו.
מבחינת תוכנה של דעה זו, שמא יש לכורכה גם בדעתו של רבי יהושע בן קרחה בשני התלמודים:
רבי יהושע בן קרחה אומר: איוב בימי אחשורוש היה, שנאמר: ולא נמצא נשים יפות כבנות איוב בכל הארץ, איזהו דור שנתבקשו בו נשים יפות? הוי אומר: זה דורו של אחשורוש (בבלי שם).
נזכיר שוב: דעת רבי יהושע בן קרחה דחוקה מבחינה היסטורית, משום שאיוב נזכר בנבואת יחזקאל (י"ד), שקדמה זמן ניכר לימי אחשוורוש.
זמנו של אחשוורוש רחוק מאוד מזמנה של גלות מצרים. אך אפשר שדעה זו שאלה את שאלת חוסר הצדק כלפי עם ישראל במזימתו של המן להשמידם, שהיא מעין שאלתו של איוב על חוסר הצדק שנעשה לו. ההצלה שהצילם הקב"ה על ידי מרדכי ואסתר היא תשובה מעין תשובת ה' לאיוב, לא בפרקי המענה 'ויען ה' את איוב' (מ', א), אלא בפרק האחרון (מ"ב, י־יז), בעת שהושיעו מצרתו והגן עליו.
נשוב לדעה שאיוב היה בזמן שעבוד מצרים. מבחינה כרונולוגית אפשר שיש לקשור דעה זו לדעה נוספת בתלמוד הירושלמי, המייחסת את איוב לזמן קרוב:
תני ר' ישמעאל: איוב מעבדי פרעה היה ומגדולי פמליא שלו היה, הדא הוא דכתיב הירא את דבר י"י וגו'. וכתיב ביה איש תם וישר וירא אלהים וסר מרע (ירושלמי שם).
האפשרות שאיוב קשור ביועצי פרעה עולה בעקיפין גם בתלמוד הבבלי:
א"ר חייא בר אבא א"ר סימאי: שלשה היו באותה עצה - בלעם, ואיוב, ויתרו. בלעם שיעץ - נהרג; איוב ששתק - נידון ביסורין; יתרו שברח - זכו מבני בניו שישבו בלשכת הגזית (בבלי סוטה יא ע"ב).
מה עלה על דעת חז"ל לחבר שלושה אישים אלו? דומה שהמשותף ביניהם, ששלושתם, כגויים, מברכים את ה'. יתרו מברך מרצונו: 'ברוך ה' אשר הציל אתכם מיד מצרים ומיד פרעה' (שמות י"ח, י). בלעם מברך את ה' בעל כורחו: 'אל מוציאם ממצרים כתועפֹת ראם לו' (במדבר כ"ג, כב) . גם איוב בירך את ה' בעצם הדבר שלמסקנת דבריו לא 'בירך' אותו. שהרי זה מה שרצו השטן ואשת איוב: 'אם לא על פניך יברכך' (איוב א', יא; ב', ה), 'ברך אלֹהים ומֻת' (ב', ט), והכוונה כמובן ללשון קללה. בהימנעותו של איוב מכך, לפחות בסוף התהליך שעבר, נמצא מברך את ה' בלשון ברכה.
בקשר של איוב לבלעם יש להזכיר עוד את השם הנדיר 'שדי', שהוא השם העיקרי בספר איוב. הוא השם הנזכר גם במשלי בלעם:7
נְאֻם שֹׁמֵעַ אִמְרֵי אֵל אֲשֶׁר מַחֲזֵה שַׁדַּי יֶחֱזֶה נֹפֵל וּגְלוּי עֵינָיִם (במדבר כ"ד, ד).
נְאֻם שֹׁמֵעַ אִמְרֵי אֵל וְיֹדֵעַ דַּעַת עֶלְיוֹן מַחֲזֵה שַׁדַּי יֶחֱזֶה נֹפֵל וּגְלוּי עֵינָיִם (שם שם, טז).
הן אצל בלעם הן אצל איוב יש לשטן תפקיד מרכזי. הוא החוסם את דרכו של בלעם, והוא המקטרג על איוב לפני ה'. איוב מעלה כל שבוע שבע עולות, קורבנות עבור בניו, שמא 'וברכו אלֹהים בלבבם' (איוב א', ה). גם בלעם מעלה שבע עולות, פר ואיל בכל פעם שהוא מבקש 'לברך' את ישראל, כלומר, לקללם.
