חכמים - כרך שלישי

קודם כול ספרוּת

אביגדור שנאן*
[* אביגדור שנאן, פרופסור לספרות האגדה והמדרש בחוג לספרות עברית באוניברסיטה העברית בירושלים.]

ב"חכמים ג" מציג המחבר, הרב ד"ר בנימין לאו (המוכר בפי מאות תלמידיו הנאמנים ושומעי לקחו בכינוי "הרב בני"), את גדולי החכמים שפעלו מאז כישלונו הצורב של מרד בר כוכבא (בשנת 135 לספירה) ועד לסיום תקופת התנאים, עם מותו של ר' יהודה הנשיא (בראשית המאה השלישית). הספר מעביר לפנינו שורה מפוארת של דמויות מופת, וביניהן ר' יהודה בר אלעאי, ר' יוסי בן חלפתא, ובעיקר ר' שמעון בר יוחאי, ר' מאיר ובת זוגו המפורסמת ברוריה, ור' יהודה הנשיא, וכל זה תוך עיון בתולדות חייהם, במאמריהם ובתורתם וכן במשאם ובמתנם עם מוריהם ובני דורם, עם בני משפחתם ותלמידיהם. ודי אם נזכיר גם את העיסוק באלישע בן אבויה, הוא "אחר", הכופר הגדול ומורו של ר' מאיר, או את הדיונים בר' נתן, ר' חייא ור' פנחס בן יאיר המאירים את מפעלו הגדול של רבי מזוויות אחרות ואף שונות.
בראש כרך "חכמים א" באו דברי מבוא מאת "היסטוריון של ימי הבית השני", ובראש כרך ב' דברים מאת "ארכאולוג בכיר ומומחה לחקר מערות מדבר יהודה ומגילות ים המלח", ואילו בכתיבת דברי מבוא לכרך שלפנינו נתכבד מי שעיקר עיסוקו בספרות האגדה והמדרש מנקודת מבט ספרותית. העיסוק האקדמי - ומשם באו כל כותבי דברי המבוא - בעולמם של חכמים ובספרותם דורש שילוב של דיסציפלינות רבות המוקדשות לקורפוס הספרותי הזה ולתקופה ההיסטורית הנדונה כאן: תולדות עם ישראל והעולם, הארכאולוגיה והספרות, מחקר הלשון (העברית והארמית ובמידת מה גם יוונית ולטינית), מחשבת ישראל, והראשונה בסדר המחקר - הפילולוגיה התלמודית, שמטרתה להעמיד את הטקסטים על מכונם קודם שבאים לדון בהם. בכל התחומים האלה מראה הרב בני, כאיש אקדמיה, את בקיאותו ויכולותיו, אך הוא מגדיל עשות בשלבו בדבריו גם את עולם האמונה והישיבה, עולם הערכים האמורים לדבר אל לבם של בני דורנו, "תורה והיסטוריה בכפיפה אחת", כדברי המבוא של פרופ' שוורץ בראש כרך א'. האם עלתה משימה זו יפה? האם ניתן לשלב את הגישה הביקורתית האקדמית, הדורשת ריחוק כלשהו ממושאי המחקר, עם זו האמוּנית־הערכית של בית המדרש המסורתי המבקשת לקרב את הדברים אל לבם ותודעתם של הצמאים לזכות בהשראה מן המקורות? הרב בני מודע היטב לדיכוטומיה המלווה את עיסוקו בחכמי המשנה והוא שב לדבר בה עוד ועוד, במובלע ובמפורש גם יחד. הבה ונבחן בהקשר זה כיצד מוצגת מטרתו של הספר בדברי ההקדמה לפרק העוסק בדמותו רבת האנפין של ר' שמעון בר יוחאי, הוא רשב"י:
מטרתי בכתיבת דמויות החכמים אינה שחזור היסטורי אלא דיבוב מקורות והנגשתם לקורא המבקש השראה מעולמם של חכמים. המוצקות ההיסטורית ממני והלאה. איני סבור שמלאכה זו אכן מעשית אך היא גם לא העיקרית. דמותו הממשית של רבי שמעון שוקעה על ידי מקורות חז"ל והיא הקובעת בסופו של יום את דמות דיוקנו.
