העפלה להיידגר

 

הייתה זו השנה העשירית (1963-1962) שבה הביא לאקאן בפני תלמידיו את חקירותיו ההגותיות אודות מושגים בפסיכואנליזה. את אותה שנה הוא מחליט להקדיש לנושא ה’אימה’, מושג עמוק ומשמעותי ביותר להבנת מהות הקיום של הישות האנושית. בהרצאת הפתיחה לסדרת ההרצאות השנתית הוא מנסח את ציפייתו מעצמו בעיבוד נושא ה’אימה’: להגיע למלוא מיצויו של המושג באופן הדומה לזה שבו היידגר העמיק לנסח את המושג. בהרצאתו, לאקאן אינו מציג בפני שומעיו את ציפייתו זו מעצמו, אלא הוא מנסחה דווקא כציפיית האחר – הפילוסוף – ממנו. הוא שם את הציפייה בפי הפילוסוף, המצפה, כביכול, ממנו להצליח להגיע למלוא מיצוי עומקה של ה’אימה’. וכך הוא אומר: “האם האנליטיקן יוכל להעפיל לציפיותיו של הפילוסוף, כאשר הוא דן והופך ב’אימה’?”

 

תהייה זו של לאקאן האנליטיקן מצביעה על אופי הקשר שבינו לבין הפילוסוף שלו. כאשר לאקאן שואל בקול האם יצליח למצות את ניסוח ה’אימה’ בפסיכואנליזה, הוא מכוון למשאלה, שניסוחו את ה’אימה’ יהלום את עומק ניסוחה ומובנה בפילוסופיה האונטולוגית של היידגר. ויותר מכך, בעצם העמדת הציפייה כלפיו מצד הפילוסוף, לאקאן שם עצמו בעמדת תלמיד העומד בפני רבו ביראת כבוד שאין למעלה ממנה, הנכון להיכנס לתוך הפסיכואנליזה, ובה בעת להכניס אותה לתוך שדה מורכב עשיר ועמוק מאוד: השדה של ההוויה, או של ההיות.

 

מושג ה’אימה’, יש לזכור, הוא מרכיב אקזיסטנציאלי בסיסי ביותר בפילוסופיה של היידגר. בה, ב’אימה’, עולה ההיות – ההוויה – של הישות האנושית, שכונתה על ידי היידגר Dasein, כאמת. משמע, שביישומו של המושג לתוך הפסיכואנליזה לאקאן מבקש לראות באדם המדבר, הסובייקט, ישות העולה כהיות, היינו כהוויה מתוך ה’אימה’, ולפיכך עולה גם כאמת; ומה שמשתמע מבין מילותיו של לאקאן הוא הציפייה מעצמו להנהיר את ה’אימה’, שהיא המסד לקיום ה־Dasein, כמסד לקיומו של הסובייקט.

 

במשפט מצוטט זה מובלע, למעשה, לב־ליבו של ספר זה, המבקש לברר: האם הסובייקט של לאקאן הוא ה־Dasein של היידגר?

 

באמירתו התוהָה של לאקאן בסמינר ‘האימה’ מוטבע כבר חותם של קשר בין שתי הישויות הללו: בין ה־Dasein שיסודו ב’אימה’ ובין הסובייקט שלאקאן מבקש למסדו ב’אימה’. תהייתו זו של לאקאן טומנת בחובהּ את הזהות[2] שבין הסובייקט לבין ה־Dasein. השאלה שהצבתי כבסיס לחקירה בדבר הזהות שבין שתי הישויות משקפת את הנתיב למענה על שאלה זו, היינו, השוואה מדוקדקת בין הסובייקט בפסיכואנליזה של לאקאן לבין ה־Dasein באונטולוגיה האקזיסטנציאלית של היידגר; ולאור השוואה זו, בחינת מהות הסובייקט ומהות ה־Dasein כישויות אנושיות זהות, המתמסדות כהיות.

