הפילוסופית והפילוסופים

הקדמה

 

ב־1768, בהיותה בת 28 ועדיין לא נשואה, רווקה זקנה ולא רק בעיני תקופתה שלה, ציטטה בל דה זיילן (Belle de Zuylen) משפט מאת לה־פונטן בחביונו של מכתב חשאי ששלחה לאיש־סודהּ הנשוי, קונסטן ד’הרמנש (Constant d’Hermenches):

 

“ראיתי נישואים רבים. אף־אחד מהם לא פיתה אותי”.[1]

 

16 שנים חלפו ושמה של בל דה זיילן שוּנה. היא הפכה זה מכבר לאישה נשואה, ואף הגונה, ולו בזכות עובדה זו, אולם משפטו של לה־פונטן לא נשתכח מלבה. עתה, ממרום או מעִמקי 13 שנות נישואיה, אחזה בו שוב איזבל דה שרייר (Isabelle de Charrière) והציבה אותו בגלוי, לעיני כול, כאפיגרף בראש ספרהּ מכתבים מאת מרת הנלי, כפי שפורסמו על ידי חברתה (Lettres de Mistriss Henley publiées par son amie) [2].

 

בל דה זיילן נולדה בהולנד למשפחה אריסטוקרטית עתיקה ומכובדת.[3] אמהּ נישאה בגיל 15, וילדה אותה שנה מאוחר יותר. אחותה הצעירה של בל פסעה בדרכי אִמן, נשאה אל העתיד מסורת משפחתית וחברתית זו, והתחתנה בגיל 16 המתוק. דוגמאות ומופתים אלו לא זיגגו את מבטה החקרני והצח ואת לבה הנמרץ והסואן של בל, הבכורה הסוררת, והיא סירבה להיות מובלת בקלות אל מזבח הנישואים. עם זאת, לא היו אלה אדישות גמורה או מיאון צונן אשר הנחו את התנהגותה. במשך 15 שנה לפחות, מאמצע שנות העשרה שלה ועד לנישואיה בגיל 30, הייתה בל עסוקה במחשבות ובתצפיות על מוסד הנישואים, ובתוך־כך ערכה ניסויים שונים ביחס לבני־זוג פוטנציאלים משונים. את החוויות והתובנות שרכשה בימי נעוריה ובשנות נישואיה טוותה איזבל דה שרייר לסיפורה של מרת הנלי, שבו יתמקד ספר זה. שנה מאוחר יותר אף העניקה אותם שרייר לסיפורה של דמות השונה בתכלית ממרת הנלי והשופכת עליה אור, אִמהּ של ססיל בת ה־17, הגיבורה של הנובלה מכתבים מלוזאן (Lettres écrites de Lausanne).[4]

 

שתי הנובלות, שנכתבו בזו אחר זו, משלימות במידה רבה האחת את האחרת. באחת, מכתבים מלוזאן, מובעים חששותיה ודאגותיה של אם ביחס לעתידה של בתה המתבגרת והמגיעה לפִרקה, ומוצגות בה מחשבות ואבחנות רבות לגבי החברה שבה הן חיות, תהליכי החיזור ומוסד הנישואים, וכן יחסי אם ובת. בשנייה, ניתן לראות מה עולה בגורלה של אישה, שאף היא, כמו הראשונה, הייתה נטולת ממון, ואולם בחלקה לא נפלה יד מכוונת ומרחיקת ראות, והיא נכנסת למוסד הנישואים בעיניים עצומות בתקווה ובציפיות הרות באשליה.

***

 

בכתיבה על הגות פילוסופית, זוהי חוויה בלתי שכיחה לציין הוגה אחד/ת בשני שמות שונים, כאילו מדובר בשתי בריות שונות. הדבר, כמובן, נובע מן העובדה כי בדרך כלל כתביו של פילוסוף גבר הם המהווים את מושא המחקר, וגברים, כידוע, אף אם הם מתחתנים (ורבים מהפילוסופים הידועים בתולדות הפילוסופיה המערבית לא נישאו), אינם נדרשים לשנות את שמם. השימוש בשני שמות שונים לציון פילוסופית אחת אינו עובדה טכנית בלבד, אלא הוא מרמז על המשמעות העצומה שהייתה (ועודנה) לנישואים עבור נשים, על המורכבות של היחס בין נשים, חייהן הפרטיים והטקסטים שבהם פרשֹו את הגותן, ועל היחס האמביוולנטי של נשים כותבות לחתימה שלהן כסופרות או כפילוסופיות. בנוסף, כפי שמציינת ג’ואן דֶז’אן (Joan DeJean), נשים שכתבו בצרפתית מופיעות פעמים רבות באנציקלופדיות, בלקסיקונים, בקטלוגים ובספרות מחקרית אחרת בלוויית התואר “Mademoiselle de” או”Madame de” , והן מזוהות רק בדרך זו, בשונה מגברים־כותבים, המצוינים בפשטות בשמם המלא. אחת התוצאות של נוהג זה היא שהמחקר אודות כתביהן של נשים עשוי להיפגע קשות, משום שלעתים הכותבת מופיעה בשמות שונים, וסביר שחוקרים/ות יחמיצו מידע אודותיה רק משום שהיא הוצגה בשם אחר. דֶז’אן מציגה כדוגמה לבעיה זו את שרייר, המופיעה פעם אחת כ־”Charrière, Madame de”, ופעם אחרת כ־”Charrière Isabelle” בקטלוג של ה־Bibliothèque nationale.[5]

 

המקרה של בל דה זיילן – איזבל דה שרייר הוא מעניין ומורכב במיוחד, משום ששרייר נישאה בגיל מבוגר יחסית, והספיקה לכתוב רבות עוד בטרם נישואיה, כך שהתקופה שקדמה להם משמעותית להבנת חייה והגותה. במרוצת חייה, רבים מהטקסטים שכתבה שרייר פורסמו תחת חותם האנונימיוּת, ולא אחת יוחסו כתביה לסופרים ולפילוסופים גברים. עם זאת, במרבית המקרים נחשפה לבסוף זהותה של המחברת האמִתית שלהם. כמו־כן, לבל דה זיילן – איזבל דה שרייר היו שמות וכינויים נוספים רבים (ד’הרמנש, למשל, כינה אותה אגנס (Agnes), ג’יימס בוזוול קרא לה זליד (Zélide), ושמה המקורי היה – Isabella Agneta Elizabeth van Tuyll van Serooskerken). שרייר אף התייחסה לעצמה בכינויים ובשמות שונים, כפי שעולה, למשל, מהדיוקן העצמי שכתבה, שנשא את השם “זליד”.[6] ג’ואן הינד סטיוארט (Joan Hinde Stewart), הדנה במשמעויות האפשרויות של ריבוי שמות זה ובקשר שלהם לתפישתה העצמית של שרייר ולהגותה, אף מציינת כי חלק מספריה של שרייר יצאו תחת ציון כמה שמות של המחברת, הכוללים את השם המוּלד, הכינוי, ושם הנישואים.[7]

 

בספר זה, בהתייחסות אל חייה וכתביה של שרייר לפני נישואיה, השתמשתי בשם נעוריה “בל דה זיילן”, או בקצרה בשם “בל”.[8] לעתים, כאשר הנושאים הנדונים נגעו הן בתקופה שקדמה למועד נישואיה והן בתקופה שלאחריו, השתמשתי בשמות “בל־איזבל”. אין בשימוש בשמה הפרטי של הפילוסופית בבחינת ניסיון להקטין את איזבל דה שרייר או לנהוג בה בחוסר כבוד השמור לאלו שלא נמנו על חבורת “המאורות הגדולים”, כפי שנעשה לא אחת בכתיבה ובביקורת על נשים פילוסופיות וכותבות. בחירה לשונית זו נועדה להיות אמצעי התמודדות עם נוהג החלפת השמות של נשים בעקבות נישואיהן, כאשר במקום להתעלם מתקופות שונות בחייהן ובעבודתן או להעלים חלק מהשמות שבהם השתמשו, בחרתי להשתמש דווקא בריבוי שמות, כדי לציין ולהתייחס אל שלבים והיבטים שונים, והקשרים ביניהם, בחייה ובעבודתה של אישה פילוסופית אחת.

***

 

למרות שיצירתה של איזבל דה שרייר (1805-1740) הייתה רחבת־היקף ומגוונת, וכללה שירה, מחזות, מוזיקה וליברטו לאופרות, פרטיטורות, פמפלטים פוליטיים ומאמרים, שדנו, בין היתר, ברוסו, בבת זוגו תרז לווסר (Thérèse Levasseur), במהפכה הצרפתית ובמהגרים הצרפתים, בתקופתה הייתה שרייר מפורסמת באורח מצומצם בלבד ככותבת נובלות. שרייר, ששלטה בכמה שפות, בחרה בצרפתית כשפת הכתיבה שלה, וכמה מהנובלות שלה הודפסו בזמנהּ בכמה מהדורות ואף תורגמו לאנגלית ולגרמנית. עם זאת, מלבד קאליסט, שזכה להצלחה רבה, הרומנים שכתבה הפֵרו יותר מדי קונבנציות בדיוניות, מכדי שיעניקו לשרייר יותר מהכרה מועטה במהלך חייה.