פסוק מפתח המקשר בין בלעם לאיוב בכך הוא:
וַיֹּאמֶר בִּלְעָם אֶל בָּלָק בְּנֵה לִי בָזֶה שִׁבְעָה מִזְבְּחֹת וְהָכֵן לִי בָּזֶה שִׁבְעָה פָרִים וְשִׁבְעָה אֵילִים (במדבר כ"ג, א ועוד).
מול:
וַיְהִי אַחַר דִּבֶּר ה' אֶת הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֶל אִיּוֹב וַיֹּאמֶר ה' אֶל אֱלִיפַז הַתֵּימָנִי חָרָה אַפִּי בְךָ וּבִשְׁנֵי רֵעֶיךָ כִּי לֹא דִבַּרְתֶּם אֵלַי נְכוֹנָה כְּעַבְדִּי אִיּוֹב. וְעַתָּה קְחוּ לָכֶם שִׁבְעָה פָרִים וְשִׁבְעָה אֵילִים וּלְכוּ אֶל עַבְדִּי אִיּוֹב וְהַעֲלִיתֶם עוֹלָה בַּעַדְכֶם וְאִיּוֹב עַבְדִּי יִתְפַּלֵּל עֲלֵיכֶם (איוב מ"ב, ז־ח).
דעה נוספת, דעתו של רבי לוי בר לחמא, הובאה בגמרא, והיא מניחה שאיוב היה באותו דור, 'איוב בימי משה היה', ומשה כתב ספרו וספר איוב. אפשר שדעה זו מתייחסת בעיקר לשאלת משה מאת ה' 'הודִעני נא את דרכֶך' (שמות ל"ג, יג), ולשלוש עשרה מידות הרחמים שלמד משה מן הגבורה בעלייתו השנייה להר סיני. וכך אמרו חז"ל על מה שלמד שם משה:
בקש להודיעו דרכיו של הקדוש ברוך הוא ונתן לו, שנאמר הודיעני נא את דרכיך; אמר לפניו: רבונו של עולם, מפני מה יש צדיק וטוב לו ויש צדיק ורע לו, יש רשע וטוב לו ויש רשע ורע לו? (בבלי ברכות ז ע"א).
ביתר שאת מופיעה שאלת צדיק ורע לו בסוגיה הבאה:
אמר רב יהודה אמר רב: בשעה שעלה משה למרום, מצאו להקב"ה שיושב וקושר כתרים לאותיות, אמר לפניו: רבש"ע, מי מעכב על ידך? אמר לו: אדם אחד יש שעתיד להיות בסוף כמה דורות ועקיבא בן יוסף שמו, שעתיד לדרוש על כל קוץ וקוץ תילין תילין של הלכות... אמר לפניו: רבונו של עולם, הראיתני תורתו, הראני שכרו... ראה ששוקלין בשרו במקולין, אמר לפניו: רבש"ע, זו תורה וזו שכרה? א"ל: שתוק, כך עלה במחשבה לפני (בבלי מנחות כט ע"ב).
מרכזיותו של ספר איוב בתורת הגמול ומקומה החשוב של תורת הגמול בהבנת דרכי ה' שביקש משה, עשויות להיות סיבה לאותה דעה שאיוב בימי משה היה, ושמשה כתב את ספרו.8
ד
עוד נחלקו בשני התלמודים בשתי דעות:
רבי נתן אומר: איוב בימי מלכות שבא היה, שנאמר ותפל שבא ותקחם. וחכ"א: איוב בימי כשדים היה, שנאמר כשדים שמו שלשה ראשים (בבלי בבא בתרא שם).9
זוהי מחלוקת בלתי אפשרית מבחינה היסטורית, שהרי באותו אירוע, אובדן רכושו של איוב ביום אחד, היו גם שבא וגם כשדים. אפשר שגם דעות אלו באו ללמד עניין שבאמונה.