 

בהעלאת משאלה זו של לאקאן מגולם באופן ברור מה שלא נחקר בספרות המחקרית עד כה, היינו, הזהות שבין הסובייקט ובין ה־Dasein. מרבית החוקרים של כתביו של לאקאן הצביעו באופן עקרוני וכללי על השפעה של היידגר על לאקאן, אולם איש מהם לא נתן דעתו לעניין המרכזי בדבר הקשר שבין לאקאן והיידגר, והוא ההמשגה של הסובייקט לאור ההמשגה של ה־.Dasein

 

אני מוצאת, שבחקירת הקשר שבין לאקאן והיידגר, עיקר העניין אינו השפעת הגותו של היידגר על חשיבתו של לאקאן; העניין המהותי הוא בניסוחו של הסובייקט על ידי לאקאן במונחים של ה־Dasein של היידגר. לאקאן מנסח בפירוש את כוונתו זו בסמינר ‘אימה’, היינו, להעפיל בניסוח ה’אימה’ לממדיה בניסוחו של היידגר. סמינר זה, שבו לאקאן דן ב’אימה’ של הסובייקט הפסיכואנליטי במאפייני ה־Dasein האקזיסטנציאלי, מהווה עדות לכך שלאקאן זיהה את הסובייקט כ־Dasein. אולם, אין זו הפעם היחידה שלאקאן מזהה כך את הסובייקט. כבר בשחר חשיבתו האקזיסטנציאלית אודות הסובייקט, המופיעה בסמינר “הפונקציה והשדה של הדיבור והשפה” (1953), לאקאן מדבר על הסובייקט במונחים של Dasein.

 

מכאן עולות השאלות, כיצד עולה זהות זו ומהן השלכותיה על המשך המשגת הסובייקט ועל המעשה הקליני. האם ההעפלה של לאקאן להיידגר התמצתה בפיתוח מושג ה’אימה’ בלבד, או שהיא התרחבה הרבה מעבר לכך? האם הפרשנות של ה־Dasein כהיות מאפשרת את פרשנותו של הסובייקט כהיות? האם מישהו מבין החוקרים עמד על הזהות שבין שני אלה?

 

אבהיר כבר בתחילה, כי לא נמצאו מחקרים המעידים על מידת הקשר שבין הסובייקט לבין ה־Dasein. היעדר מחקרים כאלה יצר, לטעמי, החמצה גדולה בהבנת פרשנותם של חלקים שלמים בחשיבתו של לאקאן. ספר זה נועד להשלים חסר זה.

 

הספר מתמקד, אם כן, בסובייקט, שהמהות שלו עברה שינויים ותהפוכות עד שהתמצתה כ־Dasein. המאמר הראשון, שבו לאקאן מציג את תפיסת הסובייקט האקזיסטנציאלי המקיפה שלו, הוא “הפונקציה והשדה של הדיבור והשפה”, וכפי שהוא מכונה בקיצור, “שיח רומא” (1953).[3] במאמר זה, כפי שעולה מחקירתי, הסובייקט המוצג מאופיין באופן ברור כ־Dasein.

 

תפיסת סובייקט זו, המהווה את מוקד הפרקטיקה הפסיכואנליטית של לאקאן, והשונה לחלוטין מתפיסת הסובייקט שרווחה אז בקהילת המטפלים הפסיכואנליטיים, היא שיצרה את סלע המחלוקת בין לאקאן לבין עמיתיו הפסיכואנליטיקנים. הסובייקט הוצג על ידי לאקאן כהיות, אשר ייצג פרקטיקה של הנגדה: הנגדה להחפצת הסובייקט כאובייקט, והנגדה לחִפצון של מעשה הפסיכואנליזה. היה זה סובייקט שונה לחלוטין מזה שרווח בין עמיתיו של לאקאן, והוא הִצריך פרקטיקה שונה מזו שנהגה.

 

לאקאן הציג את החִפצון (objectivization, אובייקטיביזציה) של הסובייקט כסטייה מן הכיוון שבו יש לצעוד בפרקטיקה הפסיכואנליטית. החִפצון בלט במיוחד בפסיכואנליזה האמריקאית, שבה הוא ייצג ערך תרבותי. התרבות האמריקאית, כך טען לאקאן, שאפה למזג את מהגריה לתוך תרבותה על ידי הפיכתם לנאמנים לערכיה. היא עשתה זאת על ידי טשטוש המרכיבים האינדיבידואליים של האדם לטובת הערכים הכלליים של התרבות. באופן זה, התרבות חִפצנה את היחיד והכפיפה אותו לשורותיה. החִפצון התבטא גם בעבודה האנליטית, ולאקאן טוען כי הוא התבטא בכמה אופנים: בנקיטת עמדה אדנותית של ההוראה, בהיצמדות לטכניקה מסורתית, בהקניה לעצמה חותם של תקינות באמצעות מבחנים עם תוצאות חד־משמעיות, ובפורמליזם.[4] החִפצון לא התיר דיבור ושפה פרטיקולריים, ולפיכך גם לא את הסובייקט. לאקאן אומר על כך ב”שיח רומא”:

 

ההמשגה של האינדיבידואל בארצות הברית הוטתה לעבר הסיגול של האינדיבידואל לסביבה החברתית שלו. החיפוש אחר דפוסים התנהגותיים, וההחפצה את האדם אשר יושמה ברעיונות של “יחסי בני אנוש” ו”הנדסת אנוש”, מצביעים באופן חזק על העֶמדה המועדפת של הדרה בהתייחס לאובייקט האנושי.[5]

 

(“The Function and Field of Speech and Language”)

 

היעדר הסובייקט בפסיכואנליזה האמריקאית, כפי שלאקאן טוען, מקורו בהתרחקות מיסודות הדוקטרינה הפסיכואנליטית של פרויד, היינו, הדיבור והשפה. כוונתו הייתה לדיבור ושפה ייחודיים, שמתוכם עולה ההוויה. מאחר שהפסיכואנליזה האמריקאית לא ייחדה מקום לדיבור בשפה, הישות האנושית לא התהוותה כסובייקט. כך יצא, שהתרבות האמריקאית נותרה נטולת סובייקטים.

 

דבריו של לאקאן אודות הפסיכואנליזה האמריקאית כנעדרת דיבור סובייקטיבי ממחישים את הרקע שגרם ללאקאן לשוב ולמסד מחדש את אושיות הפסיכואנליזה, היינו הדיבור והשפה. ב”שיח רומא” מציג לאקאן לראשונה את האופן שבו הסובייקט הינו מופע של הוויה, העולה בדיבור ובשפה. אלה הם אותם דיבור ושפה הממסדים את ה־Dasein כהיות באונטולוגיה האקזיסטנציאלית של היידגר.

 

סובייקט זה של “שיח רומא”, שעובר ראייה מחדש, שונה לחלוטין מן הסובייקט אשר הוצג על ידי לאקאן בעבודותיו הקודמות. השוני נובע מכך שב”שיח רומא” הסובייקט מוצג כישות המתהווה בתוך הדיבור והשפה, בעוד שהסובייקט המופיע בעבודותיו הקודמות הינו אמנם סובייקט המעוגן בדיבור ובשפה, אולם אין הוא סובייקט המתהווה בתוך הדיבור והשפה אלא מהווה תוצר שלהם.

 

לסובייקט זה, המתהווה בעצם הדיבור והשפה, קשר אמיץ ל’אימה’; שכן, זהו הדיבור העולה מתוך ה’אימה’, שבו הסובייקט הופך לישות הקיימת כ’הוויה’, וככזה הוא מציג אמת. סובייקט הווייתי זה הוא כבר בהשראת ה־Dasein ההיידגריאני, וכפי שנראה בהמשך, הוא יעטה מימד טמפוראלי.

 

הסובייקט של הסטרוקטורליזם ושל האקזיסטנציאליזם

 

אחד ממאפייני מהלך חקירתו לאקאן הוא טביעת מימרות (aphorism, אפוריזם) המתייחסות לסובייקט. בין המימרות שטבע ניתן למצוא ניסוחים כמו: “הסובייקט הוא של ה’לא מודע'”, “הסובייקט הוא של השפה”, “הסובייקט הוא של הידע”, “הסובייקט הוא של האמת”, “הסובייקט הוא טמפוראלי”, וגם, ובעיקר, המימרה האקסיומטית “ה’לא מודע’ מובנה כשפה”. מימרות אלה הפכו אצל ממשיכיו של לאקאן לאקסיומות שיש לקבלן ככתבן וכלשונן, קרי: כמובנות מאליהן.