 

במאה ה־19 כבר החלו עבודותיה של שרייר להיעלם. בצרפת, הסופר והמבקר הנודע בן התקופה, שארל־אוגוסטן סנט־בֶּב (Charles-Augustin Sainte-Beuve‎‏) כתב אמנם בשִבחהּ, אך התרגום האנגלי של ספרו מ־1844, דיוקנאות של נשים (Portraits de femmes), לא כלל באופן מכוון את המאמר שהקדיש לה. הנרי ג’יימס (Henry James) הבחין בהשמטה זו והביע על כך את מורת רוחו:

 

“הבה נוסיף ונבטא את צערנו על שהמתרגם הכריע כי מוטב להשמיט את המאמר על מאדאם דה שרייר, גברת שאכן אינה ידועה יותר מאחיותיה, אך ראויה הרבה יותר לתשומת לבנו. ברייה זו, הולנדית במוצאה, ותושבת שווייץ במשך זמן רב – ספק הוא אם אי־פעם ביקרה בפריז[9] – הייתה אדונית מושלמת של הסגנון הצרפתי המענג, שבו חיברה שני רומנים מצוינים וכן כמה רומנים פחותים במעלה. משתי יצירות אלו מציג סנט־בב כמה קטעים, כולם ראויים לציון בזכות עוצמתם ואמינותם. מאדאם דה שרייר נראית כראשונת הריאליסטים. ואולם, באשר לריאליסטים, כפי שלמדנו, יש להתקדם בזהירות רבה, וייתכן מאוד שעם כל מעלותיה, מאדאם דה שרייר לא יכלה באופן הגיוני לצַפות להופיע בעמודים אנגליים צנועים אלו”.[10]

 

אי הכללת הפרק על שרייר במהדורה האמריקאית של 1868 של ספרו של סנט־בב, כפי שמציינת ג’ינה פיש (Gina Fisch), אינה אמורה להפתיע. המוניטין של שרייר במרוצת המאה ה־19 הלכו והצטמצמו, ודברי ההערכה שנשא הנרי ג’יימס לכישרונה היו, כנראה, האחרונים, אם לא היחידים, שנשא כלפיה איש־עט אנגלופילי מהשורה הראשונה במאה זו.[11] גם דבריו של ג’יימס עצמו, אשר הטון הדומיננטי שלהם הוא של התפעלות והוקרה, נושאים עִמם הסתייגות ואמביוולנטיות לגבי מכלול יצירתה ומקומה הפוטנציאלי של שרייר בהיסטוריה של הקנון הספרותי.

 

וכך, בהדרגה, במרוצת מאתיים השנים שחלפו מאז כתיבתן, נעלמו עבודותיה של שרייר כמעט לחלוטין. עובדה זו ממחישה סטיוארט בספרה Gynographs, שדן, בין היתר, בכתביה של שרייר, ויצא לאור ב־1993. סטיוארט כותבת כי הקושי בהשגת הטקסטים של שרייר היה כה גדול, עד כי מחקרה לא ניתן היה לביצוע בלא התערבות יד־המקרה וידידים, אשר יכלו להפנותה לאוספים פרטיים שבהם נמצאו הטקסטים של שרייר ושל נשים אחרות בנות התקופה. רק בעשורים האחרונים החל פרסום מחודש של עבודותיה של שרייר. בין השנים –1984-1979 פורסמו עשרה כרכים של כתביה, והודות לפרסום זה החל בהדרגה להתעורר עניין רב בעבודתה. למרות שהמחקר על כתבי שרייר הוא בן כמה עשורים בלבד, שרייר כבר החלה להיות מוכרת “ככותבת בעלת תובנות ודקוּת־הבחנה נדירות”,[12] כ”גיבורה של המחשבה החופשית; הרוח הגדולה האירופית; [ו]העדה של הנאורות והמהפכות”.[13] אף נטען כי “איזבל דה שרייר יכולה, בלא ספק, להימנות עם ההוגים החופשיים המרכזיים של המאה ה־18”,[14] כי “מכל הנשים הכותבות בצרפת במאה ה־18, איזבל דה שרייר… היא הגדולה מכולן”,[15] וכי “שרייר מזוהה היום כאחת הסופרים וכותבי הרומנים האפיסטולריים המשובחים ביותר של המאה ה־18”.[16]

 

מרבית הדיונים בשרייר בעשורים האחרונים הגיעו מדיסציפלינת הספרות ומחקר המגדר והתמקדו בביקורת של שרייר על המציאות של זמנה. ספר זה מבקש להציג את איזבל דה שרייר כהוגת־דעות, להציב את הגותה בחיק תפישת העולם הפילוסופית והתרבותית של תקופתה, ולבחון את רעיונותיה וחייה מתוך אוריינטציה פילוסופית־פמיניסטית בהקשר למחשבת הנאורות המאוחרת וכתגובה לה. הספר יפרושֹ את ביקורתה של שרייר על פילוסופיית הנאורות, ובמיוחד בהקשר להגדרת השונוּת המינית שהתהוותה בעידן זה. כמו־כן, ובניגוד לטענה שהושמעה כנגד שרייר כי עבודותיה מסתפקות בתיעוד מצבן הקשה של נשים בלי להציע כל פתרון למצב זה,[17] הספר הנוכחי אף יציג כמה מן התובנות וההצעות המעשיות שהציעה שרייר לבריות, ובעיקר לנשים, אודות השאלה הבסיסית והמכרעת – כיצד לחיות באורח טוב ומיטיב בעולמנו זה.

 

ספר זה מעוניין, אם כן, לתרום לספרות הדנה בקשר בין מושגי הנאורות לפילוסופיה פמיניסטית, ובאמצעות הטקסטים של שרייר ושל הוגים והוגות נוספים מתקופת הנאורות לבחון את העמדות וההנחות המוקדמות שלהן, פיתוחן והשלכותיהן ביחס אל: אפיסטמולוגיות, דרכי הידיעה וההכרה; פילוסופיה, ההמשגות והדרכים הטקסטואליות שבאמצעותן מתעצבים ההגדרות, ההסברים והייצוגים הסימבוליים, הציבוריים והעצמיים; תאוריה פוליטית ופוליטיקה, הדרכים שבהן מאורגנים ומחולקים המשאבים הציבוריים והיחסים בין קבוצות שונות בחברה, בעיקר נשים וגברים; ופסיכולוגיה, הדימויים והדמיונות השולטים בפעולות ובהמשגות והעולים מתוכם.[18] ניתוח הטקסטים יעוגן בהקשר ההיסטורי של התקופה, ויתייחס לשדות־שיח שהגדירו ומיפו כניגודים מושגי־מפתח, כגון “טבע” ו”תרבות”, “פרטי ו”ציבורי”, ו”עובדה” ו”בדיון”. כמו־כן, יכלול הדיון ז’אנרים שונים של כתיבה, כגון רומנים, חליפוֹת מכתבים וחיבורים פילוסופיים.

 

מלבד החידושים המופיעים בעבודתה, מורכבות ועומק הגותה ואיכות כתיבתה, העניין בעבודתה של איזבל דה שרייר נובע אף מהיותה דמות מַעבר – היא נולדה בתקופת המשטר הישן, ספגה מילדות את הרעיונות שעמדו בבסיס המהפכות הגדולות של התקופה, וניסתה לקיים בחייה ובהגותה את עקרונות העידן החדש. נתונים אלו מעניקים לעבודתה, מחד גיסא, עמדת התבוננות פנימית על מחשבת הנאורות, היכולה לסייע בהבנת תהליך התגבשותם של מושגי ורעיונות הנאורות, ומאידך גיסא, עמדה ביקורתית החורגת מהתפישות הקנוניות של התקופה, בהיותה אחת מן הנשים החלוצות, הן בחייה והן בהגותה, בניסיון להחיל את עקרונות הנאורות על מצב הנשים.

 

מטרות הספר

 

ביתר פירוט, לספר זה כמה מטרות:

 

הצגת תפישות אלטרנטיביות ובלתי מוכרות יחסית לפילוסופיית הנאורות, שנוצרו על ידי אישה פילוסופית במקביל להיווצרות פילוסופיית הנאורות הדומיננטית, והטומנות בחוּבּן הסכמה, ביקורת וחלופה לפילוסופיה השַליטה. התפישות שיוצגו הן בלתי ידועות יחסית, שכן, כפי שיוצג להלן, הן לא שולבו במסורת החשיבה והמחקר שהתפתחה בעקבות הנאורות ואודותיה.

 

“ההתנגדות לאידאות המרכזיות של הנאורות הצרפתית, ושל בעלי בריתהּ ותלמידיה בשאר ארצות אירופה, ימיה כימי התנועה עצמה”, סיכם זה מכבר ישעיה ברלין.[19] ואכן, איזבל דה שרייר, שבה אדון בספר זה, אינה נבדלת מהוגים אחרים בתקופתה, אשר ביקרו אף הם את מחשבת הנאורות. עם זאת, ביקורת הנאורות של שרייר לא זכתה להתייחסות ולגורל דומה לאלו שהיו מנת חלקן של ביקורות אחרות בתקופה.