האפשרות שאיוב בימי כשדים מוליכה אותנו לנבואת חבקוק על עלייתם של הכשדים. חבקוק מטיח דברים קשים כלפי מעלה על חוסר הצדק שבכוחם הגדול של הכשדים, המשולב באכזריותם הרבה כלפי עמים אחרים, וישראל מכללם:
הַמַּשָּׂא אֲשֶׁר חָזָה חֲבַקּוּק הַנָּבִיא. עַד אָנָה ה' שִׁוַּעְתִּי וְלֹא תִשְׁמָע אֶזְעַק אֵלֶיךָ חָמָס וְלֹא תוֹשִׁיעַ. לָמָּה תַרְאֵנִי אָוֶן וְעָמָל תַּבִּיט וְשֹׁד וְחָמָס לְנֶגְדִּי וַיְהִי רִיב וּמָדוֹן יִשָּׂא. עַל כֵּן תָּפוּג תּוֹרָה וְלֹא יֵצֵא לָנֶצַח מִשְׁפָּט כִּי רָשָׁע מַכְתִּיר אֶת הַצַּדִּיק עַל כֵּן יֵצֵא מִשְׁפָּט מְעֻקָּל. רְאוּ בַגּוֹיִם וְהַבִּיטוּ וְהִתַּמְּהוּ תְּמָהוּ כִּי פֹעַל פֹּעֵל בִּימֵיכֶם לֹא תַאֲמִינוּ כִּי יְסֻפָּר. כִּי הִנְנִי מֵקִים אֶת הַכַּשְׂדִּים הַגּוֹי הַמַּר וְהַנִּמְהָר הַהוֹלֵךְ לְמֶרְחֲבֵי אֶרֶץ לָרֶשֶׁת מִשְׁכָּנוֹת לֹּא לוֹ... טְהוֹר עֵינַיִם מֵרְאוֹת רָע וְהַבִּיט אֶל עָמָל לֹא תוּכָל לָמָּה תַבִּיט בּוֹגְדִים תַּחֲרִישׁ בְּבַלַּע רָשָׁע צַדִּיק מִמֶּנּוּ. וַתַּעֲשֶׂה אָדָם כִּדְגֵי הַיָּם כְּרֶמֶשׂ לֹא מֹשֵׁל בּוֹ (חבקוק א').
ה' עונה לחבקוק על שאלתו, וחבקוק חוזר בו מהטחתו הקשה אחר שקיבל את תשובת ה', ויש כאן אפוא דמיון לאיוב. עם זאת חבקוק אינו עוסק בצרתו של איש אחד, אלא בצרתם של עמים רבים ושל דורות רבים, וכיוצא בדבר גם ירמיהו הנביא התחבט בכך בדרכו שלו. שמא מי שאומר שאיוב בימי מלכות שבא היה, בא לבדוק דווקא את הצדק שברוממותם של ישראל בימי שבא, בימי שלמה המלך.
ה
דעה נוספת באה בשני התלמודים:
רבי אלעזר אומר: איוב בימי שפוט השופטים היה, שנאמר הן אתם כולכם חזיתם ולמה זה הבל תהבלו, איזה דור שכולו הבל? הוי אומר: זה דורו של שפוט השופטים (בבלי שם, ובדומה בירושלמי שם, ומיוחסת לרבי יוסי בר יהודה).
תוכן דבריו של רבי אלעזר מדבר בעד עצמו. איוב, אדם עשיר ובעל מקנה רב ועבדים רבים, שימש בקהילתו, ואפשר שבמחוז רחב יותר, כשופט, כשופט עליון. איוב מתאר זאת בהרחבה במשלו הארוך בפרק כ"ט:
בְּצֵאתִי שַׁעַר עֲלֵי קָרֶת בָּרְחוֹב אָכִין מוֹשָׁבִי. רָאוּנִי נְעָרִים וְנֶחְבָּאוּ וִישִׁישִׁים קָמוּ עָמָדוּ. שָׂרִים עָצְרוּ בְמִלִּים וְכַף יָשִׂימוּ לְפִיהֶם. קוֹל נְגִידִים נֶחְבָּאוּ וּלְשׁוֹנָם לְחִכָּם דָּבֵקָה... כִּי אֲמַלֵּט עָנִי מְשַׁוֵּעַ וְיָתוֹם וְלֹא עֹזֵר לוֹ. בִּרְכַּת אֹבֵד עָלַי תָּבֹא וְלֵב אַלְמָנָה אַרְנִן. צֶדֶק לָבַשְׁתִּי וַיִּלְבָּשֵׁנִי כִּמְעִיל וְצָנִיף מִשְׁפָּטִי. עֵינַיִם הָיִיתִי לַעִוֵּר וְרַגְלַיִם לַפִּסֵּחַ אָנִי. אָב אָנֹכִי לָאֶבְיוֹנִים וְרִב לֹא יָדַעְתִּי אֶחְקְרֵהוּ. וָאֲשַׁבְּרָה מְתַלְּעוֹת עַוָּל וּמִשִּׁנָּיו אַשְׁלִיךְ טָרֶף. וָאֹמַר עִם קִנִּי אֶגְוָע וְכַחוֹל אַרְבֶּה יָמִים... לִי שָׁמְעוּ וְיִחֵלּוּ וְיִדְּמוּ לְמוֹ עֲצָתִי. אַחֲרֵי דְבָרִי לֹא יִשְׁנוּ וְעָלֵימוֹ תִּטֹּף מִלָּתִי. וְיִחֲלוּ כַמָּטָר לִי וּפִיהֶם פָּעֲרוּ לְמַלְקוֹשׁ.