בלשון פשוטה ניתן לומר כי השאלה "מה באמת אירע" - מה היו קורות חייו של החכם ומה היתה תורתו - הלוא היא "המוצקות ההיסטורית", איננה עומדת בראש מעייניו של הכותב. למען האמת הוא אף מודה בלשון רפה כי "מלאכה" זו של ההיסטוריון איננה מעשית, והסיבות ידועות: ישנו פער של זמן או מרחק גיאוגרפי בין המקורות שבידינו לבין האירועים שאותם הם מבקשים לתאר; מאמרים ומסורות שעברו מאות שנים על פה יוחסו בטקסטים השונים למוסרים שונים, שלא לומר דבר על מסורות אנונימיות ששם בעליהן לא נקרא עליהן ואינך יודע בוודאות למי לשייכן; עבודתם של מעתיקים הביאה לכך ששמותיהם של חכמים סורסו לא אחת, וכך הפך, דרך משל, ר' יהודה לר' יוסי (בשל ראשי התיבות ר"י) ור' אבהו לר' אביי (בשל הקיצור אב'), ולהיפך; דמויות גדולות משכו אליהן כבמגנט מאמרים שאולי לא השתייכו אליהן במקור (כך עשוי היה מאמר של האמורא הבבלי "ר' עוירא" להפוך למאמרו של "ר' עקיבא" התנא הארצישראלי, ועוד). ומי יודע שמא אף נתאחדו כמה אנשים בעלי אותו שם להיות דמות ספרותית אחת (ובאמת, האם יעלה על הדעת שבמשך כל תקופת המשנה לא היה שום אדם נוסף בשם ר' מאיר אשר חבש את ספסלי בית המדרש?). זאת ועוד: סתירות רבות מתגלות בין המקורות באשר לאירועים השונים ולנוטלים בהם חלק, והעיקר, ספק אם היתה לרבותינו הקדומים אותה מודעות הנדרשת מן ההיסטוריוגרף המבקש לרשום במדויק את מה שהתרחש, שלב אחר שלב, לטובת דורות שיבואו.
שאלות של התנהגות דתית נכונה ושל אמונות ודעות הן שהטרידו את מנוחתם של חז"ל הרבה יותר מאשר הבאת עובדות כהווייתן. אירועי העבר חשובים היו לדידם הרבה פחות מאשר הלקח שניתן להפיק מהם בהווה או לקראת העתיד. חז"ל היו מחנכים והוגי דעות ולא היסטוריונים או ארכאולוגים. וגם אם היתה "דמות ממשית" בפועל לחכמים הנדונים בספר, הרי שזו כבר נסתרה מאתנו מתחת למעטה הכבד והסמיך של המסורות - קדומות ומאוחרות, ארצישראליות ובבליות, סיפוריות וכאלה שאינן סיפוריות - ומה שניתן לנו לעשות הוא רק לראות את "עיצובה" של אותה דמות, את "דמות דיוקנה" (ואני הייתי אומר: "עיצוביה" ו"דיוקניה" השונים), וכל זאת כדי לסייע לקורא המעוניין בכך "להתמלא בהשראה מעולמם של חכמים", מטרה בלתי אקדמית אך חינוכית וישיבתית מן השורה הראשונה. (ראוי עם זאת להעיר כי ב"חכמים ג", שלא כבשני הכרכים הקודמים, לא נמצא נספחים בעלי היקף המתמקדים בשאלות ימינו, וסוגיות אקטואליות או רלוונטיות באות בין השיטין ובהערות שוליים.)

