פרק 1
אדוני, איזו זוועה, אקזיסטנציאליזם!
ובו שלושה שותים קוקטייל משמש, אנשים רבים יותר מאחרים בנשף ומדברים על החירות, ואנשים רבים עוד יותר משנים
את חייהם. כמו כן אנו תוהים מהו אקזיסטנציאליזם.
נאמר לפעמים שהאקזיסטנציאליזם הוא הלך רוח יותר מפילוסופיה ושאפשר לחזור אחורה ולמצוא את שורשיו בסופרים מיוסרים של המאה התשע עשרה, ומעבר להם בבְּלֵז פַּסקל, אשר נחרד משתיקתם של מרחבי אין־סוף, ומעבר לו באוגוסטינוס הקדוש החוקר את נפשו, ומעבר לו בתנ״ך, בקהלת הלֵאֶה ובאיוב, האיש שהעז להטיל ספק במשחק ששיחק בו אלוהים והופחד עד כדי כניעה.1 בקיצור, בכל מי שהרגיש אי־פעם ממורמר, מרדני או מנוכר בגלל דבר כלשהו.
אבל אפשר לפנות לכיוון ההפוך ולצמצם את לידת האקזיסטנציאליזם המודרני לרגע אחד סמוך למפנה השנים 1932-1933, כאשר שלושה פילוסופים צעירים ישבו בבר בֵּק־דֶה־גָז ברחוב מונפרנאס בפריז, התעדכנו ברכילות ושתו את משקה הבית, קוקטייל משמש.2
את הסיפור סיפרה לימים בפירוט הרב ביותר סימון דה בובואר, שהייתה אז כבת עשרים וחמש ונטתה להתבונן בעולם מקרוב מבעד לעיניה האלגנטיות שמוטות העפעפיים. היא הייתה שם עם החבר שלה ז'אן־פול סארטר, גבר עגול כתפיים בן עשרים ושבע, שפתיו הדומות לשפתי דג דקר משוכות כלפי מטה, עורו מחוטט, אוזניו בולטות ועיניו פונות לכיוונים שונים, שכן עינו הימנית הכמעט עיוורת נטתה לנדוד כלפי חוץ בגלל אֶקסוֹטרופיה [פזילה קבועה חיצונית] חריפה. השיחה איתו יכלה להיות מבלבלת לפזורי הדעת, אבל אם הכרחת את עצמך להיצמד לעין שמאל, היית מוצא אותה תמיד מסתכלת בך בתבונה ובחום: עינו של אדם שמתעניין בכל מה שאתה יכול לספר לו.
סארטר ובובואר בוודאי התעניינו עכשיו, כי לאדם השלישי על יד השולחן היו חדשות בשבילם. זה היה חברו המקסים של סארטר רמון ארון, שלמד איתו באֵקול נוֹרמל סוּפֵּרייר. כמו השניים האחרים, ארון בילה בפריז את חופשת החורף. אבל סארטר ובובואר לימדו במשך השנה במחוזות של צרפת — סארטר בלה הַאבְר, בובואר ברוּאן — ואילו ארון למד בברלין. עכשיו סיפר לחבריו שגילה שם פילוסופיה בעלת שם מפותל, פנומנולוגיה — מילה ארוכה כל כך אך מאוזנת איזון אלגנטי עד שבצרפתית, כמו באנגלית, היא יכולה למלא לבדה שורה במשקל יאמבי משולש.
ארון אולי אמר משהו כזה: הפילוסופים המסורתיים מתחילים לא אחת באקסיומות או בתאוריות מופשטות, אבל הפנומנולוגים הגרמנים הולכים היישר לחיים כפי שהם חווים אותם, דקה־דקה. הם מזיזים הצידה את רוב הדברים שהניעו את הפילוסופיה מאז אפלטון: תהיות אם הדברים אמיתיים הם או איך נוכל לדעת בוודאות דבר כלשהו עליהם. תחת זאת, הם טוענים שכל פילוסוף ששואל את השאלות האלה כבר נזרק לתוך עולם מלא דברים — או לפחות מלא הופעות של דברים, ״פֵנוֹמֵנָה״ (מן המילה היוונית, שפירושה ״דברים שמופיעים״), תופעות. אז למה שלא נתרכז במפגש עם התופעות ונתעלם מהשאר? התהיות הישנות אינן צריכות להישלל לעד, אלא אפשר לשים אותן בסוגריים, כביכול, כדי שהפילוסופים יוכלו לעסוק בעניינים מעשיים יותר.
ההוגה הראשי של הפנומנולוגים, אדמונד הוסרל, סיפק את סיסמת הגיוס, ״אל הדברים עצמם!״3 פירוש הדבר: אל תבזבזו זמן על הפרשנויות שמצטברות על הדברים, ובעיקר אל תבזבזו זמן בתהייה אם הדברים אמיתיים הם. רק הסתכלו על הדבר הזה שמציג את עצמו לפניכם, יהיה הדבר הזה מה שיהיה, ותארו אותו תיאור מדויק ככל האפשר. פנומנולוג אחר, מרטין היידגר, הוסיף זווית אחרת. בכל תולדותיהם בזבזו הפילוסופים את זמנם בשאלות משניות, אמר, ושכחו לשאול את השאלה החשובה ביותר, שאלת ההוויה. מה זה אומר להיות דבר? למה הכוונה כשאומרים שאתה הוא? עד שלא תשאלו את השאלה הזאת, טען, לעולם לא תגיעו לשום מקום. גם הוא ממליץ על השיטה הפנומנולוגית: להתעלם מההצטברות האינטלקטואלית, לשים לב לדברים ולתת להם להתגלות לפניך.
״אתה מבין, mon petit camarade״, אמר ארון לסארטר — ״ידידי הקטן״, שם החיבה שבו כינה אותו מאז ימי לימודיהם — ״אם אתה פנומנולוג, אתה יכול לדבר על הקוקטייל הזה ולעשות ממנו פילוסופיה!״
בובואר כתבה שסארטר החוויר כששמע זאת. היא העצימה את הדרמה כשרמזה שהם לא שמעו כלל על הפנומנולוגיה. למען האמת, הם ניסו קצת לקרוא את היידגר. תרגום של הרצאתו ״מהי מטפיזיקה?״ הופיע בכתב העת בִּיפוּר, בגיליון שבו הופיע מאמר מוקדם של סארטר בשנת 1931. אבל, היא כתבה, ״מאחר שלא הבנו מילה, לא הצלחנו לעמוד על העניין שבו״.4 עכשיו הם עמדו עליו: זוהי דרך ליצור פילוסופיה ששבה ומחברת אותה אל החוויה הנורמלית הנחווית.
הם היו מוכנים מאוד להתחלה החדשה הזאת. בבית הספר ובאוניברסיטה למדו סארטר, בובואר וארון על פי תוכנית הלימודים הנוקשה של הפילוסופיה הצרפתית, ששלטו בה שאלות של ידיעה ופרשנות מחודשת אין־סופית של כתביו של עמנואל קאנט. השאלות האפיסטמולוגיות [של תורת ההכרה] נפתחו זו אל זו כמו סיבוביו של קליידוסקופ וחזרו תמיד לאותה נקודה: אני חושב שאני יודע משהו, אבל איך אני יכול לדעת שאני יודע מה שאני יודע? זה היה תובעני, אך עקר, וכל שלושת הסטודנטים — אף על פי שהצטיינו בבחינות — הרגישו אי־נחת, וסארטר יותר מהאחרים. לאחר סיום הלימודים רמז שמתבשלת במוחו ״פילוסופיה הרסנית״ חדשה, אבל לא הייתה לו תשובה ברורה לשאלה איזו צורה תלבש, מהסיבה הפשוטה שהוא עצמו לא ידע.5 הוא לא פיתח אותה מעבר לרוח כללית של מרד. עכשיו נראה שמישהו אחר הגיע לשם לפניו. אם סארטר החוויר למשמע החדשות של ארון על הפנומנולוגיה, הרי הסיבה הייתה מן הסתם רוגז לא פחות מאשר התרגשות.
כך או כך, הוא מעולם לא שכח את הרגע הזה, וכעבור יותר מארבעים שנה סיפר בריאיון, ״אני יכול להגיד לך שזה השכיב אותי״.6 הנה, סוף־סוף, פילוסופיה אמיתית. לדברי בובואר, הוא מיהר לחנות הספרים הקרובה ואמר, פחות או יותר, ״תנו לי כל מה שיש לכם על פנומנולוגיה, עכשיו!״ מה שמצאו לו היה כרך דק שכתב תלמיד של הוסרל, עמנואל לוינס, La théorie de l'intuition dans la phénoménologie de Husserl (תאוריית האינטואיציה בפנומנולוגיה של הוסרל). דפי הספרים לא היו מופרדים. סארטר לא המתין עד שתהיה בידיו סכין וקרע את הקצוות והתחיל לקרוא בהליכה ברחוב. יכול היה להיות קיטס, כשראה את תרגומו של צ'פמן להומרוס:
אֲזַי הָיִיתִי כְצוֹפֶה־מָרוֹם
אֶל חוּג עֵינוֹ מַזָּל חָדָשׁ עֵת צָף;
אוֹ כְקוֹרְטֵז אַמִּיץ גִּלָּה פִּתְאֹם
יַם־שֶׁקֶט, בְּעֵין־נֶשֶׁר לוֹ נִשְׁקַף —
עַל דַּרְיֶן הַצּוּק נִצַּב אָז דֹּם
מֻקַּף רוֹאִים־תּוֹהִים — צְבָא אֲנָשָׁיו.7
לסארטר לא היו עיני נשר, והוא מעולם לא הצטיין בשתיקה, אבל הוא בהחלט היה מלא תהיות. כשראה ארון את התלהבותו, הציע לו לנסוע לברלין בסתיו ללמוד במכון הצרפתי שם, כפי שהוא עצמו עשה. סארטר יוכל ללמוד את השפה הגרמנית, לקרוא את חיבורי הפנומנולוגים במקור ולספוג את האנרגייה הפילוסופית שלהם מקרוב.
שנת 1933, כשזה עתה עלו הנאצים לשלטון, לא הייתה השנה המושלמת לעבור לגרמניה. אבל לסארטר זה היה זמן טוב לשנות את כיוון חייו. הוא היה משועמם מההוראה, משועמם ממה שלמד באוניברסיטה, משועמם מכך שעדיין לא התפתח ונהיה מחבר גאוני, כפי שציפה להיות מילדותו. כדי לכתוב מה שרצה — רומנים, מאמרים, כל דבר — ידע שעליו לחוות תחילה הרפתקאות. הוא ראה את עצמו בדמיונו מתרועע עם סבלים בקונסטנטינופול, עושה מדיטציה עם נזירים בהר אתוס, משוטט עם הטמאים בהודו ונלחם עם דייגים בסופות מול חופי ניופאונדלנד.8 לעת עתה, עצם העובדה שלא ילמד בלה האבר כבר הייתה בגדר הרפתקה.
הוא עשה את הסידורים, הקיץ חלף, והוא נסע לברלין ללמוד. בשובו בסוף השנה שעשה שם הביא עימו תערובת חדשה: שיטות הפנומנולוגיה הגרמנית, מעורבבות עם רעיונות של הפילוסוף הדני סרן קירקגור ושל אחרים שקדמו לו, מתובלות בתיבול הצרפתי המיוחד של הרגישות הספרותית שלו עצמו. הוא החיל את הפנומנולוגיה על חייהם של בני אדם בדרך אישית ומרגשת יותר מזו שהתכוונו לה ממציאיה אי־פעם, ובכך נעשה האב המייסד של פילוסופיה שנעשתה בין־לאומית בהשפעתה, אך נותרה פריזאית בטעמה: האקזיסטנציאליזם המודרני.
ההברקה בהמצאתו של סארטר נעוצה בעובדה שהוא אכן הפך את הפנומנולוגיה לפילוסופיה של קוקטייל משמש — ושל המלצרים שהגישו אותו. וגם לפילוסופיה של הציפייה, של העייפות, של החששנות, של ההתרגשות, של טיול במעלה גבעה, של התשוקה למאהבת נחשקת, של המיאוס ממאהבת לא רצויה, של גני פריז, של הים הסתווי הקר בלה האבר, של התחושה כשיושבים על ריפוד דחוס מדי, של הדרך שבה שדי אישה מתמזגים כשהיא שוכבת על גבה, של הריגוש שבתחרות אגרוף, של סרט, של שיר בסגנון ג'ז, של ראייה חטופה של שני זרים שנפגשים מתחת לפנס רחוב. הוא יצר פילוסופיה מסחרחורת, ממציצנות, מבושה, מסדיזם, ממהפכה, ממוזיקה ומסקס. המון סקס.
פילוסופים לפניו כתבו במשפטים ובטיעונים זהירים, ואילו סארטר כתב כמו סופר — שלא במפתיע, כי זה מה שהוא היה. ברומנים שלו, בסיפורים הקצרים ובמחזות וכן במסות הפילוסופיות כתב על התחושות הגופניות של העולם ועל המבנים והלכי הרוח בחיי אדם. מעל לכול כתב על נושא אחד גדול: מה פירוש הדבר להיות חופשי.
הוא סבר שהחירות מונחת בליבה של כל חוויה אנושית, והיא שמבדילה את בני האדם מכל סוגי האובייקטים האחרים. הדברים האחרים רק נמצאים במקום, מחכים שידחפו אותם או ימשכו אותם. אפילו בעלי החיים שאינם בני אדם נוהגים לרוב על פי האינסטינקטים וההתנהגויות שמאפיינים את מינם, כך סבר סארטר. אבל בתור אדם, אין לי שום טבע מוגדר מראש. אני יוצר את הטבע הזה באמצעות מה שאני בוחר לעשות. כמובן, אני עשוי להיות מושפע מהביולוגיה שלי או מהיבטים של תרבותי והרקע האישי שלי, אבל שום דבר מזה לא מצטרף לכלל תוכנית מלאה שעל פיה אפשר ליצור אותי. אני תמיד מקדים בצעד אחד את עצמי, ממציא את עצמי תוך כדי הליכה.
סארטר ניסח את העיקרון הזה בסיסמה של שלוש מילים, המגדירות לדעתו את האקזיסטנציאליזם: ״הקיום קודם למהות״.9 מה שהנוסחה הזאת מרוויחה בתמצות היא מפסידה בבהירות. אבל היא אומרת בערך שכשאני מוצא את עצמי מושלך אל העולם, אני ממשיך ויוצר את ההגדרה שלי (או את טבעי או את מהותי) בדרך שלעולם אינה קורית באובייקטים אחרים או בצורות חיים אחרות. ייתכן שתחשוב שהגדרת אותי בתווית כלשהי, אבל אתה טועה, שכן אני תמיד עבודה בהתקדמות. אני יוצר את עצמי כל הזמן באמצעות פעולה, והדבר הזה בסיסי כל כך למצבי האנושי עד שבעיני סארטר הוא־הוא המצב האנושי, מרגע ההכרה הראשון ועד הרגע שבו המוות מוחק אותה. אני הוא חירותי: לא יותר, לא פחות.
זה היה רעיון משכר, ומשזיקק אותו סארטר במלואו — כלומר בשנים האחרונות של מלחמת העולם השנייה — זה היה הרעיון שעשה אותו לכוכב. נערכו מסיבות לכבודו, חיזרו אחריו כגורו, ראיינו אותו, צילמו אותו, הזמינו אותו לכתוב מאמרים והקדמות, להשתתף בוועדות, לשדר ברדיו. פעמים רבות התבקש להתבטא בנושאים שמחוץ לתחום מומחיותו, אך מעולם לא חסרו לו מילים. סימון דה בובואר כתבה גם היא יצירות ספרות, תוכניות רדיו, יומנים, מאמרים ומסות פילוסופיות — כולם מאוחדים בפילוסופיה שפעמים רבות הייתה קרובה לזו של סארטר, אם כי חלק גדול ממנה היא פיתחה בנפרד, והדגש שלה היה שונה. שניהם נסעו לסיורי הרצאות וספרים יחד, לפעמים הושבו על כיסאות דומים לכס מלכות במרכז דיונים, כיאה למלך ולמלכה של האקזיסטנציאליזם.10
סארטר הבין לראשונה שנהיה ידוען ב-28 באוקטובר 1945, כשהרצה לפני Club Maintenant (״מועדון עכשיו״) באולם סֶנטרו בפריז. גם הוא וגם המארגנים המעיטו בהערכת הקהל שיבוא לשמוע הרצאה של סארטר. המונים צבאו על הקופה; רבים נכנסו בחינם כי לא הצליחו להתקרב אל דלפק הכרטיסים. בדוחק נשברו כיסאות, ואחדים התעלפו בחום שלא בעונתו. כדברי הכיתוב באחד התצלומים במגזין טיים, ״הפילוסוף סארטר. נשים התעלפו״.11
ההרצאה קצרה הצלחה גדולה. סארטר, שגובהו היה רק כמטר וחצי, מן הסתם נראה בקושי מעל הקהל, אבל הוא נתן היצג מלהיב של רעיונותיו, ולאחר זמן הפך את ההרצאה לספר, L'existentialisme est un humanisme (האקזיסטנציאליזם הוא הומניזם. תורגם לאנגלית בשם Existentialism and Humanism). הן ההרצאה הן הספר הגיעו לשיאם באנקדוטה אשר נשמעה מוכרת מאוד לקהל שחווה זה לא כבר את הכיבוש הנאצי ואת השחרור. הסיפור טמן בחובו הן את ההלם שגרמה הפילוסופיה שלו הן את קסמה.
בזמן הכיבוש, סיפר סארטר, בא אליו יום אחד תלמיד שלו לשעבר לשאול בעצתו. אחיו של הצעיר נהרג בקרבות בשנת 1940, לפני כניעת צרפת; אחרי הכניעה נעשה אביו משתף פעולה ונטש את המשפחה. הצעיר נהיה בן המשפחה ומקור התמיכה היחיד של אימו. אבל הדבר שייחל לעשות הוא לעבור את הגבול ולהסתנן אל ספרד ולהגיע ממנה לאנגלייה כדי להצטרף לכוחות צרפת החופשית בגולה ולהילחם בנאצים — לחימה אמיתית סוף־סוף והזדמנות לנקום את מות אחיו, להתריס כנגד אביו ולעזור לשחרר את ארצו. הבעיה היא שאימו תישאר לבד ותיחשף לסכנה בימים שאפילו להשיג אוכל היה קשה. זאת ועוד, עזיבתו עלולה לסבך אותה בצרות עם הגרמנים. אם כך: האם עליו לעשות את המעשה שיועיל לאימו, מעשה שיש בו יתרונות ברורים לה בלבד, או שמא עליו לסמוך על המזל ולהצטרף ללוחמים ולהביא תועלת לרבים?
פילוסופים עדיין מסתבכים כשהם מנסים לפתור דילמות אתיות מסוג זה. לחידה של סארטר יש מן המשותף עם ניסוי מחשבתי מפורסם, ״בעיית הקרונית״.12 בניסוי הזה אתם רואים רכבת או קרונית שיצאו משליטה והן דוהרות לאורך מסילה שאליה קשורים במרחק־מה קדימה חמישה בני אדם. אם לא תעשו דבר, ימותו חמשת האנשים; אבל אתם מבחינים במנוף שאפשר להפעיל ולהסיט את הרכבת אל מסילה צדדית. אבל אם תעשו זאת, ייהרג אדם אחד, אשר קשור לחלק זה של המסילה ועתיד להינצל אם לא תעשו כלום. מה תעשו אפוא: תגרמו למותו של האדם האחד הזה או שלא תעשו דבר ותניחו לחמישה למות? (בגרסה אחרת, הנקראת בעיית ״האיש השמן״, תוכלו להסיט את הרכבת מהמסילה רק אם תשליכו אל המסילה מגשר סמוך אדם גדל מידות. הפעם אתם חייבים להניח את ידיכם באופן גופני על האדם שאתם עומדים להרוג, דבר שעושה את הדילמה רגשית וקשה יותר.) אפשר לראות בהחלטת הסטודנט של סארטר החלטה מסוג ״בעיית הקרונית״, אבל מסבכת אותה עוד יותר העובדה שאין הוא יכול להיות בטוח שנסיעתו לאנגלייה אכן תעזור למישהו ואף לא שעזיבתו את אימו תפגע בה פגיעה חמורה.
אבל סארטר לא התעניין בשקלא וטריא של חשבון אתי כדרכם המסורתית של הפילוסופים — קל וחומר אנשי בעיית הקרונית או ה״קרונולוגים״, כפי שהחלו לכנות אותם. הוא הוליך את קהלו לחשוב על כך באופן אישי יותר. מה מרגישים כשעומדים לפני ברירה שכזאת? איך בדיוק יכול צעיר מבולבל להתמודד עם החלטה שכזאת, שעניינה הוא איך לפעול? מי יכול לעזור לו, ואיך?13 סארטר ניגש לשאלה האחרונה הזאת על ידי דיון בשאלה מי אינו יכול לעזור לו.
קודם שבא התלמיד לסארטר, חשב לשאול בעצתם של בני סמכא מוכרים בתחום המוסר. הוא שקל ללכת לכומר — אבל הכמרים היו לפעמים משתפי פעולה בעצמם, וממילא הוא ידע שהאתיקה הנוצרית אינה יכולה אלא לומר לו לאהוב את רעהו ולהועיל לזולת בלי לציין איזה זולת — אימא או צרפת. אחר כך חשב לפנות לפילוסופים שאת משנתם למד בבית הספר — מעיינות החוכמה, כביכול. אבל הפילוסופים מופשטים מדי: הוא הרגיש שאין להם מה לומר לו במצבו. לאחר מכן ניסה להקשיב לקולו הפנימי: אולי ימצא את התשובה עמוק בליבו. אבל לא: בנשמתו שמע התלמיד רק את המולת הקולות האומרים דברים שונים (אולי דברים כמו: אני חייב להישאר, אני חייב ללכת, אני חייב לעשות מעשה אמיץ, אני חייב להיות בן טוב, אני רוצה לפעול אבל אני מפחד, אני לא רוצה למות, אני צריך לברוח. אני אהיה אדם טוב יותר מאבא! האם אני אוהב את המדינה שלי באמת? האם אני מעמיד פנים?). בתוך הקקופוניה הזאת הוא אפילו לא היה מסוגל לסמוך על עצמו. כמוצא אחרון פנה הצעיר למורהו לשעבר סארטר, בידיעה שממנו לפחות לא יקבל תשובה קונבנציונלית.
ואכן, סארטר הקשיב לבעיה שלו ואמר בפשטות, ״אתה חופשי, ולכן עליך לבחור — כלומר להמציא״. שום אותות אינם מוענקים בעולם הזה, אמר. אף אחת מהרשויות הישנות אינה יכולה לשחרר אותך מנטל החירות. אתה יכול לשקול שיקולים מוסריים או מעשיים בזהירות ככל שתחפוץ, אבל בסופו של דבר אתה חייב לקפוץ למים ולעשות מעשה, ומה יהיה אותו מעשה — דבר זה תלוי בך.
סארטר אינו אומר לנו אם הסטודנט הרגיש שהעצה הועילה לו וגם לא מה החליט לעשות בסופו של דבר. אנחנו לא יודעים אם היה קיים, או שמא הוא תערובת של כמה ידידים צעירים או אפילו המצאה גמורה. אבל העניין שרצה סארטר שקהלו יקלוט הוא שכל אחד מהם חופשי כמו הסטודנט, גם אם מצוקותיו פחות דרמטיות. אולי אתם חושבים שחוקי מוסר מדריכים אתכם, אמר להם, או שאתם פועלים בדרכים מסוימות בגלל המבנה הפסיכולוגי שלכם או החוויות שחוויתם, או בגלל מה שקורה סביבכם. גורמים אלה יכולים למלא תפקיד, אבל התערובת כולה רק נוספת ל״מצב״ שממנו עליך לפעול. גם אם המצב בלתי נסבל — אולי אתה עומד להיות מוצא להורג או כלוא בכלא של הגסטפו או עומד ליפול מצוק — אתה עדיין חופשי להחליט מה לעשות במצב הזה, במחשבה ובמעשה. החל מהמקום שאתה נמצא בו כעת, אתה בוחר. ובבחירה זו אתה גם בוחר מי תהיה.
אם זה נשמע קשה ומרפה ידיים, זה מפני שכך הוא הדבר. סארטר אינו מכחיש שהצורך להחליט החלטות בלי הרף מעורר חרדה מתמדת. הוא מעצים את החרדה הזאת כשהוא אומר שמה שאתה עושה באמת חשוב. אתה צריך לבחור את בחירותיך כאילו אתה בוחר בשם האנושות כולה ונושא את כל נטל האחריות לדרך שבה המין האנושי נוהג. אם אתה חומק מן האחריות הזאת על ידי כך שאתה מרמה את עצמך ואומר בליבך שאתה קורבן של הנסיבות או של עצתו הרעה של אדם אחר, אינך עומד בדרישות חיי האדם ובוחר בקיום מזויף, מנותק מה״אותנטיות״ שלך.
עם הצד המפחיד של הדבר מגיעה הבטחה גדולה: מן האקזיסטנציאליזם של סארטר משתמע שאתה יכול להיות אותנטי וחופשי כל עוד אתה ממשיך להתאמץ. הוא מלהיב בדיוק באותה מידה שהוא מפחיד, ומאותן סיבות. כמו שסיכם סארטר בריאיון זמן קצר לאחר ההרצאה:
אין נתיב מסומן שמוביל את האדם אל ישועתו; עליו להמציא כל הזמן את נתיבו. אבל להמציא אותו הוא חופשי, אחראי, בלי תירוצים, וכל תקווה שוכנת בחובו.14
זו מחשבה מרעננת, והיא משכה את הלבבות בשנת 1945, בעוד מוסדות חברתיים ופוליטיים מבוססים מתערערים עקב המלחמה. בצרפת ובמקומות אחרים, לרבים היו סיבות טובות לשכוח את העבר הקרוב על פשרותיו המוסריות ועל זוועותיו ולהתמקד בהתחלות חדשות. אבל היו גם סיבות עמוקות יותר לבקש התחדשות. הקהל של סארטר שמע את המסר שלו כשמרבית אירופה הייתה עיי חורבות, כשהחלו להגיע ידיעות על מחנות ההשמדה הנאציים, וכשהירושימה ונגסאקי נהרסו בפצצות אטום. המלחמה גרמה לאנשים להבין שהם ורעיהם בני האדם מסוגלים לחרוג לחלוטין מנורמות תרבותיות; לא פלא שהרעיון של טבע אנושי קבוע נראה מפוקפק. יהיה אשר יהא העולם החדש שעומד לקום מתוך העולם הישן, יהיה צריך כנראה לבנותו בלי הדרכה אמינה של מקורות סמכות כמו פוליטיקאים, מנהיגים דתיים ואפילו פילוסופים — כלומר פילוסופים מהסוג הישן, בעולמותיהם הרחוקים והמופשטים. אבל כאן היה סוג חדש של פילוסוף, שמוכן לקפוץ למים ומתאים לגמרי למשימה.
השאלה הגדולה של סארטר באמצע שנות הארבעים הייתה: בהנחה שאנחנו חופשיים, איך נוכל להיטיב להשתמש בחירות שלנו בזמנים מאתגרים שכאלה? במאמרו ״סוף המלחמה״, אשר נכתב מיד לאחר הירושימה ופורסם באוקטובר 1945 — החודש שבו הרצה את ההרצאה — תבע מקוראיו להחליט איזה סוג של עולם הם מבקשים להם, ולפעול להקמתו.15 מעתה ואילך, כתב, עלינו להביא בחשבון תמיד את הידיעה שאנו יכולים להרוס את עצמנו כאוות נפשנו, אותנו ואת כל ההיסטוריה שלנו ואולי את החיים עצמם עלי אדמות. שום דבר אינו עוצר אותנו חוץ מהבחירה החופשית שלנו. אם ברצוננו לשרוד, עלינו להחליט לחיות. הוא הציע אפוא פילוסופיה המיועדת למין שזה עתה הפחיד את עצמו עד מוות, אך מרגיש סוף־סוף שהוא מוכן להתבגר ולשאת באחריות.
המוסדות שעל סמכותם ערער סארטר בכתביו ובהרצאותיו הגיבו בתוקפנות. ב-1948 צירפה הכנסייה הקתולית ל״רשימת הספרים האסורים״ שלה את כל כתביו של סארטר — מספר הפילוסופיה הגדול שלו הישות והאין ועד הרומנים, המחזות והמאמרים.16 הם חששו, בצדק, שדבריו על החירות עלולים לגרום לאנשים לפקפק באמונתם. גם החיבור הפמיניסטי הפרובוקטיבי עוד יותר של סימון דה בובואר, המין השני, צורף לרשימה. היה צפוי שפוליטיקאים שמרנים ישנאו את האקזיסטנציאליזם; מפתיע יותר שגם המרקסיסטים שנאו אותו. אמנם סארטר זכור היום פעמים רבות בתור מגן המשטרים הקומוניסטיים, אבל זמן רב הוא הושמץ בידי המפלגה הקומוניסטית. אחרי הכול, אם בני אדם מתעקשים לחשוב על עצמם כיחידים חופשיים, איך תוכל להתרחש אי־פעם מהפכה מאורגנת כראוי? המרקסיסטים חשבו שהאנושות נועדה לעבור שלבים קבועים לקראת גן עדן סוציאליסטי; כך לא נשאר מקום רב לרעיון שכל אחד מאיתנו אחראי באופן אישי למה שהוא עושה. מנקודות מוצא אידאולוגיות שונות הסכימו כמעט כל מתנגדי האקזיסטנציאליזם שהוא, כניסוחו של מאמר בלה נוּבֵל ליטֵרֵר, ״תערובת מבחילה של יומרנות פילוסופית, חלומות מעורפלים, פרטים טכניים של הפיזיולוגיה, טעם חולני וארוטיות מהוססת... עוּבר מופנם שאפשר להפיק הנאה ברורה מריסוקו״.17
התקפות שכאלה רק הגבירו את קסמו של האקזיסטנציאליזם בעיני הצעירים והמורדים, אשר ראו בו דרך חיים ותווית אופנתית. מאמצע שנות הארבעים שימשה המילה ״אקזיסטנציאליסט״ מילת קיצור לכל מי שעשה אהבה חופשית ורקד לצלילי ג'ז בשעות הקטנות של הלילה. כמו שכתבה השחקנית ואשת מועדוני הלילה אן־מארי קָזָליס בזיכרונותיה, ״אם היית בת עשרים בשנת 1945, אחרי ארבע שנות כיבוש, חירות משמעה היה גם החירות ללכת לישון בשעה ארבע או חמש לפנות בוקר״.18 משמעה היה העלבת זקניך וקריאת תיגר על סדר הדברים. משמעה היה יכול להיות גם ערבוב מופקר של גזעים ומעמדות שונים. הפילוסוף גבריאל מרסל שמע ברכבת גברת אחת אומרת, ״אדוני, איזו זוועה, אקזיסטנציאליזם! יש לי חברה שהבן שלה אקזיסטנציאליסט; הוא חי בְּמטבח עם כושית!״19
תת־התרבות האקזיסטנציאליסטית שנוצרה בשנות הארבעים מצאה לה משכן בסביבות כנסיית סן־ז'רמן־דה־פרה בגדה השמאלית של פריז — אזור שעדיין חולב את הקשר הזה לאקזיסטנציאליזם ככל שיש בו ערך. סארטר ובובואר גרו שנים רבות בבתי מלון זולים בסן־ז'רמן וכתבו כל שעות היום בבתי קפה, בעיקר כי היה שם חם יותר מאשר בחדרים הלא מחוממים בבתי המלון. הם חיבבו את קפה פְלור, את קפה דה מָאגו ואת בַּר נפוליאון, שהיו מקובצים כולם סביב שדרות סן־ז'רמן פינת רחוב בונפרטה. קפה פלור היה הטוב ביותר כי בעליו הרשה להם לפעמים לעבוד בחדר פרטי בקומה העליונה כאשר עיתונאים או עוברי אורח חטטנים הפריעו יותר מדי.20 אך הם גם אהבו את השולחנות מלאי החיים למטה, לפחות בימים הראשונים: סארטר נהנה לעבוד בחללים ציבוריים בתוך רעש והמולה. הוא ובובואר משלו בחצר של ידידים, עמיתים, אמנים, סופרים, סטודנטים וסטודנטיות, מאהבים ומאהבות, כולם מדברים בבת אחת וכולם אפופים בסרטים של עשן סיגריות או מקטרות.
אחרי בתי הקפה היו מועדוני הג'ז התת־קרקעיים: במועדון לוֹריינטה ניגנה להקתו של קלוד לוּטֵר בלוז, ג'ז ורגטיים, ואילו הכוכב של מועדון טאבו היה החצוצרן והסופר בוריס ויאן. יכולתם להתערסל לקול הגִעגועים והפעיות המחוספסים של להקת ג'ז או להתווכח על אותנטיות בפינה חשוכה ולהקשיב לקולה ספוג העשן של חברתה של קזליס והמוזה שלה, ז'ולייט גרקו, שנהייתה זמרת מפורסמת אחרי בואה לפריז ב-1946. היא, קזליס ומישל ויאן (אשתו של בוריס) היו צופות במבקרים החדשים במועדון לוריינטה ובמועדון טאבו ומונעות כניסה מכל מי שנראה לא מתאים — אם כי לדברי מישל ויאן, הן היו מתירות כניסה לכל אחד ״כל עוד הוא היה מעניין — כלומר היה לו ספר תחת זרועו״.21
בין הלקוחות הקבועים היו רבים מהאנשים שכתבו את הספרים האלה, בעיקר רמון קנו וחברו מוריס מרלו־פונטי, אשר גילו שניהם את עולם מועדוני הלילה באמצעות קזליס וגרקו.
גרקו השיקה אופנה של שיער ארוך, חלק, אקזיסטנציאליסטי — מראה ״קורבן הטביעה״, כפי שכתב עיתונאי אחד — ושל מראה שִיק בסוודרים עבים ובמעילי גברים מופשלי שרוולים.22 היא אמרה שגידלה את שערה מלכתחילה כדי להתחמם בשנות המלחמה; בובואר אמרה את אותו הדבר על הרגלה לחבוש טורבן. האקזיסטנציאליסטים לבשו חולצות ומעילי גשם משומשים; חלקם התהדרו במה שנשמע כמו סגנון פרוטו־פַּאנקי. צעיר אחד התהלך לבוש ב״חולצה קרועה ומרופטת לגמרי״, על פי דיווח של עיתונאי. בסופו של דבר הם אימצו את הבגד האקזיסטנציאליסטי האיקוני מכולם: סוודר הגולף השחור.
בעולם המרדני הזה, כמו בעולמם של הבוהמיינים והדאדאיסטים הפריזאים בדורות הקודמים, כל מה שמסוכן ופרובוקטיבי היה טוב, וכל מה שנחמד או בורגני היה רע. בובואר אהבה לספר על ידידהּ האמן הגרמני האלכוהוליסט והדלפון שכינויו ווֹלְס (מאלפרדו אוטו וולפגנג שוּלצֶה, שמו האמיתי), ששוטט בסביבה וחי מנדבות ומשיירי מזון.23 יום אחד שתה עם בובואר על מדרכה של בר אחד, וג'נטלמן עשיר למראה עצר לדבר איתו. אחרי שהלך, פנה וולס אל בובואר במבוכה ואמר, ״אני מצטער; הבחור הזה הוא אחי: בנקאי!״ שיעשע אותה לשמוע אותו מתנצל בדיוק כפי שהיה הבנקאי מתנצל אילו נראה מדבר עם קבצן. עולם זה של היפוך יוצרות אולי נראה פחות מוזר היום, לאחר עשרות שנים של היפוכים כאלה בתרבות הנגד, אבל באותו הזמן עדיין היה בכוחו לזעזע כמה אנשים — ולשמח אחרים.
עיתונאים, ששגשגו מסיפורי זימה על המיליֶה האקזיסטנציאליסטי, הראו עניין מיוחד בחיי האהבה של בובואר וסארטר. היה ידוע שלזוג יש יחסים פתוחים, שבהם כל אחד הוא השותף או השותפה העיקריים ארוכי הטווח של האחר או האחרת, אך חופשי או חופשית לקחת לו או לה מאהבות או מאהבים אחרים. שניהם מימשו את החירות הזאת בהתלהבות. לבובואר היו קשרים עמוקים בשלב מאוחר יותר בחייה, ובכלל זה עם הסופר האמריקני נלסון אלגרן ועם הקולנוען הצרפתי קלוד לנצמן, יוצר הסרט התיעודי שואה, שאורכו תשע שעות. בתור אישה נשפטה בובואר בחומרה רבה יותר על התנהגותה, אבל העיתונות גם לעגה לסארטר על פיתוייו הסדרתיים. בכתבה אחת בסַמְדי סוּאָר בשנת 1945 נטען כי פיתה נשים לחדר השינה שלו בהצעה לרחרח את גבינת הקממבר שלו24 (טוב, היה קשה להשיג גבינה טובה ב-1945).
בעצם, סארטר לא היה צריך לנפנף בגבינה כדי להכניס נשים למיטתו. יש מקום להתפלא על כך כשמסתכלים בתצלומיו, אבל הצלחתו לא נבעה ממראהו, אלא מהאנרגייה האינטלקטואלית והביטחון שאפפו אותו. הוא דיבר באופן מרתק על רעיונות, אבל הוא גם היה משעשע: הוא שר את "Old Man River" ולהיטי ג'ז אחרים בקול נאה,25 ניגן בפסנתר ועשה חיקויים של דונלד דאק. רמון ארון כתב על סארטר בימי לימודיו ש״כיעורו נעלם ברגע שהתחיל לדבר, ברגע שמחקה תבונתו את הפצעונים ואת השלפוחיות על פניו״.26 מכרה אחרת, ויולט לדוק, הסכימה שפניו מעולם לא יכלו להיות מכוערות כי היו מוארות בברק של שכלו, והיה בהן ״היושר של הר געש מתפרץ״ ו״הנדיבות של שדה שזה עתה נחרש״. וכאשר צייר הפסל אלברטו ג'קומטי את סארטר, קרא בשעת העבודה, ״איזו דחיסות! אילו קווים עזים!״ פניו של סארטר היו פנים פילוסופיות וחקרניות: כל דבר בהן שלח אותך למקום אחר, מסתחרר ועובר מתָו אסימטרי אחד למשנהו. הוא יכול להתיש את בני שיחו, אבל לא היה משעמם, וחבורת מעריציו הלכה וגדלה.
מערכת היחסים הפתוחה של סארטר ובובואר הייתה בשבילם יותר מהסדר אישי; היא הייתה בחירה פילוסופית. הם רצו לחיות את תורת החירות שלהם. המודל הבורגני של נישואים לא משך אותם, הוא ותפקידיו המגדריים הקפדניים, בגידותיו הסודיות והתמסרותו לצבירת רכוש וילדים. לא היו להם ילדים, רכושם היה מועט, והם אפילו לא חיו מעולם יחד, למרות שהעמידו את מערכת היחסים שלהם לפני כל המערכות האחרות ונפגשו כמעט כל יום לעבוד זה לצד זה.
הם הפכו את הפילוסופיה שלהם לחומר של החיים האמיתיים גם בדרכים אחרות. שניהם האמינו בהתמסרות לפעילות פוליטית והקדישו את זמנם, את מרצם ואת פרסומם לרשות כל מי שבמטרותיו תמכו. חברים צעירים פנו אליהם לעזרה בהתחלת הקריירה שלהם ולתמיכה כספית: לבובואר ולסארטר, לכל אחד מהם בנפרד, היו בני חסות. הם שפעו מאמרים פולמוסיים ופרסמו אותם בכתב העת שייסדו עם חברים ב-1945, לה טן מודרן (Les Temps modernes, זמנים מודרניים). בשנת 1973 היה סארטר גם מייסד־שותף של עיתון השמאל החשוב ליברסיון. הוא עבר כמה תמורות מאז, כולל תזוזה לעבר פוליטיקה מתונה יותר וכמעט פשיטת רגל, אך שני העיתונים עדיין קיימים בזמן כתיבת השורות האלה.
ככל שעלה מעמדם והכול חבר לפתות אותם לתוך הממסד, נשארו סארטר ובובואר איתנים בהתעקשותם להישאר אאוטסיידרים אינטלקטואלים. אף אחד מהם לא נהיה אקדמאי במובן המקובל. הם התפרנסו מהוראה בבתי הספר ומעבודה קבלנית [פרילנס]. חבריהם עשו כמותם: הם היו מחזאים, מוציאים לאור, עיתונאים, עורכים או מסאים, אבל רק קומץ היו אינסיידרים באוניברסיטה. כאשר הוצעו לסארטר עיטור לגיון הכבוד על פעילותו ברזיסטנס בשנת 1945 ופרס נובל לספרות בשנת 1964, הוא דחה את שניהם ונימק זאת בצורך של סופר להישאר עצמאי מאינטרסים ומהשפעות.27 בובואר דחתה את אות לגיון הכבוד בשנת 1982 מאותה סיבה. בשנת 1949 העמיד פרנסואה מוריאק את סארטר לבחירה לאקדֵמי פרנסֵז, אבל סארטר דחה אותה.
״חיי והפילוסופיה שלי חד הם״, כתב פעם אחת ביומנו, והוא דבק בעיקרון הזה בלי היסוס.28 ערבוב זה של החיים ושל הפילוסופיה גם עורר את התעניינותו בחייהם של אנשים אחרים. הוא היה לביוגרף חדשני, פרסם כשני מיליון מילים של ״כתיבת חיים״, ובכלל זה מחקרים על בודלר, על מלרמה, על ז'נה ועל פלובר וכן ספר זיכרונות מימי ילדותו שלו.29 גם בובואר אספה את פרטי הפרטים של חוויותיה וחוויות ידידיה, עיצבה את כולן בארבעה כרכי אוטוביוגרפיה עשירים והשלימה אותם בספר זיכרונות על אימהּ ובספר זיכרונות על שנותיה האחרונות עם סארטר.
חוויותיו ומוזרויותיו של סארטר מצאו את דרכן אפילו אל החיבורים הפילוסופיים הרציניים ביותר שלו. אלה יכלו להוליד תוצאות מוזרות, אם מביאים בחשבון שהגרסה האישית שלו לחיים נעה מפלשבקים רעים של מֶסקלין וסדרת מצבים מביכים בקשרים עם מאהבות וידידות ועד אובססיות מוזרות כלפי עצים, נוזלים צמיגים, תמנונים וסרטנים. אבל כל זה היה הגיוני על פי העיקרון שקבע לראשונה רמון ארון באותו היום בבֵּק־דֶה־גָז: אתה יכול לעשות פילוסופיה מהקוקטייל הזה. נושא הפילוסופיה הוא כל מה שאתה חווה, כפי שאתה חווה.
לשזירה כזאת של רעיונות ושל חיים היה אילן יוחסין ארוך, אף על פי שהאקזיסטנציאליסטים נתנו לה זווית חדשה. הוגים סטואים ואפיקוריאנים בעולם הקלסי עסקו בפילוסופיה כאמצעי לחיים טובים, ולא כאמצעי לקניית דעת או חוכמה כשהן לעצמן. במחשבה על תהפוכות החיים בדרכים פילוסופיות הם האמינו שיוכלו להיות חסינים יותר, מסוגלים יותר להתעלות מעל לנסיבות ומצוידים טוב יותר להתמודד עם צער, עם פחד, עם כעס, עם אכזבה ועם חרדה. במסורת שמסרו לדורות הבאים, הפילוסופיה אינה עיסוק אינטלקטואלי טהור ולא אוסף של טריקים זולים לעזרה עצמית, אלא שיטה לשגשג ולחיות חיי אדם מלאים ואחראיים.
במרוצת המאות הלכה הפילוסופיה ונעשתה מקצוע שעסקו בו באקדמיות או באוניברסיטאות מלומדים אשר לעיתים התגאו בחוסר התועלת הנפלא של תחומם. ואולם המסורת של פילוסופיה כדרך חיים המשיכה להתקיים במעין קו צללים לצידה, ולעיתים קרובות עסקו בה הוגים עצמאיים שלא מצאו את מקומם באוניברסיטאות המסורתיות. לשני חריגים כאלה במאה התשע עשרה הייתה השפעה חזקה במיוחד על האקזיסטנציאליסטים המאוחרים: סרן קירקגור ופרידריך ניטשה. אף אחד מהם לא היה פילוסוף אקדמי: לקירקגור לא הייתה כלל קריירה אוניברסיטאית, וניטשה היה פרופסור לפילולוגיה יוונית ורומית שנאלץ לפרוש בשל בריאות לקויה. שניהם היו אינדיבידואליסטים, ושניהם היו פולמוסנים מטבעם ומסורים למטרתם — לגרום לבני אדם אי־נוחות. עם שניהם בוודאי היה בלתי נסבל לבלות יותר מכמה שעות. בתור מבשרים, שניהם עומדים מחוץ לסיפור המרכזי של האקזיסטנציאליזם המודרני, אבל הייתה להם השפעה גדולה על מה שהתפתח לימים.
סרן קירקגור, שנולד בקופנהגן בשנת 1813, נתן את הטון כשהשתמש במילה ״אקזיסטנציאלי״ (״קיומי״) בדרך חדשה כדי לציין מחשבה על בעיות הקיום האנושי.
הוא כלל אותה בשמו המסורבל של חיבור משנת 1846: נספח לא־מדעי מסכם לקטעים פילוסופיים: אוסף מימטי־פתטי־דיאלקטי: תרומה אקזיסטנציאלית.30 הכותרת המשונה הזאת הייתה אופיינית לו: הוא אהב לשחק במשחקים בספריו, והיה לו חוש מצוין לביטויים לוכדי תשומת לב: בין ספריו האחרים היו מניירותיו של אדם שעדיין חי, או־או, חיל ורעדה, מושג החרדה ומחלה עדי מוות.
קירקגור היה במקום טוב להבין את הסרבול והקושי של הקיום האנושי. כל מה שנגע לו היה לא סדיר, כולל הילוכו, שכן היה לו חוט שדרה מעוקם שבגינו לעגו לו אויביו באכזריות. הואיל והתייסר בשאלות דתיות והרגיש קרוע משאר האנושות, חי חיי בדידות רוב הזמן. אבל מפעם לפעם היה יוצא לטבול ב״אמבטיות אנשים״ ברחובות קופנהגן, תופס מכרים בדש בגדם וגורר אותם לטיולים פילוסופיים ארוכים. בני לווייתו התקשו לעמוד בקצב בשעה שפסע מתלהם ונופף במקלו. ידיד אחד, הנס ברֶכנר, נזכר איך בטיול עם קירקגור ״אדם נדחף תמיד, לסירוגין, כלפי פנים אל הבתים ואל מדרגות המרתפים או כלפי חוץ אל התעלות״.31 מדי פעם בפעם היה עליו לעבור לצד השני של קירקגור כדי לתפוס שוב מקום. בעיני קירקגור היה זה עניין שבעיקרון להוציא אנשים משיווי משקלם. הוא כתב שהיה רוצה להושיב מישהו על סוס ולהבהיל את הסוס ולהדהירו, או לתת לאדם שממהר סוס צולע, או אפילו לרתום את מרכבתו לשני סוסים שדוהרים בקצב שונה — הכול כדי לדרבן את האדם לראות למה הוא מתכוון ב״תשוקה״ של הקיום.32 קירקגור היה מדרבן מלידה. הוא רב עם בני דורו, ניתק קשרים אישיים, ובאופן כללי יצר קשיים מכל דבר. הוא כתב: ״ההפשטה חסרת אינטרס, אבל עבור מי שקיים, קיומו הוא האינטרס העליון״.33
הוא נקט אותה גישה פולמוסית כלפי אנשי הפילוסופיה של ההיסטוריה. הוא לא הסכים, למשל, עם רנה דקארט, שייסד את הפילוסופיה המודרנית כשקבע: קוֹגיטוֹ אֶרגוֹ סוּם, אני חושב, משמע אני קיים.34 לדעת קירקגור, דקארט הפך את היוצרות. הוא עצמו סבר שהקיום האנושי בא קודם: הוא נקודת המוצא לכל דבר שאנחנו עושים, לא התוצאה של היסק לוגי. הקיום שלי פעיל: אני חי אותו ובוחר אותו, ודבר זה קודם לכל היגֵד שאני יכול להגיד על עצמי. יתר על כן, הקיום שלי הוא שלי: הוא אישי. ה״אני״ של דקארט הוא כללי: הוא יכול לחול על כל אדם, ואילו ה״אני״ של קירקגור הוא ה״אני״ של חריג וכחן ומיוסר.
הוא גם חלק על גו״פ הגל, שהפילוסופיה שלו הראתה את העולם מתפתח באופן דיאלקטי בסדרה של ״צורות תודעה״, וכל שלב עולה על קודמו, עד שכולם מתעלים אל ״הרוח המוחלטת״. ספרו של הגל הפנומנולוגיה של הרוח מוביל אותנו לשיא מפואר כמו השיא של ״ספר ההתגלות״ בברית החדשה, אבל במקום לסיים כשכולם מחולקים בין גן עדן לגיהינום, הוא כולל את כולנו בתודעה קוסמית. קירקגור חלק על הגל בשאלות לא־נוחות אופייניות: מה אם אני בוחר שלא להיות חלק מ״הרוח המוחלטת״ הזאת? מה אם אני מסרב להיקלט ומתעקש להיות רק אני?
סארטר קרא את קירקגור והוקסם מרוחו הפולמוסית ומהמרד שלו נגד השיטות הפילוסופיות הגדולות של העבר. הוא גם שאל את שימושו המסוים של קירקגור במילה ״אקזיסטנס״ (״קיום״) כדי לציין את דרכו של האדם להיות, שבה אנו מעצבים את עצמנו בבחירות ״או־או״ על כל צעד ושעל. סארטר הסכים איתו שבחירה מתמדת זו גורמת לחרדה מחלחלת, שאינה שונה מן הסחרחורת שהאדם חש כשהוא משקיף מצוּק. אין זה הפחד ליפול דווקא, אלא החשש שאינך יכול לבטוח בעצמך שלא תזרוק את עצמך למטה. ראשך מסתחרר; אתה רוצה להיאחז במשהו, לכבול את עצמך — אבל אינך יכול להגן על עצמך בקלות שכזאת מפני הסכנות הנובעות מהיותך חופשי. ״חרדה היא הסחרחורת של החירות״, כתב קירקגור.35 אנו חיים כל חיינו על סף התהום הזאת, לדעתו וגם לדעת סארטר.
אבל היו צדדים אחרים בהגותו של קירקגור שסארטר לא יקבל לעולם. קירקגור חשב שהתשובה ל״מצוקה״ היא לקפוץ את קפיצת האמונה לזרועות אלוהים, בין שאתה בטוח שהוא נמצא שם ובין שלא. זוהי צלילה אל ה״אבסורד״ — אל מה שלא ניתן להוכיח או להצדיק באופן רציונלי. סארטר לא אהב את זה. הוא איבד את אמונתו הדתית בשלב מוקדם בחיים: זה קרה כנראה כשהיה כבן 11 ועמד בתחנת אוטובוס.36 הוא פשוט ידע, לפתע, שאלוהים אינו קיים. האמונה לא חזרה מעולם, והוא נשאר אפוא אתאיסט מושבע כל חייו. הוא הדין לבובואר, שדחתה את חינוכה הדתי הרגיל. הוגים אחרים המשיכו את האקזיסטנציאליזם התאולוגי של קירקגור בדרכים שונות, אבל סארטר ובובואר נרתעו ממנו.
הם מצאו פילוסופיה שהולמת יותר את טעמם במבשר הגדול האחר של האקזיסטנציאליזם במאה התשע עשרה, פרידריך ניטשה. ניטשה נולד ברֵקֶן שבפרוסיה בשנת 1844, ובתחילת דרכו עשה קריירה מזהירה בפילולוגיה, אבל פנה לכתיבת מסות פילוסופיות אידיוסינקרטיות וקובצי אפוריזמים. הוא הפנה אותם נגד הדוגמות החסודות של הנצרות ושל הפילוסופיה המסורתית כאחד: הוא סבר שאלה ואלה הן כיסויים אנוכיים על הוויות החיים הקשות. לא נחוצים אידיאלים מוסריים או תאולוגיים נעלים, אלא צורה ביקורתית עמוקה של היסטוריה תרבותית, או ״גניאלוגיה״, שתחשוף את הסיבות מדוע אנו בני האדם מה שאנחנו ואיך הגענו לידי כך. הוא סבר שאפשר אפילו להגדיר מחדש את כל הפילוסופיה ולראות בה פסיכולוגיה או היסטוריה מסוג מסוים. הוא האמין שכל פילוסוף גדול בעצם כותב ״מעין ספר זיכרונות לא רצוני ולא מודע״ ואינו מחפש ידע באופן לא אישי.37 לימוד הגניאלוגיה המוסרית שלנו אינו יכול לעזור לנו לברוח או לחרוג מעצמנו, אבל הוא יכול לאפשר לנו לראות ברור יותר את אשליותינו ולחיות באופן נמרץ ודעתני יותר.
אין אלוהים בתמונה הזאת, כי בני האדם שהמציאו את אלוהים גם הרגו אותו. עכשיו הכול תלוי בנו בלבד. הדרך לחיות היא לזרוק את עצמנו, לא לאמונה, אלא לתוך חיינו שלנו, לנהל אותם מתוך חיוב של כל רגע, בדיוק כפי שהוא, ולא לרצות שכל דבר בו יהיה שונה ולא לנטור טינה נרגנת נגד אחרים או נגד גורלנו.
ניטשה לא היה מסוגל להגשים את רעיונותיו בחייו, לא מפני שחסר לו אומץ, אלא מפני שגופו בגד בו. בשנות הארבעים לחייו לקה במחלה, כנראה עגבת או גידול במוח, והיא הרסה את שכלו. לאחר תקרית נסערת ברחובות טורינו בינואר 1889, שבמהלכה (לפי הסיפור) כרך את זרועותיו בבכי על צווארו של סוס שסבל מהתעללות, שקע בדמנצייה בלתי הפיכה ובילה את שארית חייו בבית חולים לחולי רוח. הוא מת שם בשנת 1900, ולא ידע כלל על ההשפעה שעתידה להיות ביום מן הימים לראייתו את הקיום האנושי על האקזיסטנציאליסטים ועל אחרים. מן הסתם לא היה מופתע מכך: אמנם בזמנו לא הבינו אותו, אבל הוא תמיד הרגיש שיומו יבוא.
ניטשה וקירקגור היו מבשרי האקזיסטנציאליזם המודרני. הם היו חלוצי רוח המרד והתרעומת, יצרו הגדרה חדשה של קיום בתור בחירה, פעולה ודעתנות וחקרו את הייסורים והקשיים של החיים. הם גם פעלו מתוך אמונה שהפילוסופיה אינה רק מקצוע. היא החיים עצמם — חיי אדם יחיד.
*
לאחר שספגו האקזיסטנציאליסטים המודרניים את ההשפעות המוקדמות האלה, המשיכו הלאה והעניקו השראה לדורם ולדורות הבאים בדרך דומה, במסר שלהם על האינדיבידואליזם והנון־קונפורמיזם. במשך כל המחצית השנייה של המאה העשרים הציע האקזיסטנציאליזם לאנשים סיבות לדחות את המוסכמות ולשנות את חייהם.
היצירה האקזיסטנציאליסטית שחוללה את השינוי הגדול ביותר הייתה המחקר הפמיניסטי החלוצי של סימון דה בובואר, המין השני, שראה אור ב-1949. הספר היה ניתוח של החוויות ובחִירוֹת החיים של הנשים וכן ניתוח של כל תולדות החברה הפטריארכלית, והוא עודד נשים להרחיב את התודעה שלהן, להטיל ספק ברעיונות מקובלים ובפעולות שגרה ולקבל שליטה על קיומן. רבים מקוראיו אולי לא עמדו על כך שהם קוראים יצירה אקזיסטנציאליסטית (גם מפני שהתרגום לאנגלית טשטש את רוב משמעותו הפילוסופית), אבל זה מה שהוא — וכאשר שינו נשים את חייהן אחרי שקראו אותו, עשו זאת בדרכים אקזיסטנציאליסטיות וביקשו חירות ואינדיבידואליות מועצמת ו״אותנטיות״.
הספר נחשב מזעזע בזמנו, בעיקר משום שכלל פרק על לסביוּת — אף על פי שמעטים ידעו שבובואר עצמה קיימה יחסי מין עם שני המינים. גם סארטר תמך בזכויות ההומוסקסואלים, אף על פי שהתעקש תמיד שהמיניות היא עניין של בחירה, דבר שהעלה אותו על מסלול התנגשות עם השקפותיהם של הומוסקסואלים רבים שהרגישו שהם פשוט נולדו ככה. על כל פנים, הפילוסופיה האקזיסטנציאליסטית נתנה להומוסקסואלים עידוד לחיות בדרך שנראית להם, ולא לנסות להתאים את עצמם לרעיונות של אחרים על אורח חייהם.
למדוכאים מטעמי גזע או מעמד או לנאבקים בקולוניאליזם הציע האקזיסטנציאליזם שינוי נקודת המבט — פשוטו כמשמעו, שכן סארטר טען שכל המצבים צריכים להישפט לפי האופן שבו הם נראים בעיני המדוכאים ביותר או בעיני מי שסבלם הוא הגדול ביותר. מרטין לותר קינג הבן היה מחלוצי זכויות האזרח שהתעניינו בכך. כששקד על גיבוש הפילוסופיה שלו בדבר התנגדות לא אלימה, קרא את סארטר, את יאספרס, את היידגר ואחרים וכן ואת התאולוג האקזיסטנציאליסטי הגרמני־אמריקני פאול טיליך.38
איש אינו יכול לטעון שהאקזיסטנציאליזם אחראי לכל שינוי חברתי באמצע המאה העשרים. אבל בהתעקשותו על חירות ועל אותנטיות נתן האקזיסטנציאליזם תמריץ לרדיקלים ולאנשי מחאה. וכאשר עלו גלי השינוי והתפרצו בהתקוממות הסטודנטים והפועלים של 1968, בפריז ובמקומות אחרים, הדהדו נושאים אקזיסטנציאליסטיים ברבות מן הסיסמאות שנכתבו על קירות העיר:
— אסור לאסור.
— לא אלוהים ולא אדון.
— האדם אינו ״נבון״; הוא חופשי או לא חופשי.
— הֱיו מציאותיים: דרשו את הבלתי אפשרי.39
כפי שציין סארטר, המפגינים על הבריקדות ב-1968 לא דרשו כלום ודרשו הכול — כלומר הם דרשו חירות.40
ב-1968 רוב ינשופי הלילה קרועי החולצות ומאופרי העיניים של שנות הארבעים המאוחרות כבר התבססו בבתים שלווים ובעבודות שלוות, אבל לא סארטר ולא בובואר. הם צעדו בשורה הקדמית, הצטרפו לבריקדות של פריז ונאמו לפועלי בתי חרושת ולסטודנטים במשמרות השובתים, אף שלפעמים מצאו את עצמם מבולבלים מדרכי הפעולה של הדור החדש. ב-20 במאי 1968 נאם סארטר באסיפה של כ-7,000 סטודנטים שמילאו את האודיטוריום המפואר של אוניברסיטת סורבון. מכל האינטלקטואלים הלהוטים שרצו להיות מעורבים בחרו הסטודנטים בסארטר לחברו למיקרופון ולהוליכו לדבר לפני האסיפה הסוערת — כמו תמיד, הוא היה קטן כל כך עד שהיה קשה לראותו, אבל לא היה לו ספק שהוא מתאים לתפקיד. תחילה הופיע בחלון ודיבר אל הסטודנטים בחצר שבחוץ, כמו האפיפיור במרפסת הווטיקן, ואחרי כן הובל לתוך האולם המלא מפה לפה. הסטודנטים נדחקו לכל פינה וטיפסו על הפסלים — ״היו סטודנטים שישבו על זרועותיו של דקארט ואחרים על כתפיו של רישליֶה״, כתבה בובואר. רמקולים שהורכבו על העמודים במבואה שידרו את הנאומים לקהל שמחוץ לאולם. מצלמת טלוויזיה הופיעה, אבל הסטודנטים צעקו ודרשו לסלק אותה. סארטר היה צריך לשאוג כדי להישמע אפילו במיקרופון, אבל הקהל נרגע לאט והאזין לאקזיסטנציאליסט הזקן הדגול. לאחר הנאום עיכבו אותו בשאלות על סוציאליזם ועל תנועות שחרור פוסט־קולוניאליות. בובואר חששה שלא יצליח לעולם לצאת מהאולם. כשיצא מצא קבוצת סופרים קנאים שהמתינו לתורם לנאום ולא שבעו נחת מכך שהוא ה״כוכב״ היחיד (כפי שרטנה, לפי המסופר, מרגריט דיראס) שביקשו הסטודנטים לשמוע.41
סארטר היה אז קרוב ליום הולדתו השישים ושלושה. מאזיניו היו צעירים דיים להיות נכדיו. מעטים מהם זכרו את סוף המלחמה, ועוד פחות מזה את ראשית שנות השלושים, כאשר הוא התחיל לחשוב על חירות ועל קיום. הם ראו בסארטר אוצר לאומי יותר מאשר אחד משלהם באמת. עם זאת, הם חבו לו יותר משיכלו לשער, נוסף על האקטיביזם הפוליטי. הוא הקים קשר בינם לבין דורו שלו, דור הסטודנטים הממורמרים של שלהי שנות העשרים, שהשתעממו מלימודיהם וייחלו לרעיונות חדשים ״הרסניים״. עוד קודם לכן חיבר אותם אל כל שלשלת הפילוסופים המורדים: ניטשה, קירקגור וכל השאר.
סארטר היה הגשר לכל המסורות ששדד, עשאן מודרניוֹת ואישיוֹת והמציאן מחדש. עם זאת, כל חייו התעקש שהדבר החשוב כלל וכלל אינו העבר, אלא העתיד. אדם צריך לנוע ולנוע, ליצור מה שיהיה: לפעול בעולם ולחולל בו שינוי. התמסרותו לעתיד לא נחלשה גם כאשר נכנס לעשור השביעי לחייו והחל להיחלש, לאבד את מה שנשאר מחזונו ולהיות כבד שמיעה ומבולבל — ולבסוף להיכנע בכל זאת למשא השנים.
שתים עשרה שנים לאחר כיבוש הסורבון נאסף הקהל הגדול מכול להופעה הסלבריטאית האחרונה של סארטר: לווייתו, ב-19 באפריל 1980.42 זה לא היה טקס ממלכתי, שכן התנגדותו לפאר ממסדי כובדה עד הסוף. אבל זה בהחלט היה אירוע ציבורי גדול.
עדיין אפשר לצפות באינטרנט בקטעים מהסיקור הטלוויזיוני: אפשר לראות את שערי בית החולים נפתחים ומשאית קטנה מגיחה לאט, ועליה הר גבוה של גבעולי פרחים שהתנדנדו והתנועעו כמו אלמוגים רכים בשעה שהמכונית הזדחלה לתוך ההמון. עוזרים צעדו לפנים לפנות את הדרך. מאחורי המשאית נסע רכב ההלוויות, ובתוכו נראו הארון וסימון דה בובואר עם אבלים ראשיים אחרים. המצלמה מתמקדת בוורד בודד שתקע מישהו בידית דלת המכונית. ואז היא מראה פינה של האריג השחור המכסה את הארון שבפנים, מעוטר באות אחת, ״S״. הפרשן מספר לנו בקול מהוסה שחמישים אלף בני אדם משתתפים בהלוויה; כשלושים אלף מהם עומדים לאורך כשלושת הקילומטרים של הרחובות הנמשכים מכאן ועד בית הקברות מונפרנאס, בעוד עשרים אלף אחרים מחכים בבית הקברות עצמו. ממש כמו הסטודנטים של 1968, בתוך בית הקברות טיפסו אחדים אל חיקם או אל ראשם של פסלי זיכרון. היו כמה תקלות קטנות; אדם אחד נפל לתוך הקבר הפתוח והיה צריך למשוך אותו החוצה.
כלי הרכב מגיעים ועוצרים; אנו רואים נושאי ארון מוציאים את הארון ונושאים אותו אל קרבת הקבר, כשהם נאבקים לפלס דרך ולשמור בתוך כך על התנהגות נאותה. נושא ארון אחד מסיר את כובעו, ואז קולט שהאחרים לא עשו זאת וחובש אותו שוב: רגע מביך קטן. ליד הקבר הם מורידים את הארון פנימה והאבלים מועברים קדימה. מישהו מעביר כיסא בשביל סימון דה בובואר. היא נראית מבולבלת ותשושה, מטפחת קשורה לשערה; היא כבר הרגיעה את עצמה בתרופות הרגעה. היא שומטת פרח יחיד לתוך הקבר, ועוד פרחים רבים נזרקים עליו.
הסרט מראה רק את הטקס הראשון. באירוע שקט יותר כעבור שבוע הועלה הארון מתוך הקבר, והארון הקטן יותר שבתוכו הוצא כדי לשרוף את גופתו של סארטר. אפרו הובא למקומו הקבוע, באותו בית קברות, אך במקום פחות נגיש לתהלוכה גדולה. ההלוויה הייתה לסארטר הציבורי; בקבורה השנייה השתתפו רק מקורביו. קברו, שאפרה של בובואר נטמן על ידו כשמתה כעבור שש שנים, עדיין שם, מטופח ונקי, ומפעם לפעם מקושט בפרחים.
עם הטקסים הללו הסתיים עידן, וכך גם הסיפור האישי שארג את סארטר ואת בובואר לתוך חייהם של רבים כל כך. בקהל המצולם אפשר לראות מגוון של פרצופים, זקנים וצעירים, שחורים ולבנים, גברים ונשים. ביניהם היו סטודנטים, סופרים, אנשים שזכרו את פעילותו ברזיסטנס בשנות המלחמה, חברי איגודים מקצועיים אשר בשביתותיהם הוא תמך, ופעילים למען עצמאות מהודו־סין, מאלג'יריה וממקומות אחרים, שכיבדו את תרומתו למאבקיהם. עבור מקצתם הייתה ההלוויה כמעט צעדת מחאה: לאחר זמן תיאר אותה קלוד לנצמן כאחרונה בהפגנות 1968 הגדולות.43 אבל רבים השתתפו רק מתוך סקרנות או תחושת אירוע, או מפני שסארטר חולל איזה שינוי קטן בהיבט כלשהו של חייהם — או מפני שסופם של חיים גדולים כל כך מהמידה הרגילה פשוט דרש איזו מחווה של השתתפות.
צפיתי בסרטון הקצר הזה באינטרנט תריסר פעמים או יותר, התבוננתי מקרוב בתמונות המטושטשות של הפנים הרבות ותהיתי מה אמרו האקזיסטנציאליזם וז'אן־פול סארטר לכל אחד מהם. אני יודעת רק מה הם אמרו לי. הספרים של סארטר שינו גם את חיי, אם כי באופן עקיף ומינורי. משום־מה לא שמתי לב לידיעה על מותו של סארטר ועל הלווייתו ב-1980, אם כי אז כבר הייתי אקזיסטנציאליסטית פרוורית בת שבע עשרה.
התחלתי להיות מוקסמת ממנו שנה קודם לכן. מתוך גחמה הוצאתי חלק מהכסף שקיבלתי ליום הולדתי ה-16 על קניית הרומן שלו מ-1938 הבחילה, בעיקר כי אהבתי את התמונה של סלבדור דאלי על עטיפת הספר בהוצאת פינגווין: תצורת סלע בצבע ירוק־מרה ושעון מטפטף. אהבתי גם את הטקסט על הכריכה, שתיאר את הבחילה כרומן על הניכור של האישיות ועל חידת הישות. לא היה לי ברור לגמרי מה פירושו של אותו ניכור, אף שהייתי דוגמה מושלמת לכך באותו הזמן. אבל לא היה לי ספק שיהיה זה ספר לטעמי. הוא אכן היה: כאשר התחלתי לקרוא, יצרתי קשר מידי עם הגיבור הזר העגום אנטואן רוקאנטן, שמבלה את ימיו בשיטוט קדורני בעיירת החוף הפרובינציאלית ״בוביל״ (מעוצבת על פי הדגם של לה האבר שם היה סארטר תקוע במשרת הוראה). רוקאנטן יושב בבתי קפה ומקשיב לתקליטי בלוז במקום להתקדם בביוגרפיה שהוא אמור לכתוב. הוא הולך על שפת הים וזורק אבנים קטנות לתוך מעמקיו האפורים, הדייסתיים. הוא הולך אל פארק ובוהה בשורש חשוף ומפותל של עץ ערמון, שנראה לו כמו עור שלוק, ומאיים למחוץ אותו בעצם כוח הווייתו האטום.44
אהבתי את כל זה וסקרנותי התעוררה כשנודע לי שבסיפור הזה סארטר מציג פילוסופיה שנקראת ״אקזיסטנציאליזם״. אבל מה כל העניין הזה בקשר ל״ישות״? מעולם לא נמחצתי על ידי הישות של שורש עץ ערמון, ולא שמתי לב שלדברים יש ישות. ניסיתי ללכת אל הגנים הציבוריים בעיר הפרובינציאלית שלי, רדינג, ונעצתי מבט בעץ אחד עד שראייתי היטשטשה. זה לא עבד; היה נדמה לי שראיתי משהו זז, אבל זו הייתה רק הרוח שנענעה את העלים. אף על פי כן ההסתכלות בדבר כלשהו בקפידה רבה כל כך העניקה לי מעין להט. מכאן ואילך זנחתי גם אני את לימודיי כדי להתקיים. כבר הייתה לי נטייה להיעדר מבית הספר; עכשיו, בהשפעתו של סארטר, נעשיתי נעדרת מסורה מתמיד. במקום ללכת לבית הספר, השגתי לעצמי עבודה לא־רשמית במשרה חלקית בחנות קאריבית שמכרה תקליטי רגאיי ומקטרות חשיש דקורטיביות. שם קיבלתי השכלה מעניינת יותר ממה שקיבלתי אי־פעם בכיתת בית הספר.