 

בכל זאת, לא ניתן להימנע מן השאלות: על בסיס מה קבע לאקאן ניסוחים אלה בדבר הסובייקט? מדוע קשר לאקאן את הסובייקט עם ה’לא מודע’, עם השפה, עם הידע ועם האמת, וכיצד כל אלה מתקשרים לקביעתו של הסובייקט של ההוויה (כהיות)? מהם המקורות לקישורים אלה, ומדוע וכיצד התבסס עליהם לאקאן כאשר פיתח את הפרקטיקה האנליטית־פרוידיאנית שלו? והעיקר, כיצד קרה שלא נחקרו המקורות הפילוסופיים של מימרות אלו?

 

הפנייה אל הספרות המחקרית שעסקה בכתבים ובסמינרים של לאקאן מראה, שהחוקרים קשרו את התפתחות מושג ה’סובייקט’ של לאקאן עם הבלשנות הסטרוקטורלית של דה־סוסיר ושל יעקובסון ועם התאוריה הסטרוקטורלית של לוי־סטרוס. לא מן הנמנע כי כיוון חקירה זה, שנטה לכיוון הסטרוקטורליזם, נבע מן האזכורים הרבים של לאקאן את שלושת הסטרוקטורליסטים הללו, ובעיקר משום שבשנים הראשונות של חשיבתו עסק לאקאן רבות בקשר שבין הסובייקט ובין השפה. בעקבות זאת העמיקו החוקרים את חקירתם בדבר השפעת הסטרוקטורליזם על הוראתו של לאקאן, ומיעטו לעסוק בהשפעת הפילוסופיה האקזיסטנציאלית עליה.[6] לעומתם, אני סבורה כי לא התפיסה הבלשנית סיפקה מסד אידיאי להגותו של לאקאן, אלא היו אלה היסודות של האונטולוגיה האקזיסטנציאלית של היידגר אשר נוצקו בבסיס הסובייקט.

 

לבלשנות הסטרוקטורלית היה תפקיד רב חשיבות בחשיבת לאקאן משום שהיא נתנה בידיו, כך אני סבורה, כלים ליצירת מתודה לגילוי הסובייקט האונטולוגי־אקזיסטנציאלי כישות ריאלית במציאות. כמו כן, מעצם כך שהדיבור והשפה היוו רקע משותף לסטרוקטורליזם ולאקזיסטנציאליזם, הם אפשרו ללאקאן ליצור חיבור בין המטפיסיקה של הסובייקט המתהווה כהיות ובין הפרקטיקה הסטרוקטורלית של גילויו החומרי במציאות דרך השפה. כלומר, השימוש במרכיבי היסוד של התפיסה הבלשנית־סטרוקטורלית של דה־סוסיר, יעקובסון ולוי־סטרוס – מסמן, מסומן, משמעות, שפה ודיבור – סיפק ללאקאן ארגז כלים לזיהוי הסובייקט אשר במהותו הוא ישות הווייתית, מסוג ה־Dasein, אשר ניתן לזהותה מתוך השפה והדיבור.

 

יתרה מזו, ספר זה מראה כי התפיסה הסטרוקטורלית של הסובייקט התגבשה רק לאחר שהסובייקט התגבש כישות אנושית המתמסדת כהיות, בדומה ל־Dasein. כלומר, בניסוחו הראשוני, שהופיע ב”שיח רומא”, הסובייקט של לאקאן הוצג כ’הוויה’ ה’נהיית'[7] בעצם הדיבור ובתוך השפה, ורק לאחר מכן, בהשפעת הבלשנות הסטרוקטורלית, הסובייקט – על אופיו האקזיסטנציאלי – הוטמע לתוך המבנה של השפה, היינו, למבנה של מסמן, מסומן ומשמעות.

 

כך יצא שהחוקרים, שהתמקדו בחקירתם בפן הסטרוקטורלי של הגותו של לאקאן, התייחסו אמנם לפן הפילוסופי של הגותו, אולם הם לא נתנו משקל מספיק לפן האקזיסטנציאלי־היידגריאני בעבודתו, לא כל שכן לעניין ניסוח הסובייקט כהווייתי.