הצלחתו הגדולה של הרב בני להגשים את הצהרתו זו, נובעת בראש ובראשונה מן המקום הרב שהחליט להקדיש לעיסוק בסיפורים הרבים שבידינו אודות החכמים ומפעלותיהם. גם בלא להגדיר "סיפור" מה הוא, ידוע שבמרחבי ספרות חז"ל משוקעים מאות רבות של סיפורים, אשר חלקם זכו אף לעיצוב ספרותי מעולה. בארבעים השנים האחרונות עשתה האקדמיה נפלאות במחקרם של הסיפורים, בעוד שעולם הישיבה המסורתי נהג להתעלם מדברי אגדה כגון אלה או לעבור עליהם בחטף, בראותו את ההלכה כ"אבנים טובות ומרגליות" ואת האגדה כ"מיני סידקית" (ראו הסיפור שבבבלי, סוטה מ ע"א). הספר שלפנינו מלמד על שינוי מבורך שחל בעולמה של תורה, וסדרת הספרים "אגדתא" ראויה לשבח גם מבחינה זאת. וכך עומדים לנגד עינינו סיפורים המציגים את גיבוריהם בדרכים המיוחדות לכל אחד ואחד ומבקשים לאלף דעת את קוראיהם ולחנכם. בדיקה פילולוגית־לשונית תעמוד ביסוד הניתוח הספרותי, וּודאי שניתן להיעזר במידע היסטורי־ארכאולוגי כדי להאיר בו פינות אחדות, אך העיקר תהיה הקריאה הספרותית הצמודה, המקשיבה לכל פרט ומקנה לו את מלוא משמעויותיו, ערה לעיצוב הלשוני ולמבנה הספרותי, כפי שראוי לעשות לגבי כל יצירה ספרותית גדולה בספרות העולם, ובעיקר שואלת לטיבו של המסר הרעיוני העולה מן היצירה. דומה כי העיסוק הספרותי ביצירתם של חז"ל היא הדרך הטובה ביותר להגיע אל השילוב שהרב בני מבקש להציג: אמונה וערכים מכאן, קורות העבר, אם כי כפי שהצטיירו במראות שונות, מכאן. כל סיפור והאמת שלו, כל סיפור והמסר שהוא מבקש להעביר, כל סיפור והדהודיו בנפשות הקוראים אותו לדורותיהם.
נלך נא בדרכו של הרב בני ונקדיש מילים אחדות, לכבודו ולכבוד ספרו, למקצת מן הסיפורים הנזכרים בספר או הדומים להם, ואפתח במה שמסופר על ר' יוסי (יוסה) בן חלפתא (חלפותא), התנא מציפורי של מחצית המאה השנייה לספירה, שחלק ניכר מ"חכמים ג" מוקדש לו. כעת, כשציפורי הולכת ונחשפת לנגד עינינו במלוא הדרה, יכולים אנו לעמוד על אופיה של עיר גדולה זו, שברחובותיה נפגשו יהודים וגנוסטיקאים מסוגים שונים, נוצרים ומינים (היינו כאלו שעדיין פסחו על שתי הסעיפים בשטח שבין היהדות לנצרות) ואולי אף שומרונים. במסגרת זו של מפגשי תרבות, שהרבה מהם התקיימו על הבסיס המשותף של הסיפור המקראי המקודש ליהדות, לנצרות ולשומרונים, מתוארים במקורות קרוב לעשרים סיפורים על מפגשים בין ר' יוסי לבין "מטרונה" או "מטרוניתא" כלשהי, ולהוציא סיפור מפורסם אחד - הוא הסיפור אודות הקושי שבמציאת זיווג נכון, שכמוהו כ"קריעת ים סוף" (בראשית רבה סח [להלן, עמ' 86]) - הם נדונים בספרו של הרב בני רק בקצרה. אחד מהם עניינו בבריאת האשה, והוא מובא במדרש בראשית רבה אגב עיסוק בפסוק "ויפל ה' אלהים תרדמה על האדם וישן" (בראשית ב, כא):
מטרונה אחת שאלה את רבי יוסי, אמרה לו: למה בגניבה? אמר לה: משל אם הפקיד אדם לידך אונקיא של כסף בחשאי וחזרת ליה ליטרא של זהב בפרהסיא זו גניבה? אמרה לו: למה במטמוניות? אמר לה: בתחילה בראה לו, וראה אותה מלאה רירין ודם הפליגה ממנו, חזר ובראה לו פעם ב'. אמרה לו: מוספת אני על דבריך, אמורה הייתי להינשא לאחי אמי ועל ידי שגדלתי עמו בבית התכערתי בעיניו, והלך ונשא לו אשה אחרת ואינה נאה כמוני (בראשית רבה יז).
