יצא לתרבות רעה

פתיחה:

אלישע בן אבויה/'אחר' - במסורת,

ביצירה המודרנית ובמחקר

 

דמויות מעטות בספרות התלמודית משכו אליהן תשומת לב מרובה כדמותו אפופת הסתירות והמסתורין של החכם אלישע בן אבויה, הידוע בכינויו 'אחר'. הסיפורים על אודותיו הם מהמפורסמים ביותר בספרות התלמודית. האגדות הנשזרות בשמו הן מגוונות, לעתים סותרות, ותמיד דרמטיות ועזות מבע.

התקופה - תקופת המשנה (220-70 לספירה), באמצעיתה ממש. אלישע 'אחר' הוא בן הדור השלישי מתוך חמישה דורות של תנאים - חכמים שדבריהם מובאים במשנה. בדורו, בשנים 135-132, נעשה הניסיון הגדול האחרון לזכות בעצמאות לאומית. הניסיון ההרואי, מרד הקרוי על שם מנהיגו הצבאי שמעון בר כוסבה (בר כוכבא), נסתיים בכישלון ובחורבן נורא. בר כוסבה נהרג. בתקופת השמד שבאה בעקבות הכישלון הוצאו להורג רבי עקיבא, מנהיגו הרוחני של המרד, ורבים רבים מתומכיו.

המסורת הראשונה שאלישע בן אבויה נזכר בה, היא המסורת על הארבעה שנכנסו לפרדס. על פי מסורת מפורסמת זו במסכת חגיגה  נכנסו ארבעה תנאים, ובהם אלישע בן אבויה, לאיזה שהוא פרדס. רק אחד מן הארבעה, רבי עקיבא, נכנס בשלום ויצא בשלום. שניים אחרים נפגעו. השלישי, 'אחר', היה המזיד ביניהם - הוא פגע בפרדס כש'קיצץ בנטיעות'.

מכאן ואילך, כל ניסיון לרשום קווים לדמותו של אלישע מחייב שילוב של סיפורים שבעצם אינם עולים בקנה אחד, יצירת סיפור אחד מאסופת תיאורים שקשה לישבם כמוכלים בדמות אחת. עם זאת, ממכלול הסיפורים על אודותיו מצטיירת דמות של בן עשירים שהוקדש לתורה וזכה לחינוך של תלמיד חכם, אך היה קרוב גם לתרבות היוונית. הוא ידע יוונית, חיבב את שירת יוון, קרא בספרים אסורים שנהג להסתיר בחיקו בדרכו לבית המדרש, ונראה שהתמצא בענייני סוסים, ארכיטקטורה ויין.

פה ושם בספרות חז"ל מצויות כמה מאמרותיו, שעיקר עניינן - חינוך, אך אותן ניתן לקשור לדמות העולה מהסיפורים רק בדרך הניגוד. בסיפורים הוא מואשם בכפירה, בגנוסטיציזם דואליסטי, בצדוקיות; רואים אותו כחובב זונות, כמי שהסגיר יהודים לידי הרומאים בתקופת השמד שאחרי מרד בר כוסבה וכרוצח תינוקות של בית רבן.

אלישע נטה למיסטיקה או לגנוסטיקה, ונראה שזכה לסוג כלשהו של ניסיון אקסטטי. פרסומו קשור בהיותו אחד החכמים המעטים שהוחרמו והוצאו מן הכלל בתקופת המשנה. הסיבה לחרם עליו אינה ברורה, אך על פי כמה סיפורים היא קשורה בכפירה בעיקר. הוא הכריז שאין דין ואין דיין בעולם, וכיוון שכך אין טעם בלימוד התורה ובהקפדה על קיום מצוותיה. הוצאתו מהכלל קיבלה ביטוי ייחודי בהעלמת שמו ובכינויו 'אחר'.