 

חוקרים בולטים בהגות לאקאן, כמו מילר, באדיו, קריסטבה, בורצ’־יעקובסון, הררי, רודינסקו, ואחרים, מצביעים על כך שלאקאן הושפע עמוקות מן הפילוסופיה המערבית. מקצתם אף מצביעים בפירוש על הקשר שלו לפילוסופיה של היידגר. אולם איש מהם לא הציג מערך מקיף של המשגות שלאקאן אימץ מהגותו של היידגר והטמיע בתוך ניסוחו של הסובייקט הפסיכואנליטי.

 

רודינסקו,[8] חוקרת צרפתייה שחקרה רבות את הפסיכואנליזה בצרפת ובאופן מיוחד את זו של לאקאן, סוקרת את הקשר של לאקאן עם הפילוסופיה, שלטענתה החל עוד בטרם עסק באופן שיטתי בפסיכואנליזה של פרויד. כך, למשל, מתארת רודינסקו את גישושיו של לאקאן אחר גיבוש דרכו המקצועית בשנות השלושים והארבעים של המאה העשרים, שהתנדנדו בין בחירה בכיוון פילוסופי לבין בחירה בכיוון פסיכואנליטי. ההכרעה נפלה לבסוף, בתחילת שנות החמישים של המאה העשרים, לכיוון הפסיכואנליזה, עת טבע את המשפט “בחזרה לפרויד”.[9]

 

אולם, עד להכרעה זו עסק לאקאן בהעמקת התעניינותו בפילוסופיה, שכללה הגויות של פילוסופים מן העת העתיקה – הרקליטוס, פרמנידס, סוקרטס, אפלטון ואריסטו, ושל פילוסופים מתקופות מאוחרות, עד לפילוסופים בני זמנו – דקארט, הגל, קאנט, קירקגור, ניטשה, הוסרל, יספרס, היידגר, סארטר, מרלו פונטי ואחרים. במיוחד התעמק לאקאן בפנומנולוגיה של הגל. החל משנות השלושים המוקדמות של המאה העשרים השתתף לאקאן בהרצאותיו של אלכסנדר קוז’ב, שעסקו בפילוסופיה של הגל ובעיקר בפרשנותו של קוז’ב לפנומנולוגיה של הרוח.[10] טביעות אצבעותיו של לימוד זה ניכרות היטב בסמינרים שהעביר.

 

נקודת הציון בקורות חייו של לימוד הגל לא נעלמה מעיניהם של החוקרים, ובמחקריהם הרבים הם הצביעו על הידע הרב שרכש לאקאן בפילוסופיה הפנומנולוגית של הגל, ועל ההשלכות של ידע זה על חשיבתו הפסיכואנליטית. אולם, לא נמצא בספרות המחקרית מחקר אחד מקיף אודות השפעת הפילוסופיה האקזיסטנציאלית של היידגר על המסד האידיאי של הפסיכואנליזה של לאקאן, וכפועל יוצא מכך, גם לא על הפרקטיקה הפסיכואנליטית שלו.

 

מחקר זה, שבכוונתו להתחקות אחר היסודות ההיידגריאניים בניסוח הסובייקט, נמצא עונה גם על חסר זה. כבר מתחילת המחקר התברר, שהחל משנות החמישים של המאה העשרים חלה תפנית רדיקלית בתפיסתו של לאקאן,[11] וכי שורשיה נטועים עמוק במפגש עם כתביו של הפילוסוף האקזיסטנציאליסט מרטין היידגר. תפנית זו מתאפיינת לא רק בספיגת השפעות אידיאיות מן הפילוסופיה האונטולוגית של היידגר אלא גם, ובעיקר, באימוץ המשגות מחשיבתו האקזיסטנציאלית של היידגר והטמעתן לתוך המשגותיו ההגותיות והקליניות של לאקאן בפסיכואנליזה.

 

עיקר אימוץ המשגותיו של היידגר על ידי לאקאן התבטא בהבניית מושג ה’סובייקט’, ציר מרכזי בעבודתו האנליטית של לאקאן, בהתאמה למושג ה־Dasein כפי שהוא נוסח בחיבוריו של היידגר: היות וזמן, הקדמה למטפיסיקה, “לוגוס הרקליטוס B-50″ ו”מכתב על הומניזם”. היידגר הִמשיג בחיבורים אלה את ה־Dasein על בסיס מאפיינים שכונו על ידו אקזיסטנציאלים (existentials) היינו, מרכיבים שבעצם קיומם הישות האנושית, ה־,Dasein מתקיימת כישות. לאקאן עשה שימוש באותם אקזיסטנציאלים בבואו להמשיג את הסובייקט כישות אשר היא קיימת.