כמו בכל הסיפורים מקבוצה זו, המטרונה היא הפותחת בדיבור. היא באה בהאשמה כבדה אל הקב"ה, וטוענת כי לקיחת הצלע מן האדם נעשתה שלא בידיעתו, היינו "בגניבה". אגב: הטענה כי "אלהיכם גנב הוא" נשמעה בהקשר לסיפור בריאת האשה גם מפי אחרים (כגון: בבלי, סנהדרין לט ע"א). ויש לשים לב לכך שר' יוסי משיב בלשון רכה ולא מגיב בתקיפות או בתוקפנות על דברים קשים אלו. כראוי לאשה עשירה המבינה בכספים, הוא מביא לה כדוגמה אירוע אפשרי מעולמה שלה: אדם מפקיד בידה סכום זעיר של כסף בלא עדים ("אונקיא של כסף בחשאי") והיא מחזירה לו בפומבי סכום גדול פי כמה וכמה, "ליטרא של זהב"; האם ניתן לקרוא לכך גניבה? יש להודות שתשובה זו איננה תשובה של ממש. גם אם קיבל אדם הראשון אשה יפהפייה ונבונה כבת זוג (היא הזהב), אחרי הכול עדיין יש לומר שאת הצלע לקח ממנו הקב"ה שלא בהסכמתו, בניגוד למשל שבו מפקיד אדם כסף בידי אדם אחר ביודעין. ואכן מסתבר כי ר' יוסי ניסה לדחות את המטרוניתא בקש, וסבר תחילה כי בדוגמה זו, המחמיאה לאשה, ישביע את רצונה, אך זו אינה מוותרת ומנסחת את שאלתה מחדש, אם כי הפעם בלשון מנומסת יותר: "למה במטמוניות?", מדוע הוטמן הדבר, הוסתר הדבר, מאדם הראשון? והרי יכול היה הקב"ה להודיעו על תוכניתו, להחתים אותו על טופס הסכמה לניתוח, ולהרדימו. תשובתו של ר' יוסי - אותה ביקש שלא לומר תחילה (ומיד נבין מדוע) - קובעת כי למעשה נבראה האשה הראשונה פעמיים. בפעם הראשונה, נבראו אדם ואשתו יחדיו (כאמור בבראשית א, כז: "זכר ונקבה ברא אותם", והזכר נזכר תחילה), ואדם הראשון ישב וראה כיצד יוצר הקב"ה את האשה מרקמות ורירים, דם ועור, עצמות וגידים, ומראה זה עורר בו תחושת קבס ועל כן "הפליגהּ ממנו", הרחיק את האשה ממנו ולא מצא בה עניין כלל. (והלקח: פעמים רבות מוטב שלא לראות דבר בתהליך יצירתו אלא להסתפק בתוצר המוגמר.) על כן הרדים הקב"ה את האדם בפעם השנייה וברא את האשה בלא עדים, ואף לא הודיע לאדם מראש על תוכניתו כדי שלא יתאכזב אם גם הפעם לא יעלה הדבר יפה. ומדוע לא השיב ר' יוסי תשובה זו מיד כשנשאל? נראה לומר שלא עשה כן, משום שיש בה משום פחיתות כבוד כלשהי כלפי הבורא, אשר לא הצליח במעשהו, לכאורה, בבריאה הראשונה עד שצריך היה לבטל את מעשהו זה ולנסות לברוא את האשה בשנית. זו תפיסה שרב יהודי כר' יוסי לא היה רוצה להציג בפני אותה אשה נוכריה, ועל כן ניסה תחילה לפטור אותה במשל הכסף והזהב. מסתבר שהמסורת אודות בריאת שתי נשים ("חוה הראשונה" ו"חוה אם כל חי" בלשון חכמים) נולדה כדי לפתור את בעיית הכפילות שבין המסופר