הסתירות הקשורות בדמותו של אלישע בן אבויה מתגלות גם ביחס שזכה לו במרוצת הדורות. מצד אחד הוא עמד במוקד התעניינות עצומה, ומלומדים רבים עסקו בו, ומצד אחר הוא היה מוקצה בעיני חז"ל ובעיני שלומי אמוני ישראל. מכאן כינויו 'אחר', ובכך מוסבר, כנראה, שהן בתלמוד הבבלי והן בתלמוד הירושלמי סיפוריו רוכזו במקום עיקרי אחד בלבד, חגיגה ב, א (בתלמוד הבבלי מוקדש לו דיון קצר גם בקידושין לא ע"ב ובחולין קמב ע"ב) בניסיון 'טיהור', כביכול, מפחד מגעו מערער המוסכמות.  במשך כל ימי הביניים הצליחו חכמי ישראל להתעלם ממנו. אם לנקוט בלשונו העדינה של מאיר איילי (1993: 135): 'בדרך כלל לא התעניינו ב"אחר", שיצא ופרש מעולמם של החכמים'.

יישוב הסתירות ניתן להיעשות בעזרת הבחנות שונות - הבחנה כרונולוגית, הבחנה בין סוגי הקוראים, הבחנה בין המקורות, ומה שיכול להועיל במיוחד - הבחנה תוכנית טקסטואלית. מן הבחינה האחרונה הזאת יש לפרשת 'אחר' שני מרכיבים: (א) המסורת על הארבעה שנכנסו לפרדס; (ב) הסיפורים על 'אחר' וגורלו, הממוקדים בחלקם ביחסים שבינו לבין רבי מאיר.

 

א. 'ארבעה נכנסו לפרדס'

המסורת על הארבעה שנכנסו לפרדס היא ברייתא, כלומר מסורת תנאית שלא נכללה במשנה. הברייתא מופיעה לראשונה בתוספתא חגיגה (ב, ג), ובנוסח דומה בתלמוד הירושלמי (חגיגה ב, א [עז ע"ב]). מובא בה הסיפור על ארבעה תנאים ש'נכנסו לפרדס' - בן עזאי, בן זומא, 'אחר' ורבי עקיבא. שלושת הראשונים 'הציצו' בעולמות העליונים, והצצה זו היתה גורלית עבורם: בן עזאי הציץ ומת, בן זומא הציץ ונפגע, 'אחר' הציץ וקיצץ בנטיעות. רק רבי עקיבא נכנס בשלום ויצא בשלום. בתלמוד הבבלי נוספו לברייתא שני משפטים (בראשיתה ובסופה) שאינם מצויים בנוסחים האחרים: (א) 'אמר להם רבי עקיבא: כשאתם מגיעין אצל אבני שיש טהור אל תאמרו מים מים! משום שנאמר "דּוֹבֵר שְׁקָרִים לֹא יִכּוֹן לְנֶגֶד עֵינָי" (תהלים קא: ז)'; (ב) 'ואף רבי עקיבא בקשו מלאכי השרת לדוחפו, אמר להם הקדוש ברוך הוא: הניחו לזקן זה, שראוי להשתמש בכבודי'.

ניתן לומר שעל הברייתא נכתבו תלי תלים של פרשנות ומחקר. עיקר הוויכוח נטוש סביב שאלת יסוד: האם הברייתא משקפת איזה שהוא ניסיון מיסטי, או שמא אינה אלא משל לעיון אינטלקטואלי, תורני או פילוסופי. יהודה ליבס, חוקר תולדות המיסטיקה היהודית, כותב (תשמ"ו: 1):

סבורני שאין עוד בספרות חז"ל פיסקא באורך דומה שהוקדשו לה מילות פרשנות ומחקר כה רבות כפי שהוקדשו למעשה זה, מעשה 'ארבעה שנכנסו לפרדס'. ואין פלא בדבר. כאן כאילו נפתח בפנינו אשנב צר, שבעדו אפשר להציץ לתחום החתום של המיסטיקה התנאית, הנשמר תמיד בסוד כמוס. בקליפת אגוז נמסרו לנו כאן רמז על מהותו של העיסוק הסודי, ידיעה על ראשי המיסטיקאים, ואף מיון והערכה של אבות הטיפוסים בתחום זה.