השער הוא מקום המשפט. איוב בטוח בצדקת משפטו ובעזרתו לכל חלש ומקופח, עני ויתום, אובד ואלמנה, עיוור ופיסח. הוא מתאר את השופטים האחרים, היראים מלפצות את פיהם ומהבעת דעתם בנוכחותו. כשופט מרשה איוב לעצמו לבקר לא פעם את תהליכי המשפט שהקב"ה שפט אותו על עוונותיו ועל תהליכי קבלת גזר הדין. יש בכך חוצפה כלפי שמיים גם מפי אדם רגיל. החוצפה גדלה שבעתיים כשהאומר זאת הוא שופט הבקי במערכת המשפט, והוא מבקר את הקב"ה על משפטו שלו, ודומה שכשופט את שופטו, הריהו מרשיע את הקב"ה.
איוב שופט את שופטו, כדורם של 'שפֹט השֹפטים'.
לכאורה סתום כיצד הסיק רבי אלעזר את דבריו מן הפסוק 'למה זה הבל תהבלו' (כ"ז, יב), והדבר טעון פירוש. שמא התכוון רבי אלעזר לא רק לפסוק הנזכר, אלא למשל כולו, ונעיין בפתיחתו:
וַיֹּסֶף אִיּוֹב שְׂאֵת מְשָׁלוֹ וַיֹּאמַר. חַי אֵל הֵסִיר מִשְׁפָּטִי וְשַׁדַּי הֵמַר נַפְשִׁי (כ"ז, א־ב).
נקל לראות את הקשר לפסוקהּ של נעמי אחרי חורבנם האכזרי של ביתה ומשפחתה, במות בעלה אלימלך ושני בניה בלא בנים ובהיותה חסרת כול:
וַתֹּאמֶר אֲלֵיהֶן אַל תִּקְרֶאנָה לִי נָעֳמִי קְרֶאןָ לִי מָרָא כִּי הֵמַר שַׁדַּי לִי מְאֹד (רות א', כ).
נזכיר, שמגילת רות המספרת על נעמי, פותחת במילים: 'ויהי בימי שפֹט השֹפטים'.
נעמי ממשיכה ומטיחה דברים כלפי מעלה:
אֲנִי מְלֵאָה הָלַכְתִּי וְרֵיקָם הֱשִׁיבַנִי ה' לָמָּה תִקְרֶאנָה לִי נָעֳמִי וַה' עָנָה בִי וְשַׁדַּי הֵרַע לִי.10
ניתן להתווכח על צדקת עונשה של נעמי ביחס לחטאה, ואין כאן מקומו של ויכוח זה. תשובת האמת שהקב"ה עונה לה בסופו של דבר היא גאולתה בבן הנולד, עובד, שממנו יצאה מלכות בית דויד.
גם הטחת דבריה כלפי מעלה וגם תשובת ה' בגאולתה בסופם שלדברים, דומות לעלילה בספר איוב. אפשר שזה מה שבאו רבי אלעזר ורבי יוסי בר יהודה ללמדנו.
נשוב לדרשתו של רבי אלעזר מן הפסוק 'ולמה זה הבל תהבלו'. אפשר שהיא קשורה לפסוקי משפט ה' בקוהלת:
וְיָשֹׁב הֶעָפָר עַל הָאָרֶץ כְּשֶׁהָיָה וְהָרוּחַ תָּשׁוּב אֶל הָאֱלֹוהִים אֲשֶׁר נְתָנָהּ. הֲבֵל הֲבָלִים אָמַר הַקּוֹהֶלֶת הַכֹּל הָבֶל...