בשני הפרקים הראשונים שבספר בראשית, שהרי לפי פרק ב' נברא אדם תחילה ורק לאחר שראה הקב"ה כי "לא טוב היות האדם לבדו" ברא את בעלי החיים ולאחר מכן את האשה. אך מה שמותר לומר בחוגי חכמים אולי אין לומר במסגרת דיון בין־דתי או בין־תרבותי, מה עוד שהוא נערך בין גבר לאשה. (על גורלה של האשה הדחויה, "חוה הראשונה", שהתגלגלה בסופו של דבר לדמותה הדימונית של לילית לא נוכל להרחיב כאן, אך נרמוז למסורת ידועה שעל פיה היתה היא עילת הריב בין קין להבל, בבחינת "חפש את האשה".)

אך להפתעתנו לא תם בזה הסיפור. המטרונה - מן הסתם רומאית, עשירה, אולי אשתו של אחד מן הפקידים הגבוהים במערכת השלטון הרומאי אשר ישבו בציפורי - פותחת את סגור לבה בפני ר' יוסי ומגלה לו משהו מנבכי לבה. מסתבר שהיא נושאת עמה מילדותה אכזבה גדולה על שלא נישאה לאדם שיועדה לו. מקטנותה נועדה לדודה, אחי אִמה, שלא היה מבוגר ממנה מן הסתם בשנים רבות, אך כיוון שהם גדלו יחדיו והתבגרו יחדיו, הוא לא מצא בה שום עניין, שהרי הכיר אותה היטב לִפני ולפנים, וכאשר הגיע לגיל נישואין בחר באחרת, אולי יפה פחות אבל מסתורית יותר ("האקזוטי מוליד את האירוטי" אמר לי פעם פסיכולוג שלמד סיפור זה יחד עמי). טראומה זו נושאת עמה המטרונה מזה שנים, ואת ר' יוסי היא מוצאת ככתובת שראוי לגלותה בפניו. צא ולמד על אישיותו הנוחה של ר' יוסי כפי שהיא עולה מסיפור זה, על קשריו עם נוכרים ועל האווירה התרבותית ששררה בציפורי של המאות הראשונות לספירה, זמנו של ר' יוסי או זמנו של הסיפור במדרש בראשית רבה. (בכל ביקור בציפורי, כאשר אני ניצב לנגד הפסיפס המפורסם המוכר בשם "המונה ליזה של הגליל", אני מבקש לראות בדמות האשה שבמרכזו את המטרונה של ר' יוסי, אף שידוע לי היטב שהדבר איננו אפשרי מבחינה כרונולוגית. יסלחו לי ההיסטוריונים והארכאולוגים...)
ובאופן זה דנים המטרונה ור' יוסי בסוגיות רבות, שמהן עולה דמות מורכבת עד מאוד של אותה אשה, וכבר הציעו במחקר לראותה כפגאנית או כנוצרייה, כיהודייה מלידה או כגרת צדק, ובכל מקרה כאשה המתדפקת על דלתותיהן של תפיסות עולם שונות ומחפשת פתרון לשאלות חייה. באחד מן הסיפורים, המובא במדרש אגב עיסוק ביוסף המקראי ובאשת פוטיפר מסופר:
מטרונא שאלה את רבי יוסי אמרה לו: אפשר יוסף בן שבע עשרה שנה היה עומד בכל חוּמו והיה עושה הדבר הזה? הוציא לפניה ספר בראשית והתחיל קורא לפניה מעשה ראובן ובלהה, מעשה יהודה ותמר. אמר לה: מה אם אלו שהם גדולים וברשות אביהן, לא כיסה עליהם הכתוב, זה שהוא קטן וברשות עצמו על אחת כמה וכמה (בראשית רבה פז).