 

לאקאן גם העלה לקדמת הבמה את השאלה שניסח היידגר בעבור ה־Dasein אודות עצמו: מי הינו אני? שאלה זו ששם היידגר בפי ה־Dasein תהפוך את תפיסת הישות האנושית על פניה. לא עוד שואלים אודות הישות האנושית וחוקרים אותה, אלא זוהי הישות האנושית השואלת אודות עצמה ומתוך כך מבינה עצמה, וככזאת היא הוֺוָה, היינו, מתקיימת.

 

אימוץ שאלה זו על ידי לאקאן ייצוֹר תפנית יסודית בפסיכואנליזה שלו: לא עוד מדברים אודות הסובייקט, אלא זהו הסובייקט השואל אודות עצמו ואודות ההוויה של עצמו.[12] שאלה חשובה זו תכונן את הפרקטיקה האנליטית ותהפוך אותה מפרקטיקה של פרשנות הרמנויטית לפרקטיקה של יצירת מובן, שבאמצעותה מתכונן הסובייקט.

 

חוקרים, שהתחקו אחר מוקד השינוי בהגותו של לאקאן בין השנים 1953-1951, נטו לחשוב[13] [14] כי המהפך התחולל אצלו כאשר הוא פנה לכתביו של פרויד, וכי תפנית זו באה כתגובת־נגד להתרחקות הפסיכואנליטיקנים הפוסט־פרוידיאנים, בני זמנו, ממשנתו של פרויד. ראִייה זו הסתמכה על טענתו של לאקאן עצמו, שטען כי ביצירת פרשנויות מרחיקות לכת לכתביו של פרויד איבדו הפוסט־פרוידיאנים את המקור, שאמור לשמש מסד לפרקטיקה הפסיכואנליטית שלהם.

 

לעומתם, אני סבורה כי לאקאן פנה ב’חזרה לפרויד’ לא רק מסיבה זו, אלא גם משום שפגש ולמד את פרשנות היידגר לישות האנושית כ־Dasein; היינו, ישות אשר מתמסדת בהיות שלה.[15] על בסיס פרשנות זו הוא ראה כי ניתן למסד סובייקט אחר מן ה’אני’ בפרקטיקה הקלינית. זהו סובייקט אשר תואם את ה־Dasein, ושניתן ליצור הלימה בינו לבין ה’אני’ הפרוידיאני. לפיכך, לאקאן ניסח תחילה סובייקט הווייתי בנוסח ה־Dasein, ורק לאחר מכן קישר סובייקט הווייתי זה ל’אני’ של פרויד. הראָיה לכך היא שב”שיח רומא”, שהוא הסמינר הראשון המציג את תפיסת הסובייקט החדשה שלו, כבר מופיע סובייקט הווייתי בנוסח ה־Dasein, המשלב בתוכו גם את ה’אני’ של פרויד.

 

נוסף על כך, הבנת הישות כאקזיסטנציאלית, היינו כישות שבהבנת עצמה היא מתהווה והופכת לקיימת כ’הוויה’, ולפיכך היא ה’אמת’, ייתרה כל הסבר או פרשנות אודותיה. הבנה זו אפשרה ללאקאן להגיע למסקנה שהפרשנויות של עמיתיו הפסיכואנליטיקנים באירופה ובארצות הברית הן פרשנויות דמיוניות, מעוותות ומסולפות, שאינן הולמות לאמת.[16] הוא ראה בפרשנויות אלה סכנה, משום שהן יוצרות מגמה של מידוע ה’אני’. כאשר ראיית ה’אני’ מתבססת על נסיינות ותצפיות, ה’אני’ הופך לאובייקט של האמפיריות והוא מאבד את מעמדו כ’עצמי’, קרי: כסובייקט. על רקע הידיעה שקיים רעיון אחר לסובייקט, המייצג סובייקט המתהווה כ’הוויה’ עם התהוות המובן והאמת, התחדדה אצל לאקאן גם ההבנה בדבר הסכנה הטמונה במידוע ה’אני’ בשדה בריאות הנפש.