כִּי אֶת כָּל מַעֲשֶׂה הָאֱלֹוהִים יָבִא בְמִשְׁפָּט עַל כָּל נֶעְלָם אִם טוֹב וְאִם רָע (קוהלת י"ב, ז־יד).
ו
דעה נוספת בתלמוד הירושלמי:
רבי יהושע בן לוי אמר: מעולי גולה היה (ירושלמי שם).
גם דעה זו, כדעתו של רבי יהושע בן קרחה שאיוב בימי אחשוורוש היה, דחוקה מבחינה היסטורית, משום שאיוב נזכר בנבואת יחזקאל מן הימים שלפני חורבן הבית הראשון. אפשר שמבחינה רעיונית היא מתבססת על ההשוואה בדבר מקומו של השטן אצל איוב ואצל יהושע בן יהוצדק הכוהן הגדול, שעמד יחד עם זרובבל בראש העלייה מבבל בעת שיבת ציון:
וַיְהִי הַיּוֹם וַיָּבֹאוּ בְּנֵי הָאֱלֹהִים לְהִתְיַצֵּב עַל ה' וַיָּבוֹא גַם הַשָּׂטָן בְּתֹכָם לְהִתְיַצֵּב עַל ה'. וַיֹּאמֶר ה' אֶל הַשָּׂטָן אֵי מִזֶּה תָּבֹא וַיַּעַן הַשָּׂטָן אֶת ה' וַיֹּאמַר מִשֻּׁט בָּאָרֶץ וּמֵהִתְהַלֵּךְ בָּהּ. וַיֹּאמֶר ה' אֶל הַשָּׂטָן הֲשַׂמְתָּ לִבְּךָ אֶל עַבְדִּי אִיּוֹב כִּי אֵין כָּמֹהוּ בָּאָרֶץ אִישׁ תָּם וְיָשָׁר יְרֵא אֱלֹהִים וְסָר מֵרָע וְעֹדֶנּוּ מַחֲזִיק בְּתֻמָּתוֹ וַתְּסִיתֵנִי בוֹ לְבַלְּעוֹ חִנָּם (איוב ב', א־ג).
וַיַּרְאֵנִי אֶת יְהוֹשֻׁעַ הַכֹּהֵן הַגָּדוֹל עֹמֵד לִפְנֵי מַלְאַךְ ה' וְהַשָּׂטָן עֹמֵד עַל יְמִינוֹ לְשִׂטְנוֹ. וַיֹּאמֶר ה' אֶל הַשָּׂטָן יִגְעַר ה' בְּךָ הַשָּׂטָן וְיִגְעַר ה' בְּךָ הַבֹּחֵר בִּירוּשָׁלִָם הֲלוֹא זֶה אוּד מֻצָּל מֵאֵשׁ. וִיהוֹשֻׁעַ הָיָה לָבֻשׁ בְּגָדִים צוֹאִים וְעֹמֵד לִפְנֵי הַמַּלְאָךְ. וַיַּעַן וַיֹּאמֶר אֶל הָעֹמְדִים לְפָנָיו לֵאמֹר הָסִירוּ הַבְּגָדִים הַצֹּאִים מֵעָלָיו וַיֹּאמֶר אֵלָיו רְאֵה הֶעֱבַרְתִּי מֵעָלֶיךָ עֲוֹנֶךָ וְהַלְבֵּשׁ אֹתְךָ מַחֲלָצוֹת (זכריה ג', א־ד).
גם יהושע האמור להיות כוהן גדול עומד בבגדים צואים, כאיוב שירד מגדולתו, השׂטן שׂוֹטן אותו, וה' גוער בשטן כפי שגער בשטנו של איוב. כמעשה שבסוף ספר איוב, גאולת איוב, כך קורה גם ליהושע בן יהוצדק, ודומה שזוהי עצמה גאולת ישראל מגלותם והעלאתם לארץ אבותיהם.
ז
דעה נוספת בשני התלמודים, ואף היא אינה היסטורית:
רבי יוחנן ורבי אלעזר דאמרי תרוייהו: איוב מעולי גולה היה, ובית מדרשו בטבריא היה (בבלי שם).