וראוי לשים לב לדמיון המשעשע שבין הסיטואציות, "יוסף" מול "ר' יוסי" ואשת פוטיפר המצרית מול המטרונה הנוכרייה, כאן מפגש של פיתוי באין עדים וכאן מפגש של לימוד, שנערך אולי אף הוא בביתה של המטרונה, כאן אדונית (ראו בראשית לט, ז ועוד) וכאן גבירה. מכל מקום, המטרונה מטילה ספק באמיתות הסיפור המקראי אודות יוסף. נער בן שבע עשרה, לדעתה, בשלב זה של התפתחותו הגופנית והאישיותית, לא יכול היה לעמוד בפיתוי, ומה שמסופר בתורה אודות בריחתו מחדרה של אשת פוטיפר איננו אמת. בתגובה עושה ר' יוסי דבר שלא היה כה מקובל באותם ימים ביחסי יהודי-נוכרי וגבר-אשה: הוא מקיים שיעור בחברותא עם המטרונה. מביא ספר בראשית (האם היו בזמנו חומשים נפרדים?) וקורא לפניה מעשים אחרים שבהם מגלה התורה ואינה מסתירה מעשים קשים של גילוי עריות או הדומה לו, מעשה ראובן בבלהה אשת אביו (בראשית לה) וסיפור מפגשם של יהודה ותמר על אם הדרך (בראשית לח). ודבריו: אם לא כיסתה התורה על ראובן ויהודה, אנשים מבוגרים בשנים שנמצאו בסמוך לאביהם בשעה שעשו מה שעשו כשמוראו היה עליהם, בוודאי לא היתה מסתירה זאת כשמדובר בנער קטן הרחוק מבית אביו. אפשר להביא נימוקים רבים מדוע לא תספר התורה על ראובן ויהודה, אך אין היא מסתירה את מעשיהם; לפיכך, אם מספרת התורה על יוסף שעמד בפיתוי ולא נכשל, משמע שאמת הדבר. גם סיפור קצר זה מגלה את אופיו המיוחד של ר' יוסי, מתון וסבלני, ואת קשריו המיוחדים גם עם מי שאיננו בן ברית (אם אכן היתה המטרונה נוכרייה). דימוי כזה עולה גם משאר הסיפורים על מפגשם של השניים, להוציא סיפור אחד המתקשר לפסוק "ויסתר משה פניו" (שמות ג, ו) שבסיפור הסנה:
מטרונה אמרה לרבי יוסי: אלהי גדול מאלהיך. אמר לה: למה? אמרה לו: בשעה שראה את הנחש שהוא אלהי, מיד: "וינס משה מפניו" (שמות ד, ג), אבל בשעה שנגלה אלהיכם למשה הסתיר פניו. אמר לה: תיפח עצמה! בשעה שנגלה אלהינו למשה בסנה, לאי זה מקום היה לו לברוח? לשמים? לים? ליבשה? מה נאמר בו: "הלוא את השמים ואת הארץ אני מלא נאום ה'" (ירמיהו כג, כד). אבל הנחש אלהיך, כיון שאדם בורח מפניו ב' ג' פסיעות - מיד הוא ניצל (שמות רבה ג).