 

כפי שיוצג בספר זה, היחס אל הגותן וכתביהן של נשים היה שונה לגמרי מהיחס שניתן לגברים. נשים אינטלקטואליות וכותבות, אשר פרסמו את מחשבותיהן בתקופת הנאורות המאוחרת, זכו לא אחת לתגובות אשר עשו רדוקציה לעבודתן והפכו אותה לביטוי צעקני, נטול ערך ציבורי, של מין ביולוגי. תגובות אלו, אשר גלשו במהירות מן ההתייחסות אל ההגות המופשטת לעבר ביקורת על האישיות הפרטית, אישיות שהתברר כי היא מוכתבת ומוכתמת על ידי חותם המין, לא הופנו כלפי הוגי־דעות ממין זכר. כפי שאנסה להציג במחקר הנוכחי, סוג זה של התייחסויות לא עמד בסתירה לָעמדות של מחשבת הנאורות. ברגע ההיסטורי הקריטי של מעבר מן המשטר הישן לחדש, בערש הדמוקרטיה, המתקפה על נשים משכילות וכותבות ביטאה את החרדות העמוקות שחשו אנשי התבונה והקִדמה נוכח הסיכון, כי החירות שזה עתה הושגה תהפוך בתנופתה לנחלת הכלל ותפר את ההיררכיות המגדריות הקיימות, היררכיות שאמורות היו להתמזג באופן סמוי אך איתן בסדר הציבורי החדש.[20]

 

עם זאת, יש להוסיף כי בעידן זה של מהפכות, נשים הוגות וכותבות לא זכו רק לתגובות סקסיסטיות ובלתי־ענייניות בעליל. כתביהן אף עוררו פולמוסים ממשיים וזכו להערכה ולהוקרה מצד רבים, ביניהם אחדים מגדולי היוצרים וההוגים של התקופה.[21] לאור הגישה המוגבלת מאוד של נשים לאוניברסיטאות ולתחומים מוסדיים אחרים של פעילות מחקרית בראשית התקופה המודרנית, ניתן להעריך כי נשים לא יכלו לתרום לפילוסופיה בדרך משמעותית כלשהי. אולם, להניח זאת פירושו לשכוח את הפריחה של הפעילות הפילוסופית מחוץ למוסדות במאות ה־17 וה־18, כפי שמציגה אליין אוניל (Eileen O’Neill) במאמרה, “דיו נעלמה: נשים פילוסופיות בתקופה המודרנית המוקדמת וגורלן בהיסטוריה”.[22] בתקופות אלו הפילוסופיה נהגתה במנזרים, במקומות התבודדות דתיים, שנועדו אף לאנשים חילוניים, בָּחצרות של אירופה ובסלונים שנוהלו על ידי נשים. רשתות פילוסופיות השתרעו לאורך אירופה כולה, ובהן התנהלה תקשורת ערה שהתקיימה דרך מכתבים, עלונים, חיבורים וירחונים מסוגים שונים.

 

בפרק הראשון של הספר יוצגו הסיבות למשבר העמוק שפקד את האוניברסיטאות באירופה בשלהי המאה ה־17 ובמהלך המאה ה־18. סיבות אלו היוו חלק מן הגורמים שהובילו לכך כי במאה ה־18, המאה הפילוסופית מכולן הן בהגדרתה העצמית כ”עידן האורות” והן בַמקום הפוליטי והתרבותי שאותו מילא הדיון הפילוסופי בתוכה, לא התרחשה התסיסה הפילוסופית בין כותלי האוניברסיטאות אלא דווקא מחוצה להם. וכך, אינטלקטואלים ופילוסופים[23] רבים התרועעו, החליפו דעות והתכתבו עם נשים, קראו בתשומת לב את כתביהן, ואף השתמשו לעתים ברעיונותיהן.[24] מאה זו, בדומה למאה ה־17, אף העריכה את תרומתן של נשים להתפתחות הפילוסופיה, והדבר בלט באזכור הרב של נשים הוגות בהיסטוריות הסטנדרטיות של תולדות הפילוסופיה, בכמות הפרסומים שלהן, בייצוג של עבודתן בירחונים מקצועיים של התקופה ובמספר המהדורות והתרגומים של הטקסטים שכתבו, שהוסיפו להופיע גם בתחילת המאה ה־19.[25]

 

ואולם, דווקא במאות מאוחרות יותר, מאות שמימשו, כפי שאנסה להציג בספר זה, קווי־יסוד מובהקים של מחשבת הנאורות, אשר את אחד מביטוייהם ניתן כבר למצוא ביחס המיזוגיני לו זכו ההוגות בתקופתן, נשכחו הנשים הפילוסופיות מן התודעה, והרשימה הארוכה של נשים פילוסופיות שהוכרו ונדונו בתקופות הקודמות הצטמצמה לאזכור של קומץ בלבד במאה ה־19. במאמרה, “דיו נעלמה”, פורשֹת אוניל את היקף המחיקה של תרומתן המשמעותית והמקורית של נשים אלו מטקסטים המתיימרים לתעד את תולדות הפילוסופיה. אפילו בהערות השוליים של ההיסטוריות הסטנדרטיות של המאות ה־19 וה־20 של הפילוסופיה האירופית, שרדו שמות מעטים בלבד של נשים, חרף תרומתן הרבה לפילוסופיה לאורך המאות; ובמאה ה־20 מרביתן נעלמו לחלוטין מהזיכרון ההיסטורי. עבודותיהן נשכחו ממחשבה ומלב ולא שולבו בתאוריות מאוחרות יותר, אלו אשר ניסו לפתח את הביקורות על מחשבת הנאורות תוך שמירה על יסודותיה הפילוסופיים המוקדמים.

 

לימוד וחקר מחשבת הנאורות בלא התייחסות ליצירתן והגותן של נשים הוא, לפיכך, כפי שמציינת וייס, הצגה מסולפת שיטתית של תולדות המחשבה הפילוסופית.[26] נשים וגברים ניהלו דיאלוגים פילוסופיים אלו עם אלה, ואכן, במחקרים המועטים יחסית על הגותן של נשים, כמעט תמיד מוזכרים בני־שיחן, ההוגים הגברים, מן העבר ומן ההווה. ואולם, ברוב־רובם של המחקרים שנערכו על טקסטים של גברים, שומעים קול אחד בלבד של השיחה ההיסטורית. להאזין, לתמלל ולהשמיע את הקול השני, זה שנקטע ונאלם בקוויה המשובשים של כרוניקת מחשבת הנאורות, הוא אחת ממטרותיו של ספר זה.

 

גם כיום, במידה שהגותה של שרייר נחקרת ונלמדת כלל, הרי במרבית המקרים אין הדבר נעשה במסגרת הדיסציפלינה הפילוסופית. ספר זה, אם כן, מעוניין לשוב ולהציב את הגותה של שרייר בַמקום שנשלל ממנה, כפילוסופית בעלת תרומה משמעותית וייחודית הן למחשבת הנאורות והן למחשבה הפמיניסטית. המחקר הנוכחי אינו מעוניין להתמקד רק בחשיפת סקסיזם וגבריות במסורת הנאורות, אלא בעיקר בהצגת תפישות המנסות לכלול את האלמנטים שהורחקו, הושתקו או הוצבו בעמדה נחותה בהיררכיית הנאורות, והשואפות להדק את הקשר בין התאוריה והפרקטיקה של מציאות החיים.

 

הצגת תפישות פילוסופיות המשלבות עקרונות־יסוד של מחשבת הנאורות עם מודעוּת להטיותיה המגדריות וביקורת עליהן.

 

ביקורתה של שרייר על מחשבת הנאורות אינה חיצונית לנאורות, כלומר, היא אינה מבוססת על עקרונות דתיים, מסורתיים או, במינוח מאוחר הרבה יותר, “פוסט־מודרניים”, הזרים למחשבת הנאורות. היא הייתה בת מובהקת של הנאורות והתבססה בחשיבתה הביקורתית על עקרונות היסוד שלה. עם זאת, מעצם היותה אישה חושבת, כותבת ויוצרת, היא נאלצה בחייה ובהגותה להתמודד עם רבים מהסתירות, הבעיות והכשלים במחשבת הנאורות, אשר גברים פילוסופים יכלו להתחמק מהתמודדות ישירה ומפורשת עמם. שרייר התמודדה בהגותה עם הכפילות המוכחשת והרמייה של מושגי הנאורות, כפי שיוצג להלן, והפכה את נושא המגדר והשונוּת המינית לגלוי ורלוונטי למחשבה הפוליטית והפילוסופית.[27]

 

המחקר הפמיניסטי מובן, לעתים קרובות, כפי שמתריעה סוזן בורדו (Susan Bordo),[28] כמי שעוסק בביקורת ספציפית, שייתכן שלא ניתן להתעלם ממנה, אך השלכותיה מוגבלות ואינן ניתנות להכללה לגוף ידע חדש השופך אור על הדרך שבה פועלת תרבות. כאשר מישל פוּקו, למשל, ניתח את האופנים שבהם מנוהלים ומפוקחים גופם של חיילים ואסירים בספרו פיקוח וענישה(Surveiller et Punir), הניתוח נתפש כפריצת־דרך בהבנת ההבניה התרבותית של הגוף האנושי בכללותו. ואולם, כאשר פמיניסטיות, דוגמת אנדראה דווֹרקין (Andrea Dworkin), ניתחו, לעתים עוד לפני פוּקו, את דרכי העיצוב, הארגון והניהול של הגוף הנשי, ודנו בדיאטות, באיפור, בניתוחים פלסטיים ובשאר הבניות תרבויות של מודלים גופניים נשיים, הדבר הובן כעיסוק של נשים בבעיות של נשים.