 

בדברים אלה ליבס כבר מציב עצמו בצד אחד, מוגדר מאוד, של התייחסות לברייתא - הוא מאמין שהיא מבטאת ניסיון מיסטי ממשי. בכך הוא מצרף את קולו לקולם של מיסטיקאים ו'יורדי מרכבה' שעסקו בברייתא בעת העתיקה ובימי הביניים. אצלם, בספרות ההיכלות ובקבלה, נתפס ה'פרדס' ככינוי לעולמות העליונים, ומסע הארבעה כדגם למסעות מיסטיים אחרים.

 

הפירוש הראשון המוכר לנו, הוא של רב האי גאון (בבל, 1038-939) אשר נשאל על הברייתא (בתלמוד הבבלי) ועל הביטוי 'פרדס', ונתבקש לפרש את משמעותם 'כי רבו הדעות'. תשובתו:

ואשר שאלתם: זה ששנו חכמים  'ארבעה נכנסו לפרדס - בן עזאי ובן זומא אחר ור' עקיבא' - זה הפרדס מה הוא, ובמה הציץ ונפגע, ופגיעה זו מה היא, ומה הוא קיצץ בנטיעות, ומה הן הנטיעות הללו. ור' עקיבא שנכנס - לאיזה מקום נכנס, ומפני מה נכנס בשלום ויצא בשלום, אם תאמר מפני צדקתו - הנה גם בן עזאי וחבריו צדיקים הם, יפרש לנו אדוננו הלכה זו כי רבו הדעות.

ושמא אתה יודע, כי הרבה מן החכמים היו סוברים כי מי שהוא הגון בכמה מדות זכורות ומבוארות, כשמבקש לצפות במרכבה ולהציץ בהיכלות של מלאכי מרום, יש לו דרכים לעשות: שישב בתענית ימים ידועים, ומניח ראשו בין ברכיו, ולוחש לארץ שירות ותשבחות הרבה, שהן מפורשות. ובכן מציץ בפנימיו ובחדריו כמי שהוא רואה בעיניו היכלות שבעה, וצופה כאילו הוא נכנס מהיכל להיכל ורואה מה שיש בו. ויש שתי משניות שהתנאים שונין אותן בדבר זה, ונקראות היכלות רבתי והיכלות זוטרתי, ודבר זה מפורסם וידוע.

ועל אותן צפיות שנה תנא זה 'ארבעה נכנסו לפרדס'. המשיל את ההיכלות הללו לפרדס, והעלה להם השם הזה, ודימה את הארבעה הללו שהוא סובר כי הציצו במרכבה וראו שנכנסו להיכלות כמי שנכנס לפרדס. ודבר זה ברור ממקומו. [...] שמפורש בברייתא זו [...] (בבלי חגיגה יד ע"ב): 'אמר להן רבי עקיבא: כשאתם מגיעין אצל אבני שיש טהור, אל תאמרו מים מים'. ובהיכלות זוטרתי מפורש בלשון הזה: 'פתח היכל ששי נראה כמי שיש בו אלפים רבבות גלי מים, ואין בו אפילו טיפה אחת של מים, אלא אוויר זיו אבני שיש טהור צלולות כהיכל שזיו מראהו דומה למים'.

וזה ששנו 'בן עזאי הציץ ומת' - כי הגיע זמנו להפטר מן העולם. וזה ששנו 'בן זומא הציץ ונפגע' - פתרון 'נפגע' כמי שנשתטה מן המראות המבהילות שלא הכילה דעתו לסבלם. [...] ופירוש 'אחר קצץ בנטיעות' - משל הוא על עיקר הדבר ['ארבעה נכנסו לפרדס']. וכיון שהפסיד אחר והשחית, דימוהו למי שנכנס לפרדס וקיצץ בנטיעות. כי אחר חשב שיש שתי רשויות, כאלו האמגושים שאומרין הורמין ואהורמין, ומקור טוב ומקור רע, מעון אור וחושך - לטעם זה נתכוון תנא זה ששנה משנה זו. ור' עקיבא היה יותר שלם מכלן, כי הציץ כהוגן וצפה כראוי [...] 