סארטר לימדני לנשור, תגובה שימושית לפעמים ולא מוערכת די הצורך על העולם. עם זאת, הוא גם גרם לי לרצות ללמוד פילוסופיה. פירוש הדבר לעבור בחינות, ולכן באי־רצון שקדתי על לימודיי ברגע האחרון ועברתי איכשהו. נרשמתי לאוניברסיטת אסקס, ושם עשיתי תואר בפילוסופיה וקראתי עוד דברים של סארטר ושל הוגים אחרים. נשביתי בקסמו של היידגר והתחלתי לעשות דוקטורט על הגותו — אבל אז נשרתי שוב, בפעולת ההיעלמות השנייה שלי.
בינתיים השתניתי שוב בהשפעת החוויה הסטודנטיאלית שלי. הצלחתי להעביר את ימיי ואת לילותיי פחות או יותר כמו שהעבירו אותם האקזיסטנציאליסטים בבתי הקפה שלהם: בקריאה, בכתיבה, בשתייה, בהתאהבות ובהתפכחות מאהבה, בהתיידדות ובדיבור על רעיונות. אהבתי את כל זה וחשבתי שהחיים יהיו תמיד קפה אקזיסטנציאליסטי אחד גדול.
עם זאת, גם נעשיתי מודעת לכך שהאקזיסטנציאליסטים כבר נחשבו מיושנים. בשנות השמונים הם פינו את מקומם לדורות חדשים של סטרוקטורליסטים, פוסט־סטרוקטורליסטים, דה־קונסטרוקציוניסטים ופוסט־מודרניסטים. הפילוסופים האלה ראו כמדומה בפילוסופיה משחק. הם ליהטטו בסימנים, בסמלים ובמשמעויות; הם שלפו מילים מוזרות זה מכתביו של זה כדי למוטט את המבנה כולו. הם חיפשו רמזי משמעות יותר ויותר דקים ולא סבירים בכתביהם של סופרי העבר.
אף שכל אחת מן התנועות הללו חלקה על האחרות, רובן היו מאוחדות בראיית האקזיסטנציאליזם והפנומנולוגיה כהתגלמות כל מה שהן אינן. סחרחורת החופש וייסורי הקיום מביכים. הביוגרפיה יצאה מהאופנה כי החיים עצמם יצאו מהאופנה. החוויה יצאה מהאופנה: במצב רוח מזלזל במיוחד כתב האנתרופולוג הסטרוקטורליסטי קלוד לוי־סטרוס שהפילוסופיה המבוססת על חוויה אישית היא ״מטפיזיקה לפתאים״ (une sorte de métaphysique pour midinette).45 מטרת מדעי האדם היא ״פירוקו של האדם״, אמר, וככל הנראה זו גם מטרתה של הפילוסופיה. ההוגים האלה יכלו להיות מעוררים, אבל הם גם החזירו את הפילוסופיה אל נוף מופשט, בלי היֵשים הפעילים והנלהבים שמילאו אותה בעידן האקזיסטנציאליסטי.
במשך עשרות שנים לאחר הנשירה השנייה שלי טבלתי מפעם לפעם בספרי פילוסופיה, אבל אבדה לי היכולת לקרוא אותם בתשומת הלב העמוקה שנדרשה לשם כך. הספרים הישנים האהובים נשארו במחוזות הנידחים של ארון הספרים שלי, מה שגרם לו להיראות כמו מדף תבלינים במטבחו של בורא עולם: הישות והאין, ישות וזמן, על ישות וזמן, כוליות ואינסוף. אבל רק לעיתים נדירות הוסר מהם האבק — עד שלפני כמה שנים נטלתי קובץ מאמרים מאת מוריס מרלו־פונטי וחיפשתי בו מאמר שזכרתי במעורפל על המסאי איש הרנסנס מישל דה מונטן, שבאותו הזמן עשיתי עליו מחקר.
מרלו־פונטי היה ידיד של סארטר ובובואר (עד שנפל ריב ביניהם) ופנומנולוג שהתמחה בשאלות של גוף ותפיסה. הוא גם היה מסאי מבריק. המאמר על מונטן הוליך אותי למאמרים אחרים בכרך, ואחר כך אל יצירתו העיקרית של מרלו־פונטי הפנומנולוגיה של התפיסה. התפעמתי מחדש כמה הרפתקנית ועשירה הייתה חשיבתו. לא פלא שאהבתי פעם דברים שכאלה! ממרלו־פונטי המשכתי ופקדתי שוב את סימון דה בובואר — שאת האוטוביוגרפיה שלה גיליתי בקיץ סטודנטיאלי ארוך אחד שבו מכרתי גלידות על חוף אנגלי אפור ועגום. עכשיו קראתי את כולה מחדש. ואז באו אלבר קאמי, גבריאל מרסל, ז'אן־פול סארטר. בסופו של דבר חזרתי אל היידגר המונומנטלי.
בתוך כך תקפה אותי הרגשה מוזרה שאני מתערבבת שוב עם העצמי בן העשרים שלי, בייחוד מפני שהעותקים של ספריי, שוליהם היו מלאים באותן הערות נעורים מודגשות בצורה מוזרה של העצמי.
אבל גם העצמי הנוכחי שלי בחן את תגובותיי והעיר הערות ביקורתיות או לעגניות מהיציע. שני העצמיים שלי התחלפו זה בזה כשקראתי, לפעמים רבו, לפעמים הופתעו לטובה זה מזה, לפעמים מצאו זה את זה מגוחכים.
הבנתי שאמנם השתניתי בכ-25 השנים שעברו, אבל גם העולם השתנה. מקצת התנועות האופנתיות שהדיחו את האקזיסטנציאליזם הזדקנו בעצמן קשות ונקלעו לשקיעה משלהן. העניינים שמעסיקים את המאה העשרים ואחת אינם עוד אלה שהעסיקו את סוף המאה העשרים: אולי אנו נוטים לחפש משהו אחר בפילוסופיה בימים אלה.
אם כך הם אכן פני הדברים, הרי אפשר לזכות ברעננות מסוימת של פרספקטיבה בביקור חוזר אצל האקזיסטנציאליסטים, על תעוזתם ועל האנרגייה שלהם. הם לא ישבו להם ושיחקו במסמנים שלהם. הם שאלו שאלות גדולות — מה פירוש הדבר לחיות חיים אנושיים אותנטיים במלואם, להיזרק לתוך עולם עם רבים אחרים שגם הם מנסים לחיות. הם התמודדו עם שאלות על מלחמה גרעינית, על האופן שבו אנחנו ממלאים את הסביבה, על אלימות ועל הקושי לנהל יחסים בין־לאומיים בזמנים מסוכנים. רבים מהם השתוקקו לשנות את העולם ותהו אילו קורבנות נהיה מוכנים או לא מוכנים להקריב למען מטרה שכזאת. האקזיסטנציאליסטים האתאיסטים שאלו איך נוכל לחיות חיים בעלי משמעות באין אלוהים. כולם כתבו על החרדה ועל חווייתו של אדם שהבחירה מוחצת אותו — הרגשה שנעשתה עזה יותר ויותר בחלקים המשגשגים יחסית של העולם במאה העשרים ואחת, בו בזמן שהבחירות בעולם האמיתי נחסמו באופן מבהיל למקצתנו. הם הוטרדו מהסבל, מהאי־שוויון ומהניצול ותהו אם אפשר לעשות משהו בקשר לרעות החולות הללו. במסגרת כל השאלות האלה הם שאלו מה בני אדם יחידים יכולים לעשות ומה יש להם עצמם להציע.
הם גם שאלו מהו בן אנוש לאור ההבנה המתוחכמת יותר ויותר של המאה הקודמת בפיזיולוגיה של המוח ובכימיה של הגוף. אם אנחנו משועבדים לנוירונים ולהורמונים שלנו, איך נוכל להאמין שאנחנו בכל זאת חופשיים? מה מבדיל את בני האדם מבעלי חיים אחרים? האם מדובר רק בהבדל של דרגה, או שאנחנו נבדלים באמת בדרך כלשהי? כיצד עלינו לחשוב על עצמנו?
ויותר מכול הם שאלו על החירות, אשר כמה מהם חשבוה לנושא המונח בבסיס כל הנושאים האחרים, ופירשוה הן מבחינה אישית והן מבחינה פוליטית. בשנים שלאחר שקיעת האקזיסטנציאליזם היטשטש הנושא הזה באזורים מסוימים בעולם, אולי מפני שתנועות השחרור הגדולות של שנות החמישים ושל שנות השישים השיגו הישגים רבים כל כך במאבקים למען זכויות האזרח, דה־קולוניזציה, שוויון האישה וזכויות ההומוסקסואלים. נדמה שהמאבקים הללו השיגו את מה שביקשו ואין עוד טעם להמשיך לדבר על הפוליטיקה של השחרור. בריאיון טלוויזיוני בשנת 1999 שלח החוקר הצרפתי מישל קוֹנטָה מבט לאחור אל סארטר של שנות השישים ותיארו כמי שנתן לו ולבני דורו ״הרגשת חירות שכיוונה את חיינו״, אבל הוסיף מיד שזה נושא שלא רבים מתעניינים בו עוד.46
אבל הדבר היה לפני 16 שנים, ומאז חזרה החירות אל אור הזרקורים. אנחנו מוצאים את עצמנו נתונים למעקב ולשליטה יוצאים מגדר הרגיל, נתונינו האישיים נאספים, אנחנו מוזנים במוצרי צריכה אך מורתעים מלהביע את דעתנו או לעשות כל דבר שיפריע יותר מדי בעולם, ובאופן קבוע מזכירים לנו שסכסוכים על בסיס גזע, מין, דת ואידאולוגיה אינם מקרים אבודים כלל וכלל. אולי אנחנו מוכנים לדבר על החירות שוב — ולדבר עליה מבחינה פוליטית משמע לדבר עליה גם בחיינו האישיים.
משום כך כשאנו קוראים את סארטר על החירות, את בובואר על המנגנונים הדקים של הדיכוי, את קירקגור על החרדה, את קאמי על המרד, את היידגר על הטכנולוגיה, את מרלו־פונטי על מדעי הקוגניציה, ההרגשה היא לפעמים שאנחנו קוראים את החדשות האחרונות. הפילוסופיות שלהם ממשיכות לעורר עניין לא משום שהם צודקים או שוגים, אלא מפני שהם נוגעים בחיים, ומפני שהם עוסקים בשתי השאלות הגדולות ביותר של האדם: מה אנחנו? ומה עלינו לעשות?
כששאלו האקזיסטנציאליסטים את עצמם את שתי השאלות האלה, התבססו רובם (לא כולם) על ניסיון החיים שלהם. אבל הניסיון הזה עצמו היה בנוי סביב פילוסופיה. כמו שסיכם מוריס מרלו־פונטי את היחס הזה, ״החיים נעשים רעיונות והרעיונות חוזרים אל החיים״.47 הקשר הזה התבלט במיוחד כשדנו ברעיונות זה עם זה, והם עשו זאת כל הזמן. כמו שכתב עוד מרלו־פונטי:
דיון אינו חילופי רעיונות או עימות בין רעיונות, כאילו כל אחד יוצר את רעיונותיו, מראה אותם לאחרים, מתבונן ברעיונותיהם וחוזר לתקן את רעיונותיו שלו... כל אחד, בין שהוא מדבר בקול ובין שהוא לוחש, מדבר בכל מה שהוא, ב״רעיונות״ שלו, אבל גם באובססיות שלו, בהיסטוריה הסודית שלו.
השיחות הפילוסופיות בין הוגים שהשקיעו בעבודתם כל כך הרבה מעצמם נעשו לא אחת רגשיות, ולפעמים פולמוסיות ממש. קרבותיהם האינטלקטואליים מעמידים שרשרת ארוכה של לוחמנות שמחברת את הסיפור האקזיסטנציאליסטי מקצה לקצה. בגרמניה יצא מרטין היידגר נגד מורהו הרוחני לשעבר אדמונד הוסרל, אך לאחר זמן, חבריו ועמיתיו של היידגר הפנו עורף לו עצמו. בצרפת תקף גבריאל מרסל את ז'אן־פול סארטר, סארטר הסתכסך עם אלבר קאמי, קאמי הסתכסך עם מרלו־פונטי, מרלו־פונטי הסתכסך עם סארטר, וארתור קסטלר, האינטלקטואל ההונגרי, הסתכסך עם כולם והחטיף לקאמי אגרוף ברחוב. כשנפגשו סוף־סוף הענקים הפילוסופיים של שתי האומות, סארטר והיידגר, בשנת 1953, הפגישה לא עלתה יפה, ומאז ואילך דיברו זה על זה בלעג.
אבל קשרים אחרים היו הדוקים במידה יוצאת מן הכלל. הקשר האינטימי ביותר היה בין סארטר לבובואר, שקראו זה את עבודתו של זה ודנו ברעיונותיהם כמעט יום־יום. גם בובואר ומרלו־פונטי היו ידידים מנוער, וסארטר ובובואר הוקסמו מקאמי בפגישתם הראשונה.
כאשר החמיצו החברויות האלה, הסיבה הייתה בדרך כלל רעיונות — לרוב רעיונות פוליטיים. האקזיסטנציאליסטים חיו בעיתות של אידאולוגיה קיצונית וסבל קיצוני, והם נעשו מעורבים באירועים בעולם בין שרצו בכך ובין שלא — ובדרך כלל הם רצו. סיפור האקזיסטנציאליזם הוא אפוא סיפור פוליטי והיסטורי: במידה מסוימת, זהו סיפורה של מאה אירופית שלמה. הפנומנולוגיה התפתחה בראשיתה בשנים שקדמו למלחמת העולם הראשונה ובמהלכה. אחר כך הגיחה הפילוסופיה של היידגר ממצבה הקשה של גרמניה בין שתי מלחמות העולם. כאשר נסע סארטר לברלין ב-1933, ראה בכל מקום מצעדים ודגלים נאציים, והלך הרוח של אי־נחת מצא את דרכו לתוך עבודתו. האקזיסטנציאליזם שלו, וזה של בובואר, הגיעו לבשלות במלחמת העולם השנייה, עם חוויית התבוסה והכיבוש של צרפת, ואז המשיך וניפח את מפרשיו בציפיות פראיות מהעולם שאחרי 1945. הרעיונות האקזיסטנציאליסטיים זרמו לנחל המתרחב של האנטי־קונפורמיזם בשנות החמישים, ולאחר מכן אל האידיאליזם במלוא פריחתו בשלהי שנות השישים. ובתוך כל זה שינו האקזיסטנציאליסטים את חשיבתם בעוד העולם משתנה; בגלל שינויי הכיוון המתמידים שלהם לא הפסיקו להיות מעניינים, גם אם היו לא עקיבים — ולא תמיד בצד הנכון, בלשון המעטה.
בקיצור, האקזיסטנציאליסטים יישבו [inhabited] את עולמם ההיסטורי והאישי, כפי שיישבו את רעיונותיהם. את הרעיון הזה של ״פילוסופיה מיושבת״ שאלתי מהפילוסופית והסופרת האנגלייה אייריס מרדוק, שכתבה את הספר המלא הראשון על סארטר והייתה בין הראשונים שאימצו את האקזיסטנציאליזם (אם כי לאחר זמן התרחקה ממנו).48 היא ציינה שאיננו צריכים לצפות מפילוסופים של המוסר ״לחיות על פי״ רעיונותיהם באופן פשטני, כאילו הם מצייתים למערכת חוקים. אבל אנחנו יכולים גם יכולים לצפות מהם שיראו איך חיים בתוך רעיונותיהם. אנחנו צריכים להיות מסוגלים להציץ פנימה מבעד לחלונותיה של פילוסופיה, אם אפשר לומר כך, ולראות איך בני אדם חיים בה, איך הם נעים ואיך הם מנווטים את עצמם בתוכה.
בהשראת המוטו של מרלו־פונטי על רעיונות שחיים אותם ו״הפילוסופיה המיושבת״ של אייריס מרדוק, ובשל ההרגשה המשונה שלי שאני שבה על עקבותיי, אני רוצה לחקור את סיפור האקזיסטנציאליזם והפנומנולוגיה בדרך שתשלב את הפילוסופי עם הביוגרפי. זוהי תערובת שרבים מהם נמשכו אליה (אם כי אחד מהם דחה אותה: היידגר), וגם עובדה זו הזינה את הרצון שלי לנסות לעשות דבר דומה. אני סבורה שהפילוסופיה נעשית מעניינת יותר כאשר מעצבים אותה בצלמם של חיי אדם. זאת ועוד, סבורתני שהניסיון האישי מעניין יותר כאשר חושבים עליו באופן פילוסופי.
זהו סיפור של המאה העשרים, ומשום כך יש בו מעט מאוד על הפרוטו־אקזיסטנציאליסטים ניטשה וקירקגור. אני גם מקצרת בכל הנוגע לאקזיסטנציאליסטים התאולוגיים ולפסיכותרפיסטים האקזיסטנציאליים: הם מרתקים, אבל יש צורך בספרים נפרדים כדי להציג אותם כיאות. לעומת זה, אנשים כמו אייריס מרדוק, כמו ״האקזיסטנציאליסט החדש״ קולין וילסון האנגלי, כמו נורמן מיילר הלוחמני ו״המפלגה האקזיסטנציאליסטית״ שלו וכמו הסופר ריצ'רד רייט שהושפע מהאקזיסטנציאליזם — נכנסו כולם פנימה מסיבות שונות. יש אנשים שנמצאים כאן רק כי היה להם תפקיד מעניין בחייהם של אחרים: אנשים כמו הפילוסוף האתי עמנואל לוינס, המציל הנועז של כתבי היד הרמן ליאו וַאן ברדה והפנומנולוג הצ'כי יאן פטושקה, שהתנגד למשטר בארצו ומת בשל כך.
שתי הדמויות הענקיות בסיפור הן בהכרח היידגר וסארטר — אבל מי שמכיר את ספריהם ישות וזמן והישות והאין, ייתכן שיופתע למצוא את יצירות המופת הללו קצוצות לחתיכות ומעורבבות כמו שבבי שוקולד בעוגייה, ולא נדונות כטבלת שוקולד שלמה, אם אפשר לומר כך. וייתכן שאין הם בסופו של דבר ההוגים שיש להם הכי הרבה מה לומר.
פילוסופים אלו, יחד עם סימון דה בובואר, אדמונד הוסרל, קרל יאספרס, אלבר קאמי, מוריס מרלו־פונטי ואחרים, מצטיירים בעיניי כמשתתפי שיחה רב־לשונית ורבת־פנים שהתנהלה מקצה המאה הקודמת ועד קָצה. רבים מהם מעולם לא נפגשו. ובכל זאת נעים לי לצייר אותם בדמיוני יושבים בבית קפה גדול ותוסס של הנפש, מן הסתם בית קפה פריזאי מלא חיים ותנועה, רועש מדיבורים וממחשבות, ובוודאי בית קפה מיושב.
כשאתה מציץ פנימה מבעד לחלונות, הדמויות הראשונות שאתה רואה הן הדמויות המוכרות, שמתווכחות בעודן פולטות עשן ממקטרותיהן ונוטות זו אל זו להדגשת טענותיהן. אתה שומע צלצול כוסות ונקישת ספלים; המלצרים מחליקים בין השולחנות. בקבוצה הגדולה ביותר בחזית, גבר גוץ ואישה אלגנטית בטורבן שותים עם ידידיהם הצעירים. בירכתיים יושבים אחרים סביב שולחנות שקטים יותר. כמה אנשים נמצאים על רחבת הריקודים; אולי מישהו כותב בחדר פרטי בקומה העליונה. קולות מורמים בכעס איפשהו, אבל יש גם מלמול אוהבים בין הצללים.
אנחנו יכולים להיכנס ולשבת: אולי בחזית, אולי בפינה לא בולטת. כל כך הרבה שיחות אפשר לשמוע, עד שאדם מתקשה להחליט לאיזה כיוון כדאי לו לכרות אוזן.
אבל תחילה, לפני שהמלצר מגיע...
מה זה בכלל אקזיסטנציאליזם?
יש ספרים על האקזיסטנציאליזם שאינם מנסים כלל לענות על השאלה הזאת, כי קשה להגדיר אותו. ההוגים המרכזיים חלקו זה על זה בדברים רבים כל כך, עד שבכל מה שתאמר, אתה עלול להציג מישהו באופן מסולף או להוציא אותו מהכלל. יתר על כן, לא ברור מי היה אקזיסטנציאליסט ומי לא. סארטר ובובואר היו בין המעטים שקיבלו את התווית, ואפילו הם הסתייגו ממנה בתחילה.49 אחרים סירבו לקבלה, פעמים רבות בצדק. כמה מהוגי הדעות המרכזיים בספר הזה היו פנומנולוגים אך כלל לא אקזיסטנציאליסטים (הוסרל, מרלו־פונטי) או אקזיסטנציאליסטים אך לא פנומנולוגים (קירקגור); אחדים לא היו לא זה ולא זה (קאמי), ואחרים היו או זה או זה, או זה וזה כאחד, אבל אז שינו את דעתם (לוינס).
אף על פי כן הנה הניסיון שלי להגדיר מה האקזיסטנציאליסטים עושים. אני מציבה את ההגדרה כאן לצורך התייחסות, אבל לא אהסס לפסוח עליה ולחזור בחזרה אם יתעורר הצורך או הרצון.
— האקזיסטנציאליסטים עוסקים בקיום אנושי אינדיבידואלי וקונקרטי.
— הם סבורים שהקיום האנושי שונה מסוג הישות שיש לדברים אחרים. ישים אחרים הם מה שהם, אבל כבן אדם אני מה שאני בוחר לעשות מעצמי בכל רגע ורגע. אני חופשי —
— ולכן אני אחראי לכל דבר שאני עושה, עובדה מסחררת שגורמת
— חרדה, והיא חלק בלתי נפרד מן הקיום האנושי עצמו.
— עם זאת, אני חופשי רק בתוך מצבים, ואלה יכולים להיות גורמים בביולוגיה ובפסיכולוגיה שלי וכן משתנים פיזיים, היסטוריים וחברתיים של העולם שנזרקתי לתוכו.
— למרות המגבלות, אני רוצה תמיד עוד: אני מעורב בלהט בפרויקטים אישיים מכל הסוגים.
— הקיום האנושי הוא אפוא דו־משמעי: הוא מוקף גבולות, ועם זאת, הוא טרנסצנדנטי ומלהיב.
— אקזיסטנציאליסט שהוא גם פנומנולוג אינו מספק כללים פשוטים להתמודדות עם המצב הזה, אלא מתרכז בתיאור החוויה הנחווית כפי שהיא מציגה את עצמה.
— בתיאור טוב של החוויה הוא מקווה להבין את הקיום הזה ולפקוח את עינינו לאפשרויות לחיות חיים אותנטיים יותר.
אז עכשיו בואו נחזור אל 1933 ואל הרגע שבו נסע סארטר לגרמניה ללמוד על הפילוסופים החדשים הללו שקראו לו להעניק תשומת לב לקוקטייל שעל השולחן ולכל דבר אחר בחיים — בקיצור, לדברים עצמם.