 

לאור הערך המצומצם והמוגבל המיוחס למחקרים המתייחסים למגדר ולשונוּת מינית כאל הבניות תאורטיות משמעותיות ומרכזיות, נראה כי נגזר על החוקרת, הפילוסופית, להכריע בין אחת משתי אפשרויות – או שהיא עוסקת במגדר או שהיא עוסקת בביקורת בעלת משמעות רחבה. גברים עושים פילוסופיה; נשים מוכשרות לכתוב רק על ענייניהן. הישגיה של החוקרת עשויים להיות מוערכים כנקודת־מבטה של ה”אחרת”, ואולם הם תמיד יימצאו במקום של השונוּת, בשוליים. בנרטיבים התרבותיים של המודרניות הפילוסופית, כפי שמציגה בורדו במאמרה, הגטואיזציה של התובנות הפמיניסטיות בולטת אף יותר. קריאות התיגר של פמיניסטיות על מחשבת הנאורות התקבלו על ידי הדיון העכשווי כ”התקפות על התבונה”, בעוד שמרביתן התמקדו דווקא בניסיון לחשוף את המרכיבים שהורחקו מן המודלים הדומיננטיים, ולא בשלילת הערך של מושגי היסוד של מודלים אלו.

 

אחד הפרדוקסים המעניינים, כפי שמציינת וייס,[29] הוא ההשפעה של מין הכותב/ת על האופן שבו מתקבלים דבריו/ה. קומץ הנשים אשר הצליחו לחמוק מגורל ההשתקה וההעלמה של בנות מינן, ונתפשו כבעלות יכולת לחשוב וליצור, הורשו, מבחינת הקנון הפילוסופי, להתייחס רק לנושאים נשיים, נושאים שהוגדרו, בדרך כלל, ככאלו על ידי גברים, ורוחב היריעה של עבודתן צומצם למספר קטן של נושאים השייכים, לכאורה, רק לגטו הנשי. סימון דה בובואר, למשל, אם אינה מוזכרת רק בהקשר היותה “אשתו של”,[30] הרי שהיא ידועה בעיקר בזכות ספרה המין השני (Le Deuxième Sexe) ולא בזכות טקסטים פילוסופיים וספרותיים רבים אחרים שכתבה.

 

בניגוד גמור לכך, קיימת התעלמות מוחלטת כמעט מהדברים שגברים אמרו על נשים. הספר החמישי של אמיל (Emile), למשל, ספר הדן בטבע, בחינוך ובהתנהגות הראויה של ילדות, נערות ונשים, כמעט שלא נדון במסגרת המחקרים והשיעורים על מחשבת רוסו, למרות שהוא מעלה בעיות רבות ביחס למשנתו הכוללת. התייחסותו הסקסיסטית של רוסו לנשים וכן התייחסויות דומות של פילוסופים רבים אחרים, נתפשות, לכל היותר, כטעויות מצערות פרי התקופה, וכבלתי רלוונטיות לתאוריה ה”אמִתית” של הפילוסוף. כלומר, כל דבר שגברים אמרו על נשים הוא בלתי רלוונטי, בעוד שכל דבר שנשים אמרו על משהו שאינו קשור לנשים הוא בלתי רלוונטי.

 

ספר זה מעוניין לחרוג מתחומים מגבילים אלו, ולהציג הן את הוגי הנאורות והן את איזבל דה שרייר כמי שדנו בסוגיות פילוסופיות, תרבותיות ופוליטיות הכוללות באופן אימננטי את סוגיית המגדר והשונוּת המינית. הבנת הדרכים שבאמצעותן התמודדה דה שרייר עם המתחים המצויים בפילוסופיית הנאורות, בהיותה בעת ובעונה אחת בתה של מחשבת הנאורות ואם של הגות פמיניסטית, עשויה להצביע על נקודות ההשקה והניגוד בין גישות אלו, ולהאיר את הדרך אל פיתוח תפישות מורכבות שיכילו אלמנטים משולבים של נאורות ופמיניזם.

 

יצירת המשכיות ומסורת בסיפור העבודה האינטלקטואלית של נשים.

 

הוגים־גברים, כפי שמציינת גרדה לרנר (Gerda Lerner),[31] פיתחו רעיונות ומערכות חשיבה על ידי לימוד גופי ידע שנוצרו בעבר, העברתם תחת שבט הביקורת, והתקדמות אל מעבר להם. איש מהפילוסופים אשר נחשב כפורץ־דרך וכיוצר מערכת חשיבה חדשה, לא עשה זאת בלי להכיר היטב את אבותיו. ואולם, מנשים נגזל הידע של עבודות וחיים של נשים אחרות. לפיכך, במשך דורות על גבי דורות נגזר עליהן להמציא את הגלגל, פעם אחר פעם מחדש.

 

היעדר רצף בסיפור היצירה האינטלקטואלית של נשים, מנע מנשים הוגות גישה לידע, שבאמצעותו יכלו ליצור תאוריה חברתית רחבת־היקף המתאימה לצורכיהן, ולחזות עתיד רצוי יותר. הוגות אינדיבידואליות נאלצו להמשיך לחשוב, הרבה יותר מכפי הדרוש, “כמו גברים”, ואפילו הפילוסופיות הפמיניסטיות המתקדמות ביותר ניהלו דיאלוגים עם “ההוגים הגדולים” לפניהן, ולא יכלו לבחון ולשפר את רעיונותיהן על ידי דיאלוג עם נשים שכבר התמודדו עם סוגיות דומות. מחיקת נשים פילוסופיות מההיסטוריה, כפי שאומרת לינדה לופז מקאליסטר (Linda Lopez McAlister),[32] אין פירושה רק עשיית עוול לנשים אלו,[33] אלא אף עשיית עוול לנשים כיום, מהן נגזל ידע אודות אימהוֹת ומודלים אפשריים של חשיבה ועשייה פילוסופית.

 

ספר זה מעוניין, לפיכך, לתרום לחשיפת אבני הדרך המובילות מן ההווה אל העבר, במטרה לסייע להתמודדות עם בעיות תאורטיות ומעשיות בהווה על ידי הצגת הדרכים שבהן התמודדה עמן פילוסופית מן העבר. כמו־כן, ספר זה יציג את הגותן של נשים פילוסופיות נוספות שפעלו וכתבו בתקופת הנאורות, ביניהן אן־תרז דה לאמבר (Anne-Thérèse de Lambert), סופיה (Sophia), מרי וולסטונקרפט (Mary Wollstonecraft) וז’רמן דה סטאל (Germaine de Staël). הצגת הגותן של נשים נוספות, הנבדלות זו מזו הן בחייהן והן ביצירתן הפילוסופית, מעוניינת לחתור תחת האסימטריה המגדירה גברים במונחים של מגוון ושוני ונשים כאובייקט מאוחד של ידע. זאת בניסיון, כפי שמציעה ויויאן ג’ונס (Vivien Jones),[34] להימנע משכפול פשוט, מהצגת נקודת־מבט הפוכה של יחסי כוח המוצגים בהכללות, ומתוך רצון להציג מגוון של סוגי חשיבה אלטרנטיביים.

 

אין הכוונה לומר כי הגותן, השונה זו מזו, של הנשים שיוצגו בספר התגברה תמיד על כשלי הנאורות ופתרה אותם. עבודותיהן של הפילוסופיות מכילות, לעתים קרובות, את המתחים של מחשבת הנאורות, שכן מאחר שחיו באותו הקשר עצמו שבו התפתחה מחשבת הנאורות, חלחלו אל תפישותיהן אותן הטיות סקסיסטיות המאפיינות את המחשבה הדומיננטית של התקופה. כפי שכתבה איליין שוואלטר (Elaine Showalter) במאמרה “ביקורת פמיניסטית בשממה” (“Feminist Criticism in the Wilderness”):

 

“עלינו להבין כי אף כתיבה או ביקורת אינה יכולה להיות מחוץ למבנה השליט באופן מוחלט; אף פרסום אינו בלתי תלוי באופן גמור בלחצים הכלכליים והפוליטיים של החברה הנשלטת על ידי גברים… במציאות שאליה עלינו להתייחס כמבקרות, כתיבת נשים היא ‘שיח בעל שני קולות’, הכולל תמיד את המורשות החברתיות, הספרותיות והתרבותיות, הן של הקולות המושתקים והן של הקולות השולטים… נשים כותבות, לפיכך, אינן שוכנות בתוך ומחוץ למסורת הגברית; הן מצויות בשתי מסורות סימולטנית… אם לטקסט של גבר, כפי שטענו בלום (Bloom) ואדוארד סעיד (Edward Said), יש אב, אזי לטקסט של אישה יש לא רק אֵם אלא אף הורים שניים; הוא ניצב הן בפני אימהוֹת והן בפני אבות שקדמו לו, ועליו להתמודד עם הבעיות והיתרונות של שתי שושלות אלו גם יחד… אישה כותבת חושבת לאחור באורח בלתי נמנע גם דרך אבותיה; רק גברים כותבים יכולים לשכוח או להשתיק מחצית משושלת ההורים שלהם”.[35]

 

מחקר זה אף יציג קשיים אלו ברוח דבריה של אדריאן ריץ’ (Adrienne Rich), אשר כתבה במאמרה “התנגדות לאמנזיה” (Resisting Amnesia): “איננו יכולות להיות בעלות היסטוריה, אם אנו רוצות לשמוע רק את האגדות של רגעינו היפים ביותר, של שעותינו המפוארות”.[36]

 

רקע היסטורי ותאורטי

 

ברקע ההיסטורי והתאורטי שלהלן אציג בקצרה את מצב הנשים וזכויותיהן בתקופת הנאורות המאוחרת, במטרה לשטוח את מצע הנתונים ההיסטוריים שעליו התפתחו המושגים והתאוריות שיידונו בספר. בהמשך יוצגו הסברים אפשריים למצב זה, שעל פניו נראה כבלתי מתיישב עם “רוח הנאורות”. הסברים אלו יפותחו בספר, והם מהווים רקע לדיון באופנים שבהם התמודדה איזבל דה שרייר עם הפער בין החלת רעיונות הנאורות על גברים לבין החלתם על נשים, פער ששרייר הייתה מודעת לו היטב. לבסוף, יוצג אופן ההתמודדות של מחשבת הנאורות עם סוגיית השונוּת המינית, אופן התמודדות הכרוך בהגדרה חדשה של שונוּת מינית וביצירת שיח פילוסופי כפול חדש, אשר יידונו אף הם בספר.