 

רב האי גאון קיבל אפוא את הפרשנות של ספרות ההיכלות, אותה הבין כמתארת ניסיון חזוני, מסע נפשי אקסטטי ברקיעים. הוא יכול היה לפרש כך, כיוון שהניח שספרות ההיכלות אף היא תנאית. על בסיס הפרקטיקה המיסטית בזמנו, כנראה, הוא מתאר אפילו את האמצעים להגיע לאקסטזה.

גם פרשנים אחרים מימי הביניים הניחו שהברייתא מתארת אופן מסוים של ניסיון חזיוני. הם נחלקו ביניהם רק בשאלה האם הארבעה עלו לרקיע בפועל, כפי שטען רש"י ('עלו לרקיע על ידי שם'), או שרק היה נראה להם שהם ברקיע, כמו שעולה מתשובת רב האי גאון. כך פרש רבנו חננאל (קירואן, צפון אפריקה, 1055-965), שציטט את רב האי גאון ('מציץ בפנימיו בחדריו כמי שהוא רואה בעיניו'), וכך אף בעלי התוספות (מערב אירופה, מאות 13-12) שהסתמכו על 'הערוך', המעתיק את רב האי גאון ('"נכנסו לפרדס" - כגון על ידי שם. ולא עלו למעלה ממש, אלא היה נראה להם כמו שעלו' [הדגשות שלי - נ"ב]).

הרמב"ם (ספרד וצפון אפריקה, 1204-1138) רואה את הכניסה לפרדס כעיסוק בעיון הפילוסופי פיסי שהוא מכנה אותו 'מעשה בראשית', ואת סיפור הארבעה שנכנסו לפרדס - כאזהרה מפני עיסוק בעיון כזה ללא מוכנות מספיקה:

בזמן שאדם מתבונן בדברים האלו ומכיר כל הברואים ממלאך וגלגל ואדם כיוצא בו ויראה חכמתו של הקדוש ברוך הוא בכל היצורים וכל הברואים, מוסיף אהבה למקום ותצמא נפשו ויכמה בשרו לאהוב המקום ברוך הוא [...] וענינים [...] האלו הם שחכמים הראשונים קוראין אותו פרדס, כמו שאמרו 'ארבעה נכנסו לפרדס'. ואף על פי שגדולי ישראל היו וחכמים גדולים היו - לא כולם היה בהן כח לידע ולהשיג כל הדברים על בוריין. ואני אומר שאין ראוי לטייל בפרדס אלא מי שנתמלא כריסו לחם ובשר, ולחם ובשר הוא לידע האסור והמותר וכיוצא בהם משאר המצות, [...] שהן מיישבין דעתו של אדם תחלה, ועוד שהם הטובה הגדולה שהשפיע הקדוש ברוך הוא ליישוב העולם הזה כדי לנחול חיי העולם הבא. (הלכות יסודי התורה ד, יב)

 

ההיסטוריון צבי ה' גרץ (גרמניה, 1891-1817) וממשיכיו במאה ה 19 דחו את הפירוש המילולי לברייתא. הם הבינו 'פרדס' כסמל ל'חוכמה' או 'ידיעה' (גנוסיס), ואל הברייתא הם התייחסו כאל תיאור אלגורי של ארבעת החכמים שעסקו בחקירה עיונית של מהות האל.

חוקר הקבלה גרשֹם שלום (1982-1897) שראה את גרסת התלמוד הבבלי כגרסה המוסמכת, ותפס את ספרות ההיכלות כמקבילה בזמן חיבורה לתקופת התלמוד, גיבש עמדה קרובה לזו של רב האי גאון.  הברייתא, אליבא דשלום, היא תיאור של עלייה מיסטית לגן העדן, ו'אל תאמרו מים מים' היא אזהרה מפני סכנות המסע. המיסטיקה האקסטטית המתוארת בקטע היא מרכזית ל'מעשה מרכבה' - הגם שהברייתא אינה מזכירה את המרכבה במפורש. שלום ראה בברייתא (שבה עסק בגרסתה הבבלית בלבד) את העדות הפנימית התנאית הקדומה ביותר למיסטיקה יהודית. לאישוש קריאתו הוא מסתמך על ספרות ההיכלות ועל השימוש בביטוי 'פרדס' באיגרתו השנייה של פאולוס אל הקורינתיים.  הוא יוצא נגד הרציונליזם, כביכול, שמפגינים חוקרים בני זמנו:

הפרשנים המודרניים של הסיפור המפורסם הזה, שבבירור מתייחס לסכנה אמיתית בתהליך העלייה לפרדס, מרחיקים לכת ביותר ובעצם אינם רציונאליים כשהם מתעקשים לשמור בכל מחיר על המאפיינים המהותיים לרציונאליזם...