סיפור זה, ורק סיפור זה, איננו פותח בשאלה של המטרונה אלא במשפט מתריס ופוגע. היא, המצוירת בסיפור זה כפגאנית־גנוסטיקאית העובדת בין השאר את הנחש כאל, מנסה ללמוד - על יסוד בקיאות יפה בסיפור המקראי - על עדיפותו של הנחש בהשוואה לאלוהי ישראל. תגובתו של ר' יוסי היא חריגה, חריפה ופוגעת: "תיפח עצמה!" (בלשון אחרת: הלוואי שתצא ממך רוחך ותמותי!) והוא מסביר לה תוך דיון בפסוקים את ההבדל הגדול שבין אלוהי ישראל המצוי בכול לבין הנחש. אך כיוון שסיפור זה בא אלינו בחיבור מאוחר עד מאוד, מדרש שמות רבה (בעוד שכל האחרים מצויים בחיבורים קדומים הרבה יותר, כגון מדרש בראשית רבה שממנו ציטטנו), ניתן לומר כי איחורו מסביר את אופיו הספרותי האחר וכי מצטיירת כאן מערכת יחסים שונה בין ר' יוסי לבין אותה מטרונה, ויש לדון בו בנפרד, כי לא הרי המטרונה של סיפור זה כמטרונה של סיפור זה, ובוודאי לא מן הבחינה הספרותית.
ראינו כי הגישה הספרותית, המבקשת לדקדק בלשונותיהם של סיפורים, מצמיחה פירות כשלעצמה, ואם לעתים אין בינה ובין מציאות כלשהי כהווייתה אלא קשר קלוש, קשר מוצק עד מאוד יש בינה ובין הלקחים שהיא מבקשת להציג בפני כל קורא, בכל מקום וזמן. והרי זו מטרתו העיקרית של הרב בני בהציגו סיפורים אלה ודומיהם בפני קוראיו.
וכיוון שאין לך בית מדרש בלא חידוש, אבקש לחדש דבר על סיפור שהובא בידי הרב בני רק אגב גררא תוך עיסוק בציפורי. הוא בחר לעסוק בסיפור על פי נוסחו בתלמוד הירושלמי, אך אני מעדיף לעסוק בו על פי נוסחו במדרש ויקרא רבה, הוא יפה יותר, לטעמי, ומלא יותר, וגם זה עשוי להיות שיקול לבחירת הטקסט שיש לדון בו:
מעשה בטבח בציפורי שהיה מאכיל את ישראל נבלות וטרפות. פעם אחת ערב יום הכיפורים היה, שתה ונשתכר עלה לראש הגג נפל ומת. התחילו הכלבים מלקקין בו. אתון ושאלון לרבי חנינא: מהו לעברא יתיה מן קדמיהון [=האם מותר להעביר, לסלק, את המת, מלפני הכלבים]? אמר להון "ואנשי קודש תהיון לי ובשר בשדה טרפה לא תאכלו לכלב תשליכון אותו" (שמות כב, ל). זה שהיה גוזל את הכלבים ומאכיל את ישראל נבלות וטרפות? ארפון להון מן דידהון אינון אכלין [=הניחו להם, משלהם הם אוכלים] (ויקרא רבה ה).
"ולקינוח: משהו על מערכת הכשרות במסעדות ציפורי", כך מקדים הרב בני את סיפורנו, אך איננו דן בו. מסתבר שסיפור זה מורכב מאוד ואנסה לפרשו כמיטב יכולתי.