אין לאחר את ספרי המקרא שנכתבו בנבואה וברוח הקודש אל הימים שאחרי שנוסדה טבריה על ידי הורדוס אנטיפס על שם הקיסר טיבריוס קלאודיוס נירון קיסר.11 במקבילה שבירושלמי לא מוזכר שבית מדרשו של איוב היה בטבריה, אך ברור ממנו, שאיוב היה בימי רבי יוחנן עצמו:
רבי יוחנן אמר: מעולי גולה היה, וישראל היה. לפום כן רבי יוחנן למד ממנו הלכות אבל (ירושלמי שם).
אפשר שרבי יוחנן ורבי אלעזר, שבית מדרשם היה בטבריה ראו באיוב את בן דמותם, ור' יוחנן הבין שהיה איוב ישראל, ולכן אף למד ממנו הלכות אבל. רבי יוחנן גדל יתום משני הוריו (עיין בבלי קידושין לא ע"ב). הבבלי (ברכות ה ע"ב) מספר, שכל עשרת בניו של רבי יוחנן מתו על פניו בדמי ימיהם. נזכיר, שגם שבעת בניו ושלוש בנותיו של איוב מתו באסונו. דבר דומה קרה על פי גמרא זו לבניו של רבי אלעזר, ושם עולים גם עוניו של רבי אלעזר ומחלתו הקשה. הבבלי (תענית כא ע"א) מספר על רבי יוחנן שהיה עני מאוד, וזאת לאחר שאבדו כל נכסיו (עיין ויקרא רבה פרשה ל, א, מהדורת מרגליות, עמ' תרפח־תרצא). אפשר אפוא שרבי יוחנן ורבי אלעזר מדברים על עצמם, וכאומרים לנו, שאיוב עשוי להתגלם בכל אדם, וכפי שנתגלם בהם, וכל אדם צפוי לניסיון מידי הקב"ה אם בצרתו יהרהר אחר מידותיו של הקב"ה.
מקום יש לדון, אם היו ייסוריו של ר' יוחנן ייסורים של אהבה, וכדבריו של רבי יוחנן עצמו:
הכי אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: אלו ואלו יסורין של אהבה הן, שנאמר כי את אשר יאהב ה' יוכיח; אלא מה תלמוד לומר ומתורתך תלמדנו? אל תקרי תלמדנו אלא תלמדנו; דבר זה מתורתך תלמדנו (בבלי ברכות ה ע"א).
או שמא היה זה עונש על חטא:
ותו אשכחיה רבי יוחנן לינוקיה דריש לקיש דיתיב ואמר: אולת אדם תסלף דרכו ועל ה' יזעף לבו. יתיב רבי יוחנן וקא מתמה, אמר: מי איכא מידי דכתיבי בכתובי דלא רמיזי באורייתא? אמר ליה: אטו הא מי לא רמיזי? והכתיב ויצא לבם ויחרדו איש אל אחיו לאמר מה זאת עשה אלוהים לנו. דל עיניה וחזא ביה, אתיא אימיה אפיקתיה, אמרה ליה: תא מקמיה, דלא ליעבד לך כדעבד לאבוך (בבלי תענית ט ע"א).
אציע תרגום חופשי: ועוד מצאו רבי יוחנן לילדו של ריש לקיש (אחיינו של רבי יוחנן) שישב ואמר בלימודו את המקרא: 'אִוֶלת אדם תסלף דרכו ועל ה' יזעף לבו'. ישב רבי יוחנן ותמה: האם יש דבר בכתובים (הפסוק במשלי) שאינו רמוז בתורה? אמר לו התינוק: האם אינו רמוז בתורה?! והרי כתוב (על אחי יוסף בעת צרתם לפני שליט מצרים, בעת שעדיין לא הכירו בחטאם במכירת יוסף): 'ויצא לבם ויחרדו איש אל אחיו לאמר מה זאת עשה אלֹהים לנו'. נתן רבי יוחנן עיניו בתינוק בזעף. באה אימו והוציאה אותו מלפני רבי יוחנן ואמרה לו: 'לך מלפניו שלא יעשה לך כמו שעשה לאביך'. שהרי על פי הגמרא (בבלי בבא מציעא פד ע"א) גרם רבי יוחנן למותו של ריש לקיש בעת שהקפיד על דבריו. על פי הגמרא שם, בעת שהביא רבי יוחנן למותו של ריש לקיש, החלו ייסוריו הגדולים של רבי יוחנן עד למותו. נראה, שבנו של ריש לקיש מצדיק על רבי יוחנן את ייסוריו על מה שעולל לאביו.12
והנה הלבטים שהצגנו על ייסוריו של רבי יוחנן, מזכירים היטב את הוויכוח בין איוב לבין רעיו על ייסוריו והצדקתם, שהרי הרעים תופסים את ייסוריו כעונש על חטא.