עובדה היא שיורדי המרכבה המאוחרים גילו הבנה נכונה ושלמה של משמעות הסיפור, ואופן הקריאה שלהם משמש הוכחה ניצחת לכך שמסורת המיסטיקה והתיאוסופיה התנאית נשמרה אצלם בכל חיוניותה, אף כי אפשר שפרטים אחדים מקורם בתקופה מאוחרת יותר. (שלום, 1967: 52 [תרגום והדגשה שלי - נ"ב])

 

פרשנותו של שלום התוותה דרך לרבים מהחוקרים האחרונים, ובוודאי לתלמידיו המבקשים כמוהו אחר הסימנים הראשונים למיסטיקה היהודית הקדומה.  אך השאלה היא, כמובן, האם באמת יכולה הברייתא לשמש עדות לקיומה של מיסטיקה יהודית בתקופה התנאית. את נקודת המחלוקת בין שלום ומתנגדיו ניתן למקד בשאלה הבאה: האם הברייתא היא גילוי אחד, תמציתי (מגלה טפח ומסתיר טפחיים) של מערכת שלמה של אמונות והתנסויות מיסטיות שהיתה קיימת בסתר כבר בתקופה התנאית, ואשר זכתה לביטוי מפורש וגלוי בספרות ההיכלות, או שמא ספרות ההיכלות נטלה את סיפור הארבעה שנכנסו לפרדס (בגרסת התלמוד הבבלי) כדי לפרש ולפתח אותו על פי אמונותיה ותפיסותיה.

אפשרות אחרת להסבר המחלוקת על משמעות הברייתא וטיבה תלויה במקורות שבהם היא מופיעה ובהבדלים ביניהם. לברייתא יש שני נוסחים עיקריים - נוסח ארץ ישראל (התוספתא בשתי גרסותיה והתלמוד הירושלמי) ונוסח בבל. השוני המהותי בין הנוסחים מתבטא בתפקידו של רבי עקיבא במסורת:

 

נוסח ארץ ישראל

תוספתא ליברמן, חגיגה פרק ב, הלכות ג-ד נוסח בבל

תלמוד בבלי, חגיגה יד ע"ב - טו ע"ב

ארבעה נכנסו לפרדס: תנו רבנן: ארבעה נכנסו לפרדס

בן עזיי, בן זומא, אחר ור' עקיבא. ואלו הן: בן עזאי, ובן זומא, אחר ורבי עקיבא.

אחד הציץ ומת

אחד הציץ ונפגע

אחד הציץ וקיצץ בנטיעות

ואחד עלה בשלום וירד בשלום.

אמר להם רבי עקיבא: כשאתם מגיעין אצל אבני שיש טהור אל תאמרו מים מים!

משום שנאמר 'דֹּבֵר שְׁקָרִים לֹא יִכּוֹן לְנֶגֶד עֵינָי' (תהלים קא: ז)

בן עזיי הציץ ומת, בן עזאי הציץ ומת,

עליו הכתוב אומר יָקָר בְּעֵינֵי ה' הַמָּוְתָה לַחֲסִידָיו (תהלים קטז: טו). עליו הכתוב אומר 'יָקָר בְּעֵינֵי ה' הַמָּוְתָה לַחֲסִידָיו' (תהלים קטז: טו).

