חכמים - כרך רביעי

מבוא

במאה השלישית התרחש אירוע ספרותי מכונן בישראל - המשנה הפכה לספר היסוד של ההלכה היהודית. ח"נ ביאליק היטיב לתאר את הקדחתנות שנלוותה למהפכה זו: "בית מדרשם של רבי יהודה הנשיא ותלמידיו הולך וסוער; הידיים מלאות עבודה: מכנסים הלכות, מבררים שמועות, גובים 'עדויות', מסדרים, מגיהים, רושמים, מעלים על ספר את התורה שבעל פה! יודעים הם ש'מהפכה' הם עושים במסורת ישראל" ("הלכה ואגדה", כל כתבי ח"נ ביאליק, ירושלים-תל אביב תשמ"ג, עמ' 246). הספר שלפנינו משרטט את מהלך האירוע המרשים הזה.
הספר חכמים ג הסתיים במותו של רבי יהודה הנשיא (שנות העשרים של המאה השלישית), וחכמים ד מתחיל בנקודה זו ונחתם במותו של רבי יוחנן (שנת 279). בשנים אלו שוררת אנרכיה באימפריה הרומית והסאסאנים עורכים מהפכה שלטונית בבבל. בתוך הבית פנימה, בעולמם של חכמים, מתרחשת לה המהפכה ההלכתית המובילה מפלורליזם לנורמטיביות; מעולם ובו קובצי משניות רבים המתייחסים לבתי אב שונים, לעולם שיש בו טקסט מכונן ומחייב שממנו נגזרים כל המעשים.
המשנה, לאחר פרסומה, הופכת להיות טקסט כמעט מקודש ומעתה לא נוגעים במילותיו אלא מפרשים ומיישרים את כל המסורות לפיו.[1] אפילו כשרבי עצמו ביקש לתקן את גרסתו, לעת זקנתו, הוא נתקל בסירוב מצד בנו, המופקד על העברת התורה לדור הבא. מוסכם היום בעולם המחקר שהמשנה לא נכתבה כ"ספר" כתוב אלא נשארה דורות רבים כטקסט הנלמד בעל פה (נגרס ומשונן). אולם אין זה משנה את מעמדה הקאנוני של המשנה ואת היקף פרסומה. התמורה שחלה בעיצובה של המשנה היא עניינו של הספר הזה, הפותח בתיאורם של חכמי דור המעבר ומסיים בהסתלקותו של רבי יוחנן וראשית ימי הישיבות.
בשער הראשון נטייל במוקדים שונים בארץ ונבקר את חכמי "דור המעבר". נבוא במגע עם הימים האחרונים של העצמאות בפסיקה וחופש הלימוד וניווכח בשוני העמוק שבין בתי המדרש השונים. בשער השני נרד עם רב לבבל ו"ספר משנה" בידו, וגם שם נגלה את היחס הדו־ערכי בין חופש השימוש במקורות המוקדמים לבין קבלת הסמכות של משנת רבי יהודה הנשיא. בשער השלישי נחזור לארץ ישראל וניכנס לעולמו של רבי יוחנן, שנאחז במשנה והפך אותה לספר הפסיקה הגדול.
הפיכת המשנה לספר הסמכותי והקאנוני פתחה את שערי התקופה החדשה והמשמעותית בתולדות לימוד התורה בישראל - ימי התלמודים. המשנה היוותה כר לאלפי הסוגיות שהפכו בה ובמקבילותיה ופירשו כל משפט וכל תג שהופיעו בה ויצרו את התלמוד. כך אנו מוצאים עצמנו עוברים מימי המשנה לימי התלמוד, באמצעות חכמי דור המעבר וחכמי התלמוד הראשונים.