 

מה היה מצב הנשים בתקופת הנאורות המאוחרת?

 

מחשבת הנאורות והמהפכות הגדולות של תחילת העידן המודרני נשאו עמן הבטחה גדולה ומרגשת למין האנושי: כל ברייה, נטען אז, זכאית מעצם היותה בעלת תבונה, אותה תכונה אנושית אוניברסלית, להתייחסות פוליטית וחברתית שוויונית, והיא רשאית לעשות כל שלאל ידה כדי לזכות באושר ובחיים טובים ככל הניתן, תוך שמירה, כמובן, על זכויותיהם השוות של האחרים.

 

ואולם, באופן פרדוקסלי לכאורה, מעמד הנשים במהלך הנאורות השתנה לרעה. למרבה ההפתעה, הדיבורים אודות חירויות אינדיבידואליות, רווחה חברתית, חופש כלכלי וחינוך משופר לא היטיבו את היחס לנשים. מבחינה כלכלית, עליית הקפיטליזם יצרה חוקים שהגבילו במידה ניכרת את זכותן של נשים להיות בעלות רכוש ולנהל עסקים. מבחינת השכלה והתמקצעות, למרות שהנאורות שינתה במידה רבה את פני החינוך, החינוך של נשים בעת ובעונה אחת התרחב באפשרויותיו אך הידרדר באיכותו. במאות ה־16 וה־17, הנשים העשירות והאריסטוקרטיות זכו לעתים קרובות בחינוך שהיה שווה בתכניו ובאיכותו לחינוך הטוב ביותר שניתן לגברים. הנאורות, עם זאת, לא הותירה את החינוך ליד המעמד, אלא הדגישה את החשיבות האבסולוטית של חינוך להתפתחות המוסרית ולפעילות האידאלית של החברה. לפיכך, מספר רב יותר של נשים מהמעמד העליון וממעמד הביניים זכו לחינוך, ואולם סוג החינוך לו הן זכו היה שונה במהותו מזה של גברים. לנשים הוצעו עתה לימודים “מעשיים”, מיומנויות שימושיות שאמורות היו לתרום להתפתחות המוסרית ולאיכות של הרעיה והאם. הוגי הנאורות אף האמינו כי דיסציפלינות אינטלקטואליות מסוימות, כגון מדע ופילוסופיה, הן מועדון סגור שנועד לגברים בלבד.[37]

 

למרות שעבור הוגים רבים שכתבו במחצית הראשונה של המאה ה־19, המהפכה הצרפתית סימנה את המעבר מעידן הכוח העריץ לעידן התבונה,[38] נראה כי כיווּנה של ה”קִדמה” לא היה כה לינארי עבור נשים. נשים רבות נטלו חלק פעיל במהפכה הצרפתית ובקידום רעיונות השוויון, החירות והאחווה, ואולם לאחר המהפכה התנערו מהן כל הקבוצות והפלגים הפוליטיים אשר השתמשו ביכולותיהן ובכוחן בשעה שהדבר שירת את מטרותיהם. 15 שנים לאחר המהפכה, ב־1804, נחקק קוד נפוליאון (Code Napoléon), שהחזיר לאחור בשנות דור את הישגי הנשים. קוד זה, שנתמך על ידי הכנסייה הקתולית, סיווג נשים, יחד עם ילדים, משוגעים ופושעים, כיישויות החסרות כשִירות פוליטית; הגביל את הזכויות החוקיות והאזרחיות של נשים; הפך נשים נשואות למשועבדות מבחינה כלכלית וחוקית לבני זוגן, והכריז כי הן שייכות למשפחה ולא לחיים הציבוריים. הקוד אף אסר על נשים להשתתף בפגישות פוליטיות, ואפילו – ללבוש מכנסיים.[39]

 

מה היו הסיבות לשלילת זכויות הנשים בתקופה זו?

 

כיצד ניתן להסביר תופעה זו, שעל פניה נראית פרדוקסלית? במעבר זה מהמשטר הישן לחדש, ברגע עצמו של השבר, זכויות הגברים לא היו זהות לאלו של הנשים. זכויות הנשים, כפי שמציגה ז’נבייב פרז (Geneviève Fraisse), לא נזנחו בהיסח הדעת, אלא נשללו מתוך צורך, צורך שיש לנסות ולהבחין בו.

 

פרשנויות מוקדמות התמקדו בתגובה השלילית שהופנתה הן כלפי תפקידי הנשים במשטר הישן והן כלפי פעולת הנשים המהפכניות. מנקודת־מבט זו, הביקורת על נשים שימשה אמצעי לגינוי המשטר הישן או להמשך המאבק בכנסייה. הדבר בלא ספק נכון, אומרת פרז, ואולם סוג כזה של טיעון הופך את ההיסטוריה של השונוּת המינית לאמצעי במקום מטרה, לתירוץ להבנת משהו אחר, כאילו נשים היו אמצעי חליפין של שיח, אובייקט שקוף של מיקח וממכר בין גברים ופאודליזם, בין גברים והכנסייה.[40]

 

מחקרים מדיסציפלינות אחרות הציבו הקשרים נוספים להרחקה הממשית והמושגית של נשים. הצרכים של מערכת הייצור הבורגנית ייחסו למשפחה תפקיד של הולדה בלבד. נשים הועברו עתה לעבודה, אשר בהיותה מחוץ לתחום הייצור הכלכלי־חברתי, לא אפשרה להן להשתתף בקִדמה הטכנולוגית־מדעית, ולפיכך דרשה מהן תכונות אחרות מאלו הנדרשות בזירה זו. באותו הזמן, הפיזיוקרטים, אשר עבורם צמיחת האוכלוסייה ייצגה את התנאי המקדים היסודי לכל צמיחה כלכלית, האדירו את המעלות האימהיוֹת בסוג של מסע פרסום ענק, שנועד להזכיר לנשים את החובות הדמוגרפיות שלהן. לבסוף, ההכרה בילדים כבני־אדם העומדים בזכות עצמם, תרמה אף היא להמשגה חדשה של התפקיד האימהי ולהדגשת התכונות הנדרשות מהברייה המטפלת בהם.[41]

 

כפי שמציגות ז’נבייב פרז וליזלוט שטיינברוג (Lieselotte Steinbrügge), כל הפרשנויות הללו נכונות ויימצאו בבסיס הניתוח, שכן אחת ההנחות של ספר זה היא כי לא ניתן להבין תאוריות וייצוגים תרבותיים של שונוּת מינית בלא עובדות היסטוריות ממשיות. ואולם, גם הסברים אלו מתחום ההיסטוריה החברתית, המעניקים כהסבר את הצורך בהצדקת פונקציונליות חברתית, אינם מספקים את ההסבר המוחלט, ואין בניתוחים אלו די כדי להעניק תמונה מקיפה וממצה של מנגנון ההרחקה על בסיס שונוּת מינית.

 

מתוך ניתוח טקסטים רבים, פילוסופיים ואחרים,[42] איתרה פרז סיבה נוספת לצורך, שהתעורר ברגע היסטורי זה, בשמירה על ההיררכיות המגדריות הקיימות ובהרחקת נשים מן התחום הציבורי. מקורהּ של סיבה זו נעוץ במבנים הפסיכו־תרבותיים של הנאורות המאוחרת, בחרדות ובפחדים שעלו במישרין מתוך ההמשגות החדשות של מחשבת הנאורות:

 

“מאחורי הרצון הברור לשליטה גברית קיננה חרדה עמוקה…: הפחד מפני טשטוש המינים. טשטוש זה של זהויות מיניות נבע, לכאורה, מהתמוטטות פתאומית במרחק שהיה בין אזרחות ואהבה: השתתפות ב־res publica מאיימת על יחסי אהבה”.[43]

 

סימני הזיהוי המובחנים של כל אחד מן המינים הבטיחו, כי לכל מין יהיו תכונות ומאפיינים נבדלים, שאותם הוא יוכל להעניק למין האחר כדי להשלימו, ובזכות ניגודם תיווצר המשיכה העומדת בבסיס יחסי האהבה בין המינים. ואולם, מה יקרה לסימני זיהוי אלו במידה שנשים יִטלו חלק פעיל בתחום הפוליטי, החברתי והמקצועי כאזרחיות שוות זכויות? כיצד ניתן יהיה לשמרם כאשר יצטמצם המרחק בין שני הקצוות של הפעילות והחיים האנושיים – בין ההשתתפות הציבורית לבין היחסים הפרטיים – ונשים וגברים יתערבבו אלה באלה בכל זירה אפשרית?