בן זומא הציץ ונפגע, בן זומא הציץ ונפגע,

עליו הכתוב אומר 'דְבַשׁ מָצָאתָ אֱכֹל דַּיֶּךָּ' וגו' (משלי כה: טז). ועליו הכתוב אומר 'ְדבַשׁ מָצָאתָ אֱכֹל דַּיֶּךָּ פֶּן תִּשְׂבָּעֶנּוּ וַהֲקֵאתוֹ' (משלי כה: טז)

 

אלישע הציץ וקיצץ בנטיעות, אחר קיצץ בנטיעות,

עליו הכתוב אומר 'אַל תִּתֵּן אֶת פִּיךָ לַחֲטִיא אֶת בְּשָׂרֶך ' וגו' (קהלת ה: ה) עליו הכתוב אומר 'אַל תִּתֵּן אֶת פִּיךָ לַחֲטִיא אֶת בְּשָׂרֶךָ' (קהלת ה: ה)

ר' עקיבה עלה בשלום וירד בשלום, רבי עקיבא עלה בשלום וירד בשלום,

עליו הכתוב אומר 'מָשְׁכֵנִי אַחֲרֶיךָ נָּרוּצָה' וגו' (שיר השירים א: ד) ועליו הכתוב אומר 'מָשְׁכֵנִי אַחֲרֶיךָ נָּרוּצָה' (שיר השירים א: ד)

ואף רבי עקיבא בקשו מלאכי השרת לדוחפו,

אמר להם הקדוש ברוך הוא: הניחו לזקן זה, שראוי להשתמש בכבודי. (שם טו ע"ב)

ספרות ההיכלות, רב האי גאון ואף גרשם שלום וממשיכיו - כולם בנו את פרשנותם על הנוסח הבבלי של הברייתא. אך כבר בשנות השישים יצא אפרים א. אורבך (1991-1912), במאמרו 'המסורות על תורת הסוד בתקופת התנאים' (תשכ"ח), נגד גישת שלום. אורבך לא בנה את הטיעון שלו על נוסח הברייתא בתלמוד הבבלי, כקודמיו, אלא על התוספתא והתלמוד הירושלמי, כלומר על נוסח ארץ ישראל. היות שהאלמנטים הסיפוריים בברייתא נובעים כולם מדברי רבי עקיבא בנוסח התלמוד הבבלי, והם שהופכים את ה'כניסה לפרדס' למסע שמיימי, הרי הבחירה בנוסח ארץ ישראל סללה דרך חדשה להבנת המסורת.  אורבך הציע לראות את הברייתא לא כסיפור אלא כמשל, ובכך שלל את האפשרות להסתמך עליה כעדות לעיסוקם של תנאים במיסטיקה.

אורבך מצביע על הרשימה חסרת השמות שבפתח הברייתא ('אחד הציץ ומת, אחד הציץ ונפגע' וכו') ומתארה כמשל, שמיד אחריו מופיע נמשלו - הרשימה המפרשת את שמות התנאים ('בן עזאי הציץ ומת' וכו'). לדעתו הנמשל ברור - ראיית המרכבה. 'פרדס' מופיע רק במשל, ומכאן שהוא מטאפורי. הביטוי 'פרדס' אינו רומז לאף אחד מהדברים שיוחסו לו - קובע אורבך - לא 'לספקולאציות קוסמולוגיות על "החומר הראשון", ולא למקדש של מעלה ולחזון אפוקאליפטי הכרוך בו, אבל הכוונה אינה גם לגן עדן, שכן בכל ספרות חז"ל לא מצאנו שהמילה פרדס תשמש כינוי לעדן או לגן עדן'. רק בתקופה מאוחרת יותר, בה כבר לא הובנה תבנית המשל הזו, נקראה הברייתא כסיפור. הברייתא בתלמוד הבבלי היא גילוי של קריאה כזו.

דויד י' הלפרין (ארצות הברית) ויונה פרנקל (ישראל) ממשיכים את דרכו של אורבך ומפתחים אותה, כשהם מפליגים אל מעבר לברייתא הבודדת, ובודקים את מיקומה בתוספתא, שהיא לקט ברייתות ערוך על פי סדר המשנה, בתוך קובץ הלכות שהלפרין (1980) קורא לו 'הקובץ המיסטי'. פרנקל (2001) מציע לראות ב'קובץ המיסטי' מעין תלמוד על משנה חגיגה ב, א, שכולה (להוציא המשפט הראשון - א1) מטפלת בנושאים מיסטיים:

 

חלק א (א1) אין דורשין בעריות בשלשה,

(א2) ולא במעשה בראשית בשנים,

(א3) ולא במרכבה ביחיד - אלא אם כן היה חכם ומבין מדעתו.

