גם כך לא כתוב בתנ"ך

פרק א

לא כך כתוב בספר בראשית

לקיחת הברכה בידי יעקב
בראי ספרות הנבואה

מעשה התחפשותו התחזותו של יעקב לאחיו עשו (בראשית כז), כדי לרמות את אביו הזקן והעיוור, יצחק, וכדי לזכות בברכה שייעד האב לבכורו עשו, הוא מן הידועים ואף המביכים בסיפורי התורה. מקריאת הסיפור ניכר כי פועלת בו מקבילית כוחות וכי מתרוצצות בו שתי מגמות שונות: האחת מודה ללא כחל ושרק כי יעקב אכן הונה את אביו (כדברי יצחק אל עשו: "בא אחיך במרמה" [פסוק לה]), והאחרת מבקשת להקל מכובד אחריותו של יעקב ולמצוא לו נסיבות מקלות.
באשר לאשמתו של יעקב נאמר בסיפור, כי כאשר טווה רבקה את תוכנית המרמה מביע יעקב את חששו: "אולי ימושני אבי והייתי בעיניו כמתעתע והבאתי עלי קללה ולא ברכה" (פסוק יב), והרי לנו חשש מעשי, אך לא שיקול מוסרי שיביא להימנעות מן המעשה! זאת ועוד: על שאלת אביו: "...מי אתה בני", הוא משיב חד וחלק: "...אנכי עשו בכורך..." (פסוק יח-יט), ושוב לאחר שמיששו אביו ושאלו בשנית: "...אתה זה בני עשו..." (פסוק כד), משיב יעקב בחדות: "אני" (שם).
מצד שני, ללימוד הסניגוריה על יעקב כמה ערוצים. הראשון שבהם הוא על ידי הצגת דמותו של האב: יצחק מבקש לברך את בנו עשו אך ורק משום שזה מאכילו מטעמים: "ועשה לי מטעמים כאשר אהבתי והביאה לי ואוכלה בעבור תברכך נפשי בטרם אמות" (פסוק ד). ומן האב אל האם: רבקה, המבקשת לסכל את תוכנית אישהּ, היא היוזמת את המרמה, ולא יעקב. היא אף מצווה על יעקב לציית לה: "ועתה בני שמע בקולי לאשר אני מצווה אותך" (פסוק ח), ושוב: "...אך שמע בקולי..." (פסוק יג). רבקה היא אף זו המלבישה את יעקב בבגדי עשו: "ותקח רבקה את בגדי עשו בנה הגדול החמודות אשר אתה בבית ותלבש את יעקב בנה הקטן. ואת עורות גדיי העזים הלבישה על ידיו ועל חלקת צוואריו" (פסוקים טו-טז), ללמדך עד כמה הוא פסיבי, ועד כמה הוא חסר אונים ואנוס לציית לאמו. קו שלילי נוסף באפיון דמותה של רבקה עולה בהמשך הסיפור. כאשר עולה חמתו של עשו בו להשחית, לאחר שמתגלה לו דבר המרמה, היא שבה ומצווה על יעקב: "ועתה בני שמע בקולי וקום ברח לך אל לבן אחי חרנה. וישבת עמו ימים אחדים עד אשר תשוב חמת אחיך. עד שוב אף אחיך ממך ושכח את אשר עשית לו..." (פסוקים מג-מה), ודוק: זו שביקשה להרגיע את חששות בנה באומרה לו: "...עלי קללתך בני..." (פסוק יג), היא המטילה עליו כעת את כל כובד האחריות: "...אשר עשית לו..." אפיון כזה של דמויותיהם של רבקה ויצחק מעמעם, כמובן, את הכיעור במעשי יעקב.
להלן נבחן כיצד מתבאר מעשה לקיחת הברכה כבר בגוף המקרא, כשעיקר ענייננו יהיה בספרות הנבואה, אך קודם שנעבור אליה נצביע על הדרך שבה מתייחסים אל סיפור זה כבר בספר בראשית, ואפילו בגוף מחזור סיפורי יעקב.