 

הבנה זו מציינת, לדעתי, את נקודת המפנה שממנה פנה לאקאן ב’חזרה לפרויד’, אלא שבפעם הזו דרך היידגר; כלומר, לאקאן פנה ב’חזרה לפרויד’ כדי לכונן פרקטיקה פרוידיאנית שתתבסס על ‘אני’ פרוידיאני, שינוסח כסובייקט המתמסד כהיות. מהות הסובייקט ההווייתי, המוצגת בנקודת זמן זו ואשר לא תשתנה לאורך כל הגותו של לאקאן, היא של היות טמפוראלי אשר עולה בדיבור כנוכח וכנעלם – אפופני – בעצם הפיכתו למובן. בעבור לאקאן, רק סובייקט כזה הינו סובייקט אותנטי, משום שהוא מציג אמת בעצם התקיימותו בדיבור. לעומתו, הסובייקט של המדע הוא סובייקט לא אותנטי ושקרי, שכן הוא תוצאתו של ידע שהופק אודותיו ולא פרי דיבורו שלו עצמו.

 

ברוח רעיונות אלה בדבר הסובייקט החל לאקאן לפעול בנחרצות בקרב עמיתיו, לחזור ולהתעמק בכתביו של פרויד. הוא כינה זאת ‘בחזרה לפרויד’.[17] הדבר שלאקאן לא הזכיר הוא, שה’חזרה לפרויד’ כרוכה בניסוח הפסיכואנליזה של הסובייקט על בסיס האונטולוגיה האקזיסטנציאלית של ה־Dasein ההיידגריאני.

 

ההתחברות של לאקאן לפילוסופיה האקזיסטנציאלית של היידגר, שהתנגדה לכל תפיסה מדעית נסיינית־תצפיתית של רוח האדם, סיפקה ללאקאן רוח גבית איתנה ומסד אידיאי מוצק, שאפשרו לו לעמוד, כמעט לבדו, אל מול התנועה הפסיכואנליטית הפוסט־פרוידיאנית, שלטענתו מִידעה את הסובייקט. הדי השלכותיה של עמידה זו, נגד מידועו של הסובייקט ונגד מידוע מקורו של הסובייקט – ה’לא מודע’, משמשים גם כיום קיר תמך שעליו נשענים ממשיכיו של לאקאן, הנלחמים נגד מידוע רוח האדם והווייתו. מידוע זה, הנשען כיום הן על רעיון הקוגניציה הן על הביוכימיה, פשט כאש בשדה קוצים בתחומים העוסקים בבריאות הנפש, קרי: פסיכיאטריה, פסיכולוגיה, עבודה סוציאלית והנלווים להם. הוא יצר, ועודנו יוצר, תפיסה הגורמת לפער הולך ומתרחב בין האדם לבין רוחו.

 

אל מול המידוע של רוח האדם העמיד לאקאן מענה, והוא הקשר שבין האדם לרוחו לאור הפילוסופיה האקזיסטנציאלית של היידגר. על אף שלאקאן הכיר היטב את לשון הפילוסופים ד’קארט, קאנט, לייבניץ, הגל, קירקגור, הוסרל, כמו גם של בני זמנו יספרס והיידגר, הוא דבק באופן המקיף והמעמיק ביותר בתפיסתו האונטולוגית של היידגר אודות הישות האנושית. שכן, רק בה מצא את האפשרות לקשור בין הישות והתגלותה האפופנית כ’הוויה’ ובין הדיבור והשפה, ואת התגלותה של הישות כהתגלותה של אמת. בהוויה ובאמת, כך ראה, טמונה רוחה ואנושיותה של הישות האנושית.