 

ובלשונו של רוסו, אשר ראה את האפשרות של ערבוב “בלתי־טבעי” של המינים בזירה הציבורית, ערבוב המוביל, לדעתו, להרס יחסי האהבה הזוגיים בין גברים ונשים, כשורש החורבן של כל מסגרת, מוסד והיבט חיובי של החיים האנושיים:

 

“אני מדבר על אותה הפקרות אזרחית המערבת בכל מקום את שני המינים באותם עיסוקים, באותן מלאכות, ואינה מביאה אלא לשיבושים קשים מנשוא. אני מדבר על אותו שינוי מהפכני ברגשות הענוגים ביותר של הטבע, שהוקרבו לטובת רגש מלאכותי שנבצר ממנו להתקיים אלא דרכם, משל לא היה צורך באחיזה בטבע כדי ליצור קשרים מוסכמים! משל לא הייתה האהבה שאנו רוחשים לקרובינו בגדר העיקרון שעליו מושתתת האהבה שאנו חבים למדינה! משל לא נקשר הלב דרך המולדת הקטנה, דהיינו המשפחה, למולדת הגדולה! משל לא מן הבן הטוב, מן האב הטוב, משל לא מכל אלה נוצק האזרח הטוב.

 

“למן הרגע שהוכח כי גבר ואישה אינם – ואינם אמורים להיות – בנויים באופן דומה, לא באופיים ולא במזגם, ברור לכול כי עליהם לקבל חינוך שונה. לפי הוראותיו של הטבע, שומה עליהם לפעול בתיאום זה עם זה, אך לא לבצע אותם דברים”.[44]

 

מן החרדה אודות טשטוש הזהויות המובחנות של שני המינים, טשטוש אשר יוביל, לדעת רוסו, לאובדן רגשות האהבה הרומנטית בין המינים, וממניעים פונקציונליים של שמירת הסֵדר הקיים, גזר רוסו כי גברים ונשים שונים מהותית זה מזה. לפיכך, מן ההכרח להעניק לנשים חינוך השונה בתכלית מזה המוענק לגברים, לייעדן לבצע את המוטל עליהן “לפי טבען”, ולחסום בפניהן כל אפשרות לקחת חלק שווה בכל תחומי החיים הפתוחים בפני גברים.[45]

 

ואולם, סיבה זו לא הייתה הסיבה היחידה לשלילת זכויות נשים בעידן הנאורות. ספר זה יציג וינתח בהרחבה את המניעים הנוספים אשר היו לפילוסופים לאי־מתן זכויות אזרחיות לנשים, מניעים אשר עלו מכמה חששות: החשש שתקף את הפילוסופים נוכח ההשלכות המעשיות, המוסריות והחברתיות מרחיקות־הלכת של הפילוסופיה שאותה ביקשו להפיץ לציבור, של העולם נטול־האלוהים שאותו הציעו למין האנושי; החשש מן התועלתנות והאנוכיות הגלומות בצורות הבורגניות של עשיית עסקים בשוק החופשי; והחשש מפני שבריריות מעמדם שלהם, שאותו השיגו במהלך מאת האורות בהדרגתיות ובדי־עמל.

 

כיצד התמודדה מחשבת הנאורות עם סוגיית השונוּת המינית?

 

החרדות, אם כן, היו עמוקות. בשחר העידן החדש התברר, כי שוויון חברתי אינו נובע בהכרח מזהות אנושית משותפת. ואולם, כיצד התמודדה מחשבת הנאורות עם הפער העמוק בין שוויון מופשט ומוצהר לאי־שוויון קונקרטי וממשי? הנחה בסיסית נוספת של ספר זה, בעקבות עבודותיהן של ליזלוט שטיינברוג וז’נבייב פרז והסיבות שצוינו לעיל, היא כי החלוקה של האנושות לשני חלקים בלתי שווים לא הייתה תוצאה של תפישות אנטי־נאורות שחתרו כנגד הפילוסופיה השליטה בתקופה, אלא כי אי־שוויון זה הפך ללגיטימי באמצעות עקרונות נאורות מקוריים. לגיטימיות מחשבתית זו לאי־שוויון היא שהפכה את המאה ה־18 לתקופה שבה התפתחו והסתעפו התכונות המיוחדות למין, המגדר, שיוחס לגברים ונשים; זהו העידן, כפי שאומרים שטיינברוג ותומס לאקור (Thomas Laqueur),[46] שבו הונחו היסודות האידאולוגיים והמוסדיים להרחקת נשים מזכויות אזרחיות ומחינוך גבוה – כלומר, מהחיים הציבוריים; זהו העידן שראה את העלייה של דימוי “טבע האישה”, אותה הבניה תרבותית שאפשרה כי הרחקות אלו ייתפשו כ”טבעיות”.

 

אין הכוונה לטעון כי המניע העיקרי שעמד בבסיס מחשבת הנאורות על נשים ושונוּת מינית היה מתן לגיטימציה בתאוריה למה שהתרחש בפרקטיקה. למעשה, הדיסציפלינה הפילוסופית הכחישה כי שונוּת מינית היא אחת הבעיות שבהן היא עוסקת. מבין כל הפילוסופים הצרפתים, למשל, קונדורסה (Condorcet) היה הפילוסוף היחיד כמעט שהתייחס לזכויות הפוליטיות של נשים. האידאולוגיה הרווחת הייתה שהתכלית הסופית של האישה היא הגבר, ורוב־רובם של הפילוסופים לא התייחסו כלל לתפקיד הפוליטי של נשים. עיסוקם בנושא התמקד בהמשגת ההבדלים בין גברים ונשים, בהצדקת נחיתותן בהתבסס על טבען השונה, בהגדרת תפקידיהן בתחום הפרטי כרעיות וכאימהות, ובדיון בסוג החינוך שיכשיר אותן בצורה הטובה ביותר למלא את תפקידיהן.[47] ואולם, כפי שיוצג, חרף ההכחשות, הטקסטים של הדיסציפלינה הפילוסופית לא החרישו ביחס לסוגיית הנשים והשונוּת המינית.

 

מה הייתה נקודת המוצא של הפילוסופיה ביחס לשונוּת מינית בנקודת זמן זו? בשלהי המאה ה־18, השאלות עתיקות־היומין שעליהן נסובה “מלחמת המינים” (querelle des femmes)[48] – האם לאישה יש נפש השווה לזו של הגבר, והאם יש לה יכולות אינטלקטואליות ומוסריות – לא הוצבו עוד; הכול הסכימו כי לאישה יש נפש וכי היא בעלת יכולות מוסריות ואינטלקטואליות. ההנחה כי גברים ונשים היו באופן יסודי זהים, סיפקה את ההקשר להתבוננות על ההבדלים ביניהן, וההצהרה הראשונית על השוויון ביניהם תבעה כי הספציפיות שלהם בתוך המבנה החברתי תנוסח. עתה, עלתה הדרישה, יש לדון בתפקיד האישה בחברה, ויש לבחון מהם ההבדלים בין המינים, מה מקורם ומהם השלכותיהם. האם בבסיס היה זה הטבע שיצר את ההבדלים – או הפונקציה החברתית של האינדיבידואל?[49]

 

ההבדלים הפיזיים בין גברים ונשים היו ברורים. ואולם, האם הבדלים אחרים נובעים מהם? התשובה בתחילת המאה ה־19 הייתה “כן”. בשונה מדקרט, כפי שמציגה פרז, הוגים במהלך תקופה זו לא הניחו עוד כי קיימת חלוקה חדה בין הגוף והנפש, ועם זאת, הם עדיין לא תפשו את החומר כגורם המכריע בקשר בין הגוף והנפש. תקופה חדשה זו, עם התעוררות המהפכה, מוקמה בין שני ייצוגים של שונוּת מינית, בין דעה דואליסטית לדעה מוניסטית, וביניהם התמקמה ההגדרה החדשה.[50]

 

הרוח המדעית החדשה של המאה ה־18 הניחה, כי הכרת הטבע בכלל והטבע האנושי בפרט יסללו בפני האדם את הדרך אל השחרור מכבלי המסורת. הטבע, שהיה המושג המרכזי של המאה ה־18,[51] ובמיוחד הטבע אנושי, הפך לאובייקט המחקר החשוב ביותר של התקופה. האמפיריציזם הפוזיטיבי, שהפך לאפיסטמולוגיה השלטת, הניח כי על ידי ההכרה האמפירית של האופנים שבאמצעותם קולט ומגבש האדם את ידיעותיו, יוכל האדם להבחין בכל ידע שאינו אמִתי, להתנער ממנו, ולשלוט בכוח תבונתו בעצמו ובסביבתו. ומנקודה קריטית זו צמחה ההגדרה המחודשת של השונוּת המינית, ההגדרה הסותרת, המתעתעת, שתוכהּ אינו כברהּ.