במחזור סיפורי יעקב ניתן לראות המשך לשתי המגמות שמצאנו בסיפור עצמו: גינוי יעקב מכאן, וסניגוריה עליו או הצבעה על נסיבות מקלות מכאן, ונפתח בגינוי, הבא, ביתר דיוק, בגילויי העונש שנענש יעקב על חטא לקיחת הברכה במרמה. מעשה החלפת הבנות, רחל בלאה, על ידי לבן אביהן בליל נישואיו של יעקב (בראשית כט, כא-כט), מצטייר כעונשו של יעקב על דרך מידה כנגד מידה. בין שני הסיפורים שוררת סימטריה מושלמת: אמם של הבנים, יעקב ועשו, היא היוזמת את מעשה המרמה בסיפור הברכה, ואילו אביהן של הבנות (לבן אחי רבקה) הוא יוזם המרמה בסיפור הנישואין. בסיפור הברכה תופס האח הקטן את מקומו של האח הגדול, ובסיפור הנישואין, כעונש, תופסת האחות הגדולה את מקומה של הקטנה. מעשה המרמה של הצמד רבקה-יעקב נעשה בחסות עיוורונו של יצחק, ואילו זה של הצמד לבן-לאה נעשה בחסות חשכת הלילה. זאת ועוד: לשאלת יעקב המרומה ללבן: "...מה זאת עשית לי הלא ברחל עבדתי עמך ולמה רימיתני" (פסוק כה), משיב לבן באירוניה: "...לא יעשה כן במקומנו לתת הצעירה לפני הבכירה" (פסוק כו), כאילו הוא מבקש לומר ליעקב כי במקומו שלו, בכנען, אכן נוהגים ליטול את זכויות הבכורה ולהעבירן לצעיר, אבל במקום מתוקן, בחרן עירו של לבן, אין עושים כן.
יעקב - שביקש לשאת את רחל - ימצא עצמו בשל מעשה המרמה מטופל בשתי נשים (ובשתי פילגשים, הן בלהה וזלפה), המנהלות ביניהן קרב איתנים על לבו באמצעות לידת הבנים. אף שעבודו המתמשך של יעקב ללבן, הנובע הן מבריחתו אל בית לבן והן מהחלפת הבנות, הוא עונש ליעקב. ועונש נוסף, אף הוא על דרך מידה כנגד מידה: כשם שיעקב מרמה את אביו באמצעות בגדי אחיו, כן ירמוהו בניו שלו על ידי שימוש בבגד אחיהם יוסף: "ויקחו את כתונת יוסף וישחטו שעיר עזים ויטבלו את הכותונת בדם. וישלחו את כתונת הפסים ויביאו אל אביהם ויאמרו זאת מצאנו הכר נא הכתונת בנך היא אם לא. ויכירה ויאמר כתונת בני חיה רעה אכלתהו טרוף טורף יוסף" (לז, לא-לג; וראו עוד להלן). בשני המקרים משמשים הבגדים לשם הסוואת האמת.
ומכאן למגמה ההפוכה, לגילויי סניגוריה על יעקב. דבר זה נעשה, ראשית לכול, על ידי הדגשת נקודות של חולשה באופיים של ההורים, כגון הנאמר כבר במצג לסיפור קניית הבכורה על ידי יעקב: "ויאהב יצחק את עשו כי ציד בפיו ורבקה אוהבת את יעקב" (כה, כח). תנו דעתכם לסימטריה השבורה: אהבת יצחק לעשו תלויה בדבר, בציד שהוא מאכילו, ואילו אהבת רבקה ליעקב היא אהבה טהורה שאיננה צריכה לסיבה. מעשהו של יעקב מתעמעם קמעה לאור יחסו זה של יצחק אל בנו בכורו.