חלק ב כל המסתכל בארבעה דברים ראוי לו כאילו לא בא לעולם:

מה למעלה מה למטה מה לפנים ומה לאחור.

וכל שלא חס על כבוד קונו ראוי לו שלא בא לעולם.

 

'הקובץ המיסטי', שבע ההלכות הראשונות בתוספתא חגיגה פרק ב, מורכב מתשעה קטעים מגוונים מאוד, שעניינם הדרכים המיוחדות והמסוכנות שבהן עוסקים חכמים ב'מעשה מרכבה'. הקטעים ערוכים בסדר אסוציאטיבי, צורני מכני, של מעין שרשור. במרכז הקובץ נמצאת הברייתא על הארבעה שנכנסו לפרדס, והיא הראשונה ביחידה בת שלוש מסורות, שמדברת כולה בלשון משלים. שתי המסורות הבאות אחריה מצהירות על עצמן שהן משלים ('משל למה הדבר דומה'), והראשונה שבהן עוסקת גם היא בפרדס:

 

משל למה הדבר דומה? - לפרדס של מלך ועלייה בנויה על גביו.

מה עליו על אדם? - להציץ, ובלבד שלא יזין את עיניו ממנו.

 

כבר אורבך הצביע על הקשר בין משל זה לבין הברייתא על הארבעה שנכנסו לפרדס, שמופיעה בתוספתא לפניו. פרנקל צועד צעד אחד קדימה, כשהוא מציע לתקן את סדר הברייתות בתוספתא, ולראות בשתיהן יחד משל אחד,  משל הפרדס, מדגיש פרנקל, הוא משל הרמנויטי,  שתפקידו לעזור לנו להבין את שאינו ניתן להבנה בדרך אחרת. פרדסו של מלך הוא גרעין הדגם. יש בו משהו שאפשר להציץ בו, ובני אדם שאינם אנשי הפמליה של המלך רוצים לראותו. מה הוא דבר זה, לא נאמר. ייתכן שאת המלך רוצים לראות, ואולי - את חלקיו היותר פנימיים של הפרדס, שמהיותם קרובים למלך הם הדבר הנכסף. המלך, אף כי אסר שיראוהו, כותב פרנקל, רוצה שהראויים ביותר לכך, החסידים, יתקרבו אליו, והוא אף מתכוון למשוך אותם בעצמו, ולהביאם אף אל חדריו. לשם כך בנה את ה'עלייה', שאפשר לעלות אליה גם מחוץ לחומה, וממנה גם ניתן לרדת לפרדס. יש יחידים שמקבלים את ה'הזמנה' שבעלייה, וממנה הם יכולים 'להציץ' פנימה, בתנאי שלא יהנו הנאה כלשהי מן המראה, או בלשון המשל, שלא יזונו עיניהם ממנו.

אבל ארבעה חכמים לא הסתפקו בהצצה מן העלייה, אלא נכנסו לתוך הפרדס. כלומר, הם ירדו מן העלייה והלכו בתוך הפרדס, ושם ההצצה היא דבר הרבה יותר גדול והרבה יותר מסוכן מן ההצצה מן העלייה. ואכן, שני הראשונים ניזוקו, והשלישי, 'אחר', פגע בפרדס פגיעה נוראה - הוא קיצץ בנטיעות. באשמת אלישע בן אבויה, כותב פרנקל, 'שדה הראייה פנוי, וגם מן העלייה קל מאוד לראות את הפרדס בלי להיכנס ובלי להציץ. בזה נתחללה הראייה חילול גדול'. הרביעי, רבי עקיבא, אין לדעת מה בדיוק עשה בפרדס, אך הקהל העומד בחוץ ראה אותו עולה אל העלייה מתוך כוונה של שלום, ואחר כך גם יורד ממנה בשלום. זוהי הכניסה האידיאלית לפרדס.