 

ההנחה השלטת של הוגי הנאורות כי הפונקציות הביולוגיות השונות של גברים ונשים מניבות אף הבדלים אחרים, מילאה בתכנים בלתי־זהים את המושגים “טבע האדם” ו”טבע האישה”. בעבור שני המינים היו תקפות ההנחות כי הגוף נחות בהשוואה לתבונה, וכי הגוף הוא דבר שיש להתגבר עליו. ואולם, באותו הרגע עצמו שבו שוחרר הגבר מתלות בטבעו, שועבדה האישה לטבעהּ. בעוד שהתובנות המדעיות ומושגי הפילוסופיה החדשה העניקו לגבר את הכלים להבין ולשלוט בטבעו, המחקר על השוני הביולוגי של האישה הכפיף את כל יכולותיה הפוטנציאליות למין האנטומי שלה. מוולטר ודידרו דרך קאנט ועד לפילוסופים המוסריים הסקוטים, כפי שמציגה ז’וק הרמסן (Joke Hermsen),[52] לא סטו הפילוסופים מגישה מהותנית ומיזוגינית זו, וראו ב”גוף הנחות” של האישה את הבסיס המוצדק לנחיתותה הפוליטית והחברתית.

 

בניסיון להקצות לכל מין את מקומו הפונקציונלי, בדרך שתאפשר את תפקודה היעיל והמספק של חברה רציונלית בעלת שוק חופשי, ומתוך רצון להפיג את החרדות מפני דמוקרטיה אוניברסלית, שבה גבר לא יהיה עוד גבר ואישה לא עוד אישה, החלו מושגי הפילוסופיה החדשה להכיל בתוכם כפילות – טבע גברי בר־שחרור – וטבע נשי משעבד; תבונה גברית מופשטת המכוונת אל מטרות, ותבונה נשית מעשית המפעילה אמצעים; מוסר גברי אוניברסלי המבוסס על התבונה המופשטת, ומוסר נשי יחסי המוּנע על ידי רגשות. בדרך זו, נשים יכלו א־פריורית להיות מקושרות למשימות, כגון אימהוּת ומשק־בית, שהומשגו כחובתן ה”טבעית” בחיים. על ידי ייחוס זהות או “מהות” לגבר ולאישה על בסיס המין שלהם, חולקה החברה לשתי קטגוריות מנוגדות. הסֵדר החברתי אף תבע, כי יהיה ברור מראש לשני המינים עם איזה קוטב של אנטי־תזה, כגון ציבורי־פרטי או תבונה־רגש, עליהם להזדהות.[53]

 

וכך, בערש הדמוקרטיה המודרנית, מאבחנת ז’נבייב פרז, אף הגיע לעולם השקר הגדול שלה: ההבטחה לשוויון זכויות הייתה כה מופשטת, עד שבלתי אפשרי היה להחיל אותה קונקרטית. בהתייחסם לזכויות נשים, ברטוריקה שלהם על הקטגוריה “אישה”, הציבו הוגי הנאורות “שיח כפול”. בשיח כזה, המשלב “שני שיחים מנוגדים בשתי רמות שונות… שיח אחד מחביא אחר, אומר דבר אחד ועושה אחר”.[54] מתחת למעטה המושגי של “האדם התבוני” התקיימו, למעשה, שני סובייקטים שונים, שהובחנו על ידי המין שלהם – האחד גבר, האחרת אישה – ולכל סובייקט שיח אחר, האחד גלוי, האחר סמוי. שיח כפול זה “אינו בלתי מודע לעצמו אלא לחלוטין מודע לעצמו, בטענו שדבר אחד יכול להיות נכון בתאוריה אך כוזב בפרקטיקה”.[55]

 

ספר זה ינסה, אם כן, להפוך לגלוי את הייצוג המוכחש והסמוי של אי־השוויון, ולבדוק, באמצעות הגותה של שרייר, האם וכיצד ניתן ליצור שיח פילוסופי ישר ואמיץ יותר, שנָאֶה דורש ואף נאה מקיים.

 

הערות מתודולוגיות

 

הנחה יסודית של ספר זה, כפי שצוין ברקע התאורטי שלעיל, היא כי מושגים ותאוריות פילוסופיות אינם א־היסטוריים, אלא נוצרים, מתפתחים ופועלים בהקשרים נתונים של זמן ומקום. לפיכך, התאוריות והמושגים שיידונו בספר ימוקמו ויעוגנו בהקשר ההיסטורי הקונקרטי של תקופת הנאורות המאוחרת, ובמיוחד במחצית השנייה של המאה ה־18 באנגליה ובצרפת. אין הכוונה לתעד את מצבן ה”אמִתי” של הנשים בתקופה זו, אלא לדון בקטגוריות ובייצוגים התרבותיים הדומיננטיים של התקופה, בהקשר הדיסקורסיבי שעמו ניהלו דיאלוג הוגי והוגות הנאורות. המסגרת של עובדות היסטוריות ממשיות היא משמעותית למחקר זה במיוחד על רקע העובדה, כי מחשבת הנאורות הכחישה את המוטיבציות הפונקציונליות שעמדו בבסיס המשגותיה, וניסתה להציג קטגוריות, כגון “אישה”, “מלחמת המינים”, “טבע”, “תבונה” ו”ניסיון”, כעל־זמניות, ולפיכך, כחסינות בפני ביקורת המצביעה על תופעות, נתונים והמשגות העומדים בסתירה לקטגוריות אלו.

 

ההנחה כי יש להבין מושגים ותאוריות בהקשר ההיסטורי שבו נוצרו, מובילה להנחה נוספת והיא כי קיים קשר משמעותי בין ההיסטוריה הפרטית של הוגה לבין התאוריה שאותה היא/הוא יצר/ה. אין הכוונה לעשות רדוקציה של עמדה פילוסופית לנוסחה פסיכולוגית, הרואה בתאוריה סיכום של מאפיינים אישיותיים ומאורעות חיים, כפי שאכן נעשה בתגובות רבות על הגותן של נשים.[56] בעידן המודרני, כפי שמציגות לרנר[57] וג’ונס[58], סגנון החיים הבלתי קונבנציונלי של נשים מסוימות שימש לא אחת כאמצעי לערעור עבודתן האינטלקטואלית. אמנם, בהשוואה לחייהן הבלתי שגרתיים של כמה נשים הוגות בתקופת הנאורות, ביניהן ז’רמן דה סטאל ומרי וולסטונקרפט, איזבל דה שרייר חיה חיים שגרתיים יחסית, בעיקר מאז נישואיה בגיל 30. ומשום כך, אישיותה וחייה של שרייר, בעיקר לאחר נישואיה, לא היוו מושא כה עז לביקורת, לגידופים ולהשמצות. ועם זאת, הן בני זמנהּ של שרייר, כפי שיוצג בפרק השני, והן מבקרים מאוחרים יותר, ערכו הקבלות בין נישואיה של שרייר לנובלה מכתבים מאת מרת הנלי. ג’פרי סקוט (Geoffrey Scott), למשל, כתב ב־1959: “הספר [מכתבים מאת מרת הנלי]… היה אוטוביוגרפי. אף אחד לא היה יכול לטעות בכך. התיאור של שרייר היה נאמן לגמרי…[ו]הפעם לא היה ספק לגבי הזהות של הגיבורים; אף אחד בנוישאטל לא טעה בזיהוי הגיבור והגיבורה של הסיפור”.[59]

 

ואולם, רבים מהפרשנים והפרשניות המאוחרות, כגון ריימונד טרוסון (Raymond Trousson),[60] מרטין הול (Martin Hall),[61] סוזן ג’קסון (Suzan Jackson),[62] וג’ואן סטיוארט ופיליפ סטיוארט (Joan Stewart and Philip Stewart),[63] אשר טענו כי החומרים לנובלה נלקחו מחייה של שרייר, לא היו כה רדוקטיביים בפרשנותם. חוקרים וחוקרות אלו אימצו את הגישה, העומדת אף בבסיס ספר זה, הגורסת כי מאחר שהתוצרים האינטלקטואליים של נשים הושפעו במידה כה ניכרת מן המגבלות שהוטלו על חייהן כנשים, החיים והעבודה של נשים צריכים להיבחן בקשר הדדי קרוב.[64] מחקר זה יניח, לפיכך, כי נתוני חיים משפיעים על הפרספקטיבה שממנה מתפתחת הגות, וישאף אף לבחון את המשמעות שהעניקה בל דה זיילן – איזבל דה שרייר לחייה ולהגותה.

 

בעטיין של הנחות אלו, הספר אינו מתנהל לאורך היבט, דיסציפלינה או רובד אחד בלבד של מחקר. למרות שהדיסציפלינה שממנה יוצא הספר ואליה הוא שב היא הדיסציפלינה הפילוסופית, הספר נפגש עם כמה דיסציפלינות אחרות, שהמרכזיות שבהן הן ההיסטוריה, הספרות, והפמיניזם או המגדר. מחקר זה נע בין מחשבה פילוסופית לתהפוכות היסטוריות, מדעיות וטכנולוגיות, בין ביוגרפיה להגות, בין התבוננות פנימית לפסיכולוגיה חברתית, בין חיים אינדיבידואליים למבנים סוציולוגיים ותרבותיים, ובין רומנים למציאות.

 

בנוסף להיות מחקר זה אינטר־דיסציפלינרי, המחקר אף מצליב כמה זרמי חשיבה – פילוסופיית הנאורות כפי שגובשה על ידי גברים, ביקורת ופילוסופיה פמיניסטית, והגותה של שרייר. עובדה זו חייבה את צמצום ההצגה והדיון בפילוסופיית הנאורות – פילוסופיה אשר נוצרה ופותחה לאורך כמאה שנה, במדינות שונות, ועל ידי משתתפים/ות רבים מספור ממוצָאים שונים, מעמד שונה, בעלי מזג שונה והשקפות שונות. מאחר שמוקד הספר הוא הגותה וחייה של איזבל דה שרייר, והצגת פילוסופיית הנאורות נועדה לעמוד על הזיקות שבינה לבין הפילוסופיה שפיתחה שרייר, הוצגה פילוסופיית הנאורות שפותחה על ידי גברים כעמדה קוהרנטית יחסית, למרות שמן הידועות הוא כי בין הפילוסופים לא שררה תמיד תמימות־דעים, וכי גישות, נטיות, מחלוקות וזרמים רבים פעלו ורחשו בחיק המושג המלכד – “נאורות”.