הסיפור מספר על קצב (=טבח) שהאכיל ביודעין את בני ישראל בבשר נבלות וטריפות. (ואולי ראוי להעיר ש"טריפה" כאן משמעו בשר של בעל חיים שנטרף בידי בעל חיים אחר, ולא כשימוש התיבה בלשוננו היום לבשר שלא נשחט כהלכה וכיוצא בזה.) האם ידעו האנשים שהוא מאכיל אותם בשר פיגולים? ואם כן הוא, כיצד זה התירו לו לעשות זאת וכיצד זה שתק ר' חנינא, רבהּ של ציפורי באותם ימים, ולא אמר דבר? כפי הנראה לא ידע על כך איש, ומידע זה מסופר לנו רק בדיעבד, כמצג (אקספוזיציה) לסיפור, הנדרש כדי להבינו. וכיצד נתגלה הדבר? בערב יום הכיפורים (במקבילה בירושלמי: ערב שבת, והוא נוסח מוצלח פחות), ממש סמוך לכניסת היום שבו נחתם גורלם של אנשים, נפל הטבח מן הגג לאחר שנשתכר בסעודה המפסקת ונהרג, ובאו כלבים ללקק את דמו (הרמז לסיפור מותה של איזבל בספר מלכים ב מוסיף ממד משלו לסיפורנו). הזימון המשונה בין טבח וכלבים, ממש עם כניסת היום הקדוש, על כל הקונוטציות שיום כיפורים מעורר בכל אדם, לא נעלם מעיניו של ר' חנינא. מתוך אמונתו המלאה כי השכר והעונש באים לביטוי בעולמנו, וכי פסוקי התורה יכולים לשמש בכל עת כמפתח להבנת המציאות, הוא מבין כי עונש זה - ונפילה בשכרות מן הגג לא היתה בוודאי דבר שכיח בערבי יום כיפורים - מלמד על עבירה שהציבור לא ידע עליה, שעניינה בתחום שבין קצב לכלבים, היינו האכלת טריפות. הטריפה היא רכושו של הכלב, אומר הפסוק (והמדרש מסביר כי שׂכר הוא לכלבים על התנהגותם בשעת יציאת בני ישראל ממצרים, כאשר לא חרצו את לשונם), ועל כן אם רואה אתה כלב מלקק דמו של אדם, העוסק במכירת בשר, אשר נהרג בצורה כה נדירה בערב יום כיפור, משמע שיש דברים בגו, והחוטא בא כך על עונשו ובפומבי, שהרי "כל המחלל שם שמים בסתר נפרעין ממנו בגלוי" (משנה, אבות ד, ה). אם אכן התרחש סיפור זה במציאות, מן הסתם המשיך ר' חנינא ומצא דרך לטפל בגווייה עד צאת יום הכיפורים, ולא הניח לבזות את מי שנברא בצלם, אך למספר אין עניין במה שהיה אלא במה שניתן ללמוד מן הסיפור: עקרון השׂכר והעונש המנחה את עולמנו וכוחם של חכמים להבין את המציאות מתוך עיון בפסוקי המקרא והתבוננות בהתגשמותם בעולם הנראה לעין. דומה כי הניתוח שהוצע כאן מספק לסיפור ממדים של עומק ומשמעות שאינם עולים על פני השטח מקריאה ראשונית שלו. זו כוחה של הקריאה הספרותית הבאה לביטוי ברבים מקטעי הספר שלפנינו.

וכך, מסיפור לסיפור, מחכם לחכם, רוקם הרב בני לפנינו תמונה מרתקת, מגוונת וצבעונית של אנשים וקורותיהם, כשאלה מלמדים את לקחם לדורות ובה בעת משולבים ביד אמן בתמונה ההיסטורית הכללית של האירועים שהתרחשו בין שלפי המרד לבין חתימת המשנה, שבתוכה מצויה מסכת אבות. מסכת זו שימשה את הרב בני בכל שלושת כרכי ספרו "חכמים", כבריח התיכון לאגוד בעזרתו את הדמויות והסיפורים כולם, ומהיותו אוהב את הבריות ואהוב על הבריות ועמל עמהם לשם שמים, נמצא שהוא גם מקרבן לתורה, בדרך שהיא תפארת לו גם מן האדם. ובצאתנו מכרך "חכמים ג" נאמר למחברו: אם לימדת תורה הרבה, נותנים לך שכר הרבה, ונאמן הוא בעל מלאכתך שישלם לך שכר פעולתך. האם תהיה זו בקשה גדולה מדי לראות גם את "חכמים ד", אשר יוקדש מן הסתם לאמוראי ארץ ישראל בני המאה השלישית, מצטרף אל שלושת חבריו, להגדיל תורה ולהאדיר?