הנמשל אינו מפורש בברייתא אלא ברמז, באמצעות הפסוקים הנאמרים על כל אחד מהחכמים.  בן עזאי, שעליו נאמר 'יקר בעיני ה' המותה לחסידיו', מת כנראה מעוצמת ההצצה וההתרגשות של מה שראה. בן זומא נפגע, כי אכל מן ה'דבש' עד שובעו ויותר, ואולי ניתן ללמוד מכך ש'זן את עיניו'. אלישע נתן את פיו להחטיא ומכאן מסיק פרנקל שהקיצוץ בנטיעות משמעו שסיפר את שראה, ומעתה יכולים אחרים, שאינם ראויים, להבין אף הם במעשה מרכבה. ורק רבי עקיבא הובא אל חדרי המלך, לפני ולפנים.

 

אלון גושן גוטשטיין (2000) מהלך לכאורה בדרכם של אורבך והלפרין, אך מגיע הרחק מהם. כמו אורבך הוא גורס שנוסח התוספתא הוא הנוסח המקורי, ולהלפרין הוא חב את זיהוי 'האוסף המיסטי', אך בניגוד לשניהם הוא טוען שה'אוסף' הוא יצירה ספרותית שלמה אחת, בעלת אחדות סגנונית וכיוון משלה. הברייתא על הארבעה שנכנסו לפרדס צריכה להתפרש כחלק מ'האוסף המיסטי' כולו ובמסגרתו. ה'אוסף' בא להחריף את ההבחנה הקיימת כבר במשנה בין שני אופנים של התעסקות במעשה מרכבה: (א) אופן לגיטימי, שנעשה בהדרכה ובפיקוחו של רב ובאמצעים דרשניים; (ב) אופן מסוכן ואסור, שעיקרו שימוש בעיניים - התבוננות, הסתכלות, הצצה והזנת העין. 'האוסף המיסטי', ובעיקר סיפור הפרדס הכלול בו, בא ללמד כי כל ניסיון להתבוננות ישירה במרכבה הוא שלילי, ויש בו תאוות התענוגות ורעבתנות רוחנית במקום פעילות דתית. לדעת גושן גוטשטיין, הברייתא על הארבעה שנכנסו לפרדס היא רשימה טיפולוגית - היא מונה ארבעה טיפוסי חכמים העוסקים במעשה מרכבה. שלושת הראשונים שליליים, ורק האחרון שבהם, רבי עקיבא, טיפוס חיובי. עד כאן הדברים בעצם ידועים. החידוש של גושן גוטשטיין הוא בטענתו, שהדמויות השליליות ברשימה לא נבחרו על סמך עובדות היסטוריות, אלא על סמך טקסט ספרותי קיים. את המקור הספרותי לרשימת שלושת ה'מציצים' הוא מוצא בשלמותו ב'אבות דרבי נתן', ספר שנחשב כאוסף ברייתות על מסכת אבות:

שלשה תלמידי חכמים הם -

הרואה בן עזאי בחלום יצפה לחסידות,

בן זומא - יצפה לחכמה,

אלישע בן אבויה - ידאג מן הפורענות. (אבות דרבי נתן, נוסחא א, מ)

 

לדעת גושן גוטשטיין, שאל יוצר 'האוסף המיסטי' את שמות תלמידי החכמים מרשימת הנראים בחלום, ויצר מהם את הטיפוסים שישמשו כגיבוריו השליליים. כדי לעצב את מאפייניהם השתמש באמרות שלהם, שגם הן מופיעות ברובן באבות דרבי נתן (על הבעייתיות שבהסתמכות על מקור זה - ראו בהמשך). בעשותו כן נטל לעצמו המחבר את אותה מידה של חופש דרשני שהרשו לעצמם חז"ל בהתייחסם לגיבורי המקרא. תוצאת היצירתיות הדרשנית הזו היא סיפור מקורי ורב עוצמה, חסר בסיס היסטורי ממשי, שהצליח להטריד את מנוחתם של קוראים ולומדים מיום יצירתו ועד ימינו.