 

מסיבה מתודולוגית זו אף נעשה שימוש רב יחסית בספרות משנית אודות תקופת הנאורות, מאחר שמטרת הספר לא הייתה לסקור כל טקסט וכל פיסת מידע אודות הנאורות אשר נוצרו בשלהי המאה ה־17 ובמהלך המאה ה־18. בנוסף, השימוש בספרות המשנית מאיר את הזרמים, ההשקפות והעקרונות הדומיננטיים אשר “ניצחו” ועברו אל הדורות הבאים כמורשת הנאורות, ואת הקשר בינם לבין הדרת נשים, הדרה אשר בולטת גם במרבית הספרות המשנית הקנונית על עידן הנאורות. עם זאת, אפילו הספרות המשנית אודות הנאורות היא עצומה בהיקפה, עד כי לא ניתן היה לבחון את כולה. כפי שכתבה מירי אליאב פלדון, בהקדמה לספרו של רוברט דארנטון, השיניים התותבות של ג’ורג’ וושינגטון (George Washington’s False Teeth): “מה עוד אפשר לומר על תנועת ההשכלה של המאה ה־18 שטרם נאמר? קשה למצוא בהיסטוגרפיה שדה חרוש יותר”.[65] מסיבה דומה אף לא נסקרו כל הנשים האינטלקטואליות שפעלו בתקופת הנאורות, ולא נדונו כל שלל האירועים, התופעות, העובדות, ההמשגות והדימויים שהיו קשורים בנשים במאה ה־18.

 

הפילוסופים החדשים בעידן הנאורות, כפי שיוצג בפרק הראשון והשני, ביקשו להתנער לא רק מסמכויות הכנסייה והמלך, אלא אף מהפילוסופים המקצועיים של הדורות הקודמים, שאותם הוקיעו כמי שמעדיפים אי־בהירות סגנונית על פני כתיבה ברורה, כמי ששוכנים במגדלי־שן על פסגות הרים, וכמי שאחראים להרחקת הציבור מהפילוסופיה ומהפילוסופים. מתוקף השליחות הפילוסופית שנטלו על עצמם, ביקשו הוגי הנאורות להפוך את הפילוסופיה לפופולרית ולהוציאה אל מחוץ לחדרו של ההוגה הבודד או הכתלים העבים של הספריות והאוניברסיטאות. הפצת טקסטים הייתה, עבור הפילוסופים, דרך להפצת הנאורות, וברצונם להגיע למספר רב ככל הניתן של אנשים, ניסו הם להפוך את כתיבתם לנגישה, לידידותית ולמועילה, ולעצבה כך שלא תפנה רק לתבונת הקוראים, אלא אף ללבותיהם. משום כך, המאה ה־18 הייתה עידן שבו קבוצה גדולה של הוגי־דעות השתמשו בחירות ובביטחון במגוון של ז’אנרים ספרותיים כאמצעי להעברת רעיונות פילוסופיים, תקופה שבה הייתה פתיחות, לגיטימציה, ואפילו העדפה לכתיבת פילוסופיה באורח לא מדעי, לא מסוגר ולא מרוחק.

 

ספר זה נכתב, במידה מסוימת, ברוח הכתיבה הפילוסופית של המאה ה־18: הכתיבה נועדה להיות ידידותית, נגישה וקריאה, ולכן סגנון הספר הוא, במובן מסוים, סיפורי, נרטיבי. זהו סיפורם של כמה גברים וכמה נשים, ובעיקר של אישה יוצאת־דופן אחת, שחיו בעידן אחד, הושפעו מהתהפוכות שהתחוללו לנוכח עיניהם, ורצו בתורם לקחת חלק פעיל בעיצוב פני המציאות וכיווּן עתידה של האנושות. לכולם, יחד או לחוד, הייתה שליחות פילוסופית.

 

העיסוק בהגות של נשים מן העבר מציב מהמורות מתודולוגיות סבוכות. מלבד הקושי שבאיתור טקסטים והיעדר תרגומים, כמעט בלתי אפשרי למצוא נשים פילוסופיות בעבר, כפי שמציגה לרנר, אם מחילים עליהן את אותם הקריטריונים שמחילים על פילוסופים גברים.[66] שכן, בעקבות ההגבלות והנסיבות העוינות שבמסגרתן נאלצו נשים הוגות לחיות, ובעקבות הרחקתן מהכרה ממסדית, העבודה והנתיב המקצועי שלהן נראים שונים מאלו של גברים. יש, לפיכך, להיות פתוחים לאפשרות כי הגות נשים, בדומה לאמנות נשים, תמצא אופנים שונים של ביטוי מאלו של גברים, וכי נובלה קטנה ומינורית, דוגמת מכתבים מאת מרת הנלי, תהפוך בידי המחברת שלה לחיבור פילוסופי והגותי רב־רבדים, חיבור המכיל ביקורת נוקבת על הערכים הדומיננטיים של העידן, והמציע בין השיטין דברי חוכמה ועצות־מעשה אודות הדרך שבה ניתן למצוא גם בעידן זה, שהאור והחושך משמשים בו בערבובייה, שמחה ואושר.

***

 

הפרק הראשון של הספר, “שליחות פילוסופית”, מציג את צמיחת פילוסופיית הנאורות, כמה מעקרונותיה היסודיים, ה”אמת הכפולה” שבה החזיקו הוגי הנאורות, והגלגולים השונים שעברו המושגים “פילוסופיה” ו”פילוסוף” החל משלהי המאה ה־17 ועד לסוף המאה ה־18. פרק זה אינו דן במישרין בסוגיית השונוּת המינית ובהגותה של שרייר, והוא מהווה רקע להבנת הנושאים הבאים: ההגדרות החדשות של הפילוסופיה ושל השונוּת המינית שהתהוו בעידן זה; נקודות הדמיון והשוני בין הגותם של הפילוסופים להגותה של שרייר; והיחס לו זכתה בל־איזבל בחייה, כאישה אינטלקטואלית, כותבת והוגה.

 

הפרק השני, “הרומן והמציאות”, דן בקשרים, בנקודות המפגש ובהקבלות בין הנובלה מכתבים מאת מרת הנלי לבין המציאות של נשים בתקופת הנאורות המאוחרת, וכן בנקודות המפגש בין חייה של בל דה זיילן־איזבל דה שרייר לבין הגותהּ. הפרק אף דן בז’אנר הרומן במאה ה־18, בסיבות לפופולריות העצומה שלו בעידן זה, בקשר המיוחד שלו לנשים, ובדיון הסוער שנסוב עליו, דיון שהתמקד בהשפעת רומנים על ערכיהם ועל התנהגותם של הקוראים, ובעיקר על אלו של הקוראות. כמו־כן, יוצג היחס החברתי והתרבותי אל נשים אינטלקטואליות וכותבות, יחסם של הפילוסופים אל ז’אנר הרומן, יחסה של שרייר לז’אנר זה, והסיבות שבעטיין בחרה בו כמדיום להעברת הגותה. מאחר שהנובלה מכתבים מאת מרת הנלי אינה מוכרת לקורא/ת העברי/ת, מוצג בפרק זה, בקצרה, סיפור המסגרת שלה וכן האופן שבו התקבלה הנובלה על ידי בני ובנות זמנה של שרייר. בפרק זה אף נעשה שימוש נרחב בחליפות־המכתבים שניהלה שרייר בצעירותה כאמצעי להכרת חייה, אישיותה והגותה.

 

בפרק השלישי, “אושר אומלל בחלקו”, מוצגות תפישות האושר והאומללוּת שהתגבשו במהלך תקופת הנאורות, תפישות אשר התבססו על כמה הנחות־יסוד אודות טבע האדם וטבע החברה האנושית. פרק זה אף מציג כיצד מתוך הנחות ותפישות־יסוד אלו צמחה ההגדרה החדשה של השונוּת המינית, ומצביע על הסיבות שבעטיין לקחה הדיסציפלינה הפילוסופית חלק פעיל בהרחקה של נשים מפעילות רציונלית ומהתחום הציבורי, הן על ידי המשגת הרציונליזציות להרחקה הציבורית הכוללת והן על ידי הרחקת נשים מתוכה. הפרק אף מציג את האופן שבו לכדה שרייר את הבעיות והפרדוקסים שבתפישות מחשבת הנאורות, וכמה מהתובנות שאותן הציעה שרייר לבריות, ובעיקר לנשים, אודות האפשרויות המעשיות העומדות לרשותן, גם במציאות חייהן הנוכחית, להבנת קשיי ובעיות היומיום ולהתמודדות עִמם.

 

מחקר זה נערך, במקורו, במסגרת עבודת דוקטורט בפילוסופיה באוניברסיטת בר־אילן, בהנחיית פרופ’ ז’ולייט חסין ז”ל ופרופ’ אבי שגיא יבדל”א. עבודת הדוקטורט אושרה בשנת 2009.