ח
נחתום את דברינו במבוא זה בדעה המוזכרת בבבלי בשם 'ההוא מרבנן', ושם היא נדחית. היא נמצאת גם בירושלמי ומיוחסת לריש לקיש, וגם שם היא נדחית באוקימתא דחוקה:13
יתיב ההוא מרבנן קמיה דר' שמואל בר נחמני, ויתיב וקאמר: איוב לא היה ולא נברא אלא משל היה. אמר ליה... אם כן שמו ושם עירו למה? (בבלי בבא בתרא שם).
רבי שמעון בן לקיש אמר: איוב לא היה ולא עתיד להיות... אלא הוא היה וייסורין לא היו. ולמה נכתבו עליו אלא לומר שאילולי באו עליו היה יכול לעמוד בהן (ירושלמי שם).
אף שדעה זו דחויה בתלמודים, הרמב"ם אימץ דווקא אותה:
ענין איוב הנפלא הוא מכת מה שאנחנו בו, ר"ל שהוא משל לבאר דעות בני אדם בהשגחה, וכבר ידעת באורם ומאמר קצתם איוב לא היה ולא נברא אלא משל היה, ואשר חשבו שהיה ונברא ושהוא ענין שאירע, לא ידעו לו לא זמן ולא מקום, אלא קצת החכמים אמרו שהיה בימי האבות, וקצתם אמרו שהיה בימי משה, וקצתם אמרו שהיה בימי דוד, וקצתם אמרו שהיה מעולי בבל, וזה ממה שיחזק מאמר מי שאמר לא היה ולא נברא (מורה הנבוכים ג, כב).
הגיונו של הרמב"ם ברור לחלוטין, ועולה היטב מדבריו שם. המעשה המסופר בשני הפרקים הראשונים על הדיון ב'פמליה של מעלה' בין הקב"ה לבין השטן לא נשמע במושגיו של הרמב"ם כמשהו העשוי להתרחש במציאות, ומי עמד בסוד ה' לדעת סיפור זה. הצגת השטן כדמות עצמאית החורשת מזימות על האדם, גם היא אינה מתאימה כלל להשקפת הרמב"ם על הנהגת ה' את העולם. גם ויכוחו של ה' עם איוב בסוף הספר נראה כמעט כדַבֵּר פנים אל פנים, ודבר זה לא מצאנו באחד מן הנביאים. הבנת הדברים כמשל סיפורי, אלגורי, לשאלות השגחת ה' בעולם, אכן עשויה לפתור לדעת הרמב"ם שאלה זו.
אך דעה זו מציבה בפנינו שאלה, עד כמה מותר לנו לנתק מעשה המסופר במקרא כמציאות גמורה, ולפרשו כמשל עיוני. הרשב"א בתשובה (חלק א, תשובה תי"ד ואילך) דן בפילוסופים בני זמנו מן האסכולה של פילון האלכסנדרוני, שהרבו לפרש כך מעשים במקרא, ולדעתם גם אברהם ושרה או שבטי בני יעקב ועמלק לא היו אלא משל ואלגוריה לתופעות טבע חשובות. הרשב"א שולל את עמדתם מכול וכול, ואף הכריז מחמתם חרם על לימוד פילוסופיה, ועימו שלושים ושישה מחכמי ספרד בני דורו. אך ספר איוב אינו תורת ה' המפורשת, אלא ספר מכתבי הקודש העוסק באדם אחד ולא בתולדות התגלות השכינה על עם ישראל והעולם, כפי שעוסקת בכך התורה. האם גם על כך היה אמור לצאת קצפו של הרשב"א? אין על כך תשובה ברורה בדבריו, ומכל מקום זוהי דעת הרמב"ם (שעסק בפילוסופיה) לגבי איוב.
קיים קשר כלשהו (שאינו קשר מוכרח) בין דעתו של הרמב"ם באיוב לבין פרשנותו למעשים לא מעטים במקרא, שהיו במראה הנבואה ולא במציאות הגשמית, וחלקו עליו בחריפות הרמב"ן (בראשית י"ח, א, ד"ה 'וירא אליו') והר"י אברבנאל בתחילת ספר הושע, ולא לנו להכריע כאן ביניהם.