 

התפנית שחולל לאקאן בתפיסת הסובייקט גרמה להוקעתו ולפרישתו מקהילת פסיכואנליטיקאים זו. יחד עם זה, היא חיזקה את חתירתו למיסוד פסיכואנליזה שבה הסובייקט הוא ישות ה’נהיית’ מתוך עצמה. אחת השאלות המסקרנות היא, מדוע לא דיבר לאקאן באופן גלוי וברור אודות הזהות שבן הסובייקט ל־Dasein. הוא הציג את הסובייקט כמופע הוויתי, הוא הציג את האופנים שבהם ניתן לזהות ולאתר את הסובייקט כ’הוויה’, כל אלה על בסיס אופניו של ה־Dasein, אולם הוא כמעט לא הזכיר את הסובייקט כ’הוויה’ מסוג ה־Dasein, לא כל שכן את היידגר עצמו והפילוסופיה שלו כמקור לסובייקט הווייתי זה. רק מבין השיטין ניתן היה לדלות את הקשר ההדוק ביותר שלאקאן קשר ביניהם.

 

ניתן אולי להסביר זאת, וזו פרשנותי, בהסבר הקשור לרוח התקופה. לטעמי, לאקאן לא הזכיר את היידגר משום שבשנים הללו, שאחרי מלחמת העולם השנייה, היה היידגר בבחינת מוקצה מחמת מיאוס בשל היותו חבר פעיל במפלגה הנאצית הגרמנית. היידגר, שצידד בנחרצות באידיאולוגיה הנאצית וביישום ערכיה המפוקפקים באוניברסיטה, היה זה שהתנכל למורו, הפילוסוף היהודי המומר אדמונד הוסרל, והרחיקו מסיפה של אוניברסיטת פרייבורג, שבה כיהן כרקטור. לפיכך, אני סבורה כי אי הזכרתו של היידגר נושאת גוון פוליטי; שכן, אם לאקאן ביקש שחברי קהילת הפסיכואנליטיקאים, שהתלכדה סביבו לאחר הוקעתו בידי איגוד הפסיכואנליטיקאים הפריזאי, תאמץ את תפיסתו החתרנית אודות סובייקט אקזיסטנציאלי הנשען באופן הדוק על ה־Dasein ההיידגריאני, הוא לא היה יכול להתיר לעצמו להסתמך על היידגר, שהוקע לאחר המלחמה והורחק מן ההוראה לצמיתות. הוא היה יכול להציג את הסובייקט ההווייתי, שכפי שיתברר הוא טמפוראלי, כגלגולו של ה’אני’ הפרוידיאני מתוך ה’חזרה לפרויד'[18] באופן הרבה יותר מקבל מאשר באופן גלוי ומוצהר דרך הפילוסופיה של היידגר – מה גם שהוא עסק בפרקטיקה שפרויד הניח את יסודותיה, ולא בפילוסופיה.

 

מאז עברה הפילוסופיה של היידגר כברת דרך, שבה היא התבססה כפילוסופיה פורצת דרך בהבנת קיומה של הישות האנושית. ההתעניינות בה הייתה לחובקת עולם, בארצות המערב כמו גם בארצות המזרח, ובמיוחד ביפן. גם בישראל, הפילוסופיה האקזיסטנציאלית שלו זכתה להתעניינות רבה. הודות לקהילת ההוגים בפילוסופיה, שהשכילה להפריד בין הגותו של היידגר לבין אישיותו המטרידה, ממשיכים לעסוק בפילוסופיה שלו עד לימים אלו, כמעט מאה שנים לאחר שנהגתה.

 

בספר זה אתמקד על המשגת הסובייקט רק על בסיס הפילוסופיה האונטולוגית־אקזיסטנציאלית של היידגר. זהו ציר התפתחות אחד מתוך שלושה צירי חשיבה עיקריים של לאקאן. שני הצירים הנוספים הם ציר החשיבה הפסיכואנליטית, שהסתמך על הפסיכואנליזה של פרויד, וציר החשיבה הפנומנולוגית, שהתבסס על הפנומנולוגיה של הגל.

 

מתוך התמקדות בציר החשיבה האונטולוגית־אקזיסטנציאלית של היידגר, אראה כי המימרה שטבע לאקאן, “בחזרה לפרויד”, לא הייתה אלא קריאת כתביו של פרויד בליווי ובאמצעות קריאה פילוסופית של האונטולוגיה האקזיסטנציאלית של היידגר – קריאה שיצרה, בסופו של דבר, את הפסיכואנליזה של לאקאן.