ובאשר לאחריותה של האם, מסתבר שניתן למצוא גם לחטאה נסיבות מקלות. בפרק כה, לאחר שהרתה (פסוק כא) וקודם שימלאו ימיה ללדת - לפני שנופתע לגלות: "...והנה [והיא לשון הפתעה, ראו לדוגמה בראשית מא, ל; שמואל א ל, ג] תומים בבטנה!" (פסוק כד) - מופיעים שני כתובים הנראים כיסוד משנִי בסיפור: "ויתרוצצו הבנים בקרבה ותאמר אם כן למה זה אנכי ותלך לדרוש את ה'. ויאמר ה' לה שני גויים בבטנך ושני לאומים ממעיך יפרדו ולאום מלאום יאמץ ורב יעבוד צעיר" (פסוקים כב-כג). דומה כי בתוספת עסקינן, שהרי אם יודעת רבקה, ואנו עמה, כי שני צאצאים בבטנה, מה מקום יש להפתעה: "...והנה תומים בבטנה"? מי שהוסיף את האורקל שנאמר לרבקה עשה כן בראש ובראשונה כדי ללמדנו שלא הברכה הגזולה קבעה את עליונותו של יעקב על עשו, אלא היתה זאת התוכנית האלוהית שנקבעה מראש: "...ורב יעבוד צעיר". בשילוב האורקל בסיפור יש גם הקלת מה בדינה של רבקה: כשדחפה את יעקב בנה לקחת את הברכה רק ביקשה לדחוק את הקץ, לזרז את מימושה של התוכנית האלוהית. רבקה, כמובן, נכשלה בתוכניתה; דחיקת הקץ אינה לרצונו של האלוהים, והיא נענשת בכך שבנה האהוב ירחק ממנה לא כמחשבתה ל"ימים אחדים" (כז, מד), אלא לשנים רבות, ובעצם היא לא תשוב עוד לראותו. למרבה האירוניה, בשוב יעקב ארצה כנען יהיה עדיין יצחק הזקן והחולה בחיים, ויעקב יקברנו לאחר מותו יחד עם עשו (לה, כז-כט), אך דבר לא ייאמר על מפגש בין יעקב ורבקה.
הקלה של ממש מעומס אחריותו חטאו של יעקב ניכרת גם מן המסגרת שבה שולב סיפור לקיחת הברכה. קודם שנפתח סיפור זה נמסר לקורא על נישואיו של עשו ועל תגובת ההורים למעשה זה: "ויהי עשו בן ארבעים שנה ויקח אשה את יהודית בת בארי החיתי ואת בשמת בת אילון החיתי. ותהיינה מורת רוח ליצחק ולרבקה" (כו, לד-לה). נישואי עשו לבנות הארץ הם חטא בל יכופר שאכן גורם צער רב להורים, ובמעשהו זה מוכיח עשו שאין הוא ראוי להיות יורש לאביו ולמורשתו, וכי אכן ראוי יעקב לזכות לברכה. והנה, למרות זאת אין יצחק מהסס לבקש ולברך את בנו, והוא קו שלילי נוסף בהתנהגותו של יצחק. רבקה, לעומת זאת, זוכה למילה של זכות: מורת רוחה היא שדוחקת אותה לפעול לטובת יעקב. ומצדו השני של סיפור הברכה, בסופו, לאחר שמצווה רבקה על יעקב לנוס מפני אחיו, היא פונה אל אישהּ, יצחק, ומזכירה לו את פרשת נישואי עשו: "ותאמר רבקה אל יצחק קצתי בחיי מפני בנות חת, אם לוקח יעקב אשה מבנות חת כאלה מבנות הארץ למה לי חיים" (כז, מו). דברי רבקה נופלים על אוזן קשבת ויצחק קורא אליו את יעקב ומשלחו אל חרן (כח, א-ד). יעקב שומע "אל אביו ואל אמו" והולך פדנה ארם (פסוק ז), ואפילו עשו מגיב בשיקול דעת ובתבונה למראה אחיו היוצא חרנה: "וירא עשו כי ברך יצחק את יעקב ושילח אתו פדנה ארם לקחת לו משם אשה בברכו אותו ויצו עליו לאמור לא תקח