***

האם אפשר לשחזר את הביוגרפיות של חז"ל מתוך מקורות התלמוד, אף שנכתבו לעתים במרחק זמן ומקום מהנפשות הפועלות? שאלה זו מלווה את ספרי "חכמים" ואף הולכת ומחריפה. אני משתדל ללכת בעקביות דרך ה"גרעין ההיסטורי". העיקרון המנחה אותי הוא שאין סיבה לחשוד בכל אִזכור של אירוע בעל גוון ריאלי שהוא "אגדה". אם אין מקורות סותרים ואין סיבה מוצדקת וגלויה להפריך את האזכור כהיסטורי - אני מקבל אותו ככזה.[2] כאשר מקורות סותרים בגלוי זה את זה אני מנסה לבחור במקור הנראה תואם את המציאות ולדחות את הנראה ספרותי. פעמים רבות מסורת ארץ ישראל עדיפה בעניין זה על זו הבבלית, כפי שהעירו חוקרים רבים.[3] אולם יש מקרים חריגים שבהם המקורות הספרותיים כה מקובלים שאי אפשר לברוח מהם, גם אם אינם מחוברים כלל לריאליה. דמותו של ריש לקיש היא דוגמה מובהקת לכך בספרנו. רבי שמעון בן לקיש של מקורות ארץ ישראל אינו דומה לרבי שמעון בן לקיש (ריש לקיש) הבבלי. האחד איש בית מדרש מראשיתו ועד אחריתו; השני ליסטים שחתר בעומק הירדן וחדר לבית המדרש. שחזור דמותו של ריש לקיש מוכרח להישען על מקורות ארץ ישראל, אך מי יוכל לוותר על סיפורי הליסטים שלו, שמתחילים בהיותו גלדיאטור ומסתיימים במאבק מול רבי יוחנן בבית המדרש?
כיוון שבחלק זה של חכמים אנו נכנסים לעולמם של חכמי התלמוד, הופכת השאלה של בדיקת הטקסטים ומהימנותם, חיונית במיוחד. היצירה התלמודית מושתתת על דיאלוגים שנשתמרו בין כותלי בתי המדרש אך עברו אלינו במהלך של מאות שנות שינון בעל פה. ציור העולם של חכמי התלמוד מושתת על התמונה שאנו רואים בדפי התלמודים, כפי שהם לפנינו בדפוס. הסוגיה התלמודית משקפת את מאות שנות היצירה של חכמי התורה שבעל פה: מימי חכמי המשנה ועד לאחרוני חותמי התלמוד. הדף התלמודי הכולל את כל היצירה הענפה הזו מופיע לפני הלומד כספר מודפס ומחולק לפרקים ודפים, אולם בין היצירה המקורית לבין התוצר המודפס עברו גלגולי זמן ומקום שלא הותירו שורה אחת שאין בה שינויי נוסח, לעתים שולִיים ולעתים מהותיים. חקר התלמוד עוסק בניסיון לחשוף ולגלות שני דברים: בירור הנוסח של התלמוד ובירור המרקם של הסוגיה התלמודית.
הדבר האחד - לזקק את נוסח הטקסט שהגיע לידינו דרך מאות שנות כתבי יד שהעתיקו ושיבשו את הכתוב ביודעין ובלא יודעין. לשם כך עמלים העוסקים במחקר האקדמי בבירור נוסח התלמוד באמצעות השוואת כתבי יד מכל ספריות העולם. עבודה זו נראתה ללומדי התורה בעולם הישיבות כמשמימה ומרוקנת את נשמת הלומד. בדרך כלל נהנו לומדי התורה בישיבות מפירות חקר כתבי היד, אך השתדלו למעט בעיסוק הזה. היטיב לבטא זאת החזון איש: "חיפוש בספרים בדברים יבשים איני מסוגל לזה, ובכלל כל נשמה קיבלה חלקה בתורה, ואני לא קבלתי חלקי לחפש..."[4]
הדבר השני אותו מבקשים חוקרי התלמוד לחשוף הוא איך נבנתה הסוגיה בראשיתה, כלומר מהו הטקסט הראשוני שעמד לפני חכמי הדור הראשון של חכמי התלמודים, מה יצרו הם והעבירו לדור הבא וכן הלאה. העולם הישיבתי הבין שהמחקר התלמודי הזה מערער את יסודות האמונה בתורה ההרמונית. הפיכת סוגיות ליחידות "גיאולוגיות" שונות, ייחוסן לבתי מדרשות ופירורן לאבנים זעירות עשויה להרוס את הבניין הרוחני של שרשרת המסורת ההלכתית המבוססת על אמון בדברי חכמים ללא ספקנות.
ההפרדה בין עולם הישיבות והאקדמיה היתה דו־צדדית. כשם שלומדי התורה המסורתיים נרתעו מהלימוד המחקרי, כך חוקרי התלמוד נרתעו מחיבור אל עולם הישיבה. כשביקש הרב פרופ' י"נ אפשטיין להקים את המכון ללימודי היהדות באוניברסיטה העברית בירושלים, ניסו להשפיע עליו ליצור קשר עם ישיבתו של הרב קוק. אפשטיין התנגד לכך בתוקף:
"באשר לאיחוד הישיבה והאוניברסיטה לא נראית לי אפשרות לכך. האוניברסיטה לא תרשה לעולם הגבלת חופשה ודרך החקירה, והישיבה - אם לא תרצה לאבד את עצמה לדעת - לא תרשה חופש חקירה במקצועות התלמוד והתנ"ך. השפעת האוניברסיטה על הישיבה גדולה כבר מאד והיא תמשיך ותגדל."[5]
אפשטיין גם התנגד למיזוג המכון למדעי היהדות עם בית מדרש לרבנים. בתי מדרש לרבנים היו אמונים על פי המסורת הגרמנית של ראשית חכמת ישראל על חקר התלמוד ולכן התאימו לכאורה לשילוב כזה. אפשטיין, חניך האקדמיה, התנגד בתוקף להצמדת מוסד שאופיו חינוכי למוסד אקדמי השואף לפעול מתוך חופש מוחלט של יצירה ורוח. בשנת תרצ"ג כתב לפרופ י"ל מאגנס:
"הרבנים שלנו השתדלו זה תשע שנים להפוך את המכון לבית מדרש לרבנים, ואני - כן - אני עמדתי כל הזמן בפרץ ועכשיו הם חושבים שהגיע הזמן לבצע את מזימתם. אבל לדעתי אין בארץ ישראל מקום לבית מדרש לרבנים. רבנים צעירים שלמדו בישיבות באו ויבואו אלינו והם ישארו 'רבנים' אף על פי שגמרו את האוניברסיטה. אני לא אחנך רבנים בארץ ישראל."[6]
הקִרבה הגדולה של חלק מעולם הישיבות הציוניות אל עולם המדע והרוח מפגישה את התלמידים עם פירות המחקר התלמודי, ונוצרת תנועת מטוטלת של קרבה וריחוק. בשנים האחרונות אנו עדים לתוצאותיה של תנועת מטוטלת זו - מצד אחד יותר רבנים ותלמידי ישיבה פונים להשכלה אקדמית, לשמה או שלא לשמה; מצד שני הישיבות מכריזות מלחמה על מדעי היהדות.[7] לפתחם של ראשי ישיבות עומדת השאלה הגדולה: האם ניתן להעתיק את הכלים שיצרה האקדמיה ולהכניסם להיכל הישיבה? מי שהאמין שכך צריך לעשות היה הראי"ה קוק, ששרטט את הישיבה המתאימה לדור החדש בארץ ישראל:
"צריכים אנו ליסד במרכז הישוב החדש ישיבה גדולה, שתהיה מתנהגת בכל ארחות הכבוד והחיים היותר משוכללים, עד כמה שהיד מגעת. שם צריך שיהיה תופס החלק היותר גדול לימוד התורה שבכתב ושבעל פה בסדרים טובים, שיהיה כולל בקרבו גם את כל המובן של חכמת ישראל בדורנו גם כן. החלק הרוחני והמדעי שבתורה לכל צדדיו צריך שיהיה נלמד בזכות שוה כקביעות ההלכה והתלמוד."[8]
מעטים מבית מדרשו של הרב קוק אימצו את קריאתו אולם זרמים חדשים התעוררו בעולם והולידו דרכי לימוד חדשות לתלמוד. עשרות שנים אחרי הרב קוק ביקש הרב שג"ר ז"ל לגבש בבית מדרשו שיטה חדשה המשלבת את הלמדנות הישיבתית ואת המחקר האקדמי תוך חיפוש משמעות רוחנית בלימוד.[9] הכנסת ממד המשמעות ללימוד היא לוּז שיטתו. "משמעות" בהקשר זה מכוונת לחשיפת דבר ה' המגיע אל הלומד מתוך עיון בתורה; הלומד שואל את עצמו כיצד משליכה הסוגיה על אורח חייו כאדם דתי, ושאלה זו וכיוצא בה מעצבוֹת לומד תורה מזן חדש. הרב שג"ר האמין בכל מאודו כי יש לשלב את כלי המחקר בעולמה של הישיבה, אך גם על עולם האקדמיה להבין שהמחקר ה"יבש" זקוק ללחלוחית של המשמעות. ליישום שיטה זו הוזמן הרב שג"ר על ידי פרופ' בנימין איש שלום לעמוד בראש בית המדרש בבית מורשה בירושלים, לפני עשרים שנה.
כבר תריסר שנים אני חווה עבודה קשה ברוח זו בבית מדרשו של הרב ד"ר יהודה ברנדס, שמילא את מקומו של הרב שג"ר בבית מורשה. הרב ברנדס מיישם הלכה למעשה את שיטתו של הרב שג"ר בגוון המיוחד לו, שמושפע משנות לימוד במחלקה לתלמוד לאחר שנות לימוד בישיבה. בשיעורים הכלליים הגמרא עצמה נמצאת במוקד הלימוד ולא האחרונים המבארים את הראשונים. בכל סוגיה נשאלת השאלה הקיומית - במה תורת ה' מחייבת אותנו ומדריכה אותנו בחיינו. הניתוח הישיבתי או האקדמי נוכח בכל שיעור אך הוא אינו עיקר. על המסכת הנלמדת להיות מחוברת לחייו של הלומד ולהאיר לו את דרכו בעבודת ה'. לא קל לתלמידים לעבור מהשלב של רכישת מיומנויות הניתוח לצלילה בכבשונה של המשמעות, ומכאן החשש הגדול ש"רבים חללים הפילה".[10]
המבקרים את השיטה חוששים מחילונה של הגמרא. נקודה זו לא נעלמה מעיניו של הרב שג"ר. בדבריו תיאר את היעדר המשמעות והרלוונטיות כסוד קסמו של לימוד התורה המסורתי. הוא סיפר על תלמיד שברח ממנו כי לטעמו הרב שג"ר "חילן" את ר' חיים מוולוז'ין בהופכו אותו למובן ומשמעותי. על זה הגיב הרב שג"ר במילים החצובות מהווייתו הדתית:
"כאן נדרשת המהפכה בהנחות היסוד. נדרשת כאן תפיסה שונה של קדושה, קדושה ששורשה לא בטרנצנדציה נוסח ר' חיים מוולוז'ין וממשיכיו בקרב המתנגדים אלא באימננציה האלקית, כמו בתפיסה החסידית... לא רק המשך המסורת החסידית נדרש כאן אלא גם מפגש אמיתי עם קריאתו של הראי"ה קוק לתחיית הקודש. ניתן לומר שדרך הלימוד המוצעת כאן היא המשך מהלכו הגדול של הראי"ה לקידוש החולין. אמת היא שבין קידוש החולין לחילון הקודש, בין עונג לנגע ההבדל הוא כחוט השׂערה."[11]
אני תפילה שספר חכמים ד, שנכנס לכבשונה של היצירה התלמודית, ישמש כלי עזר ללומדי תורה מכל סוגי בתי המדרש ובעזרתו ימצאו עצמם קשורים וקשובים בקרבה גדולה לקולם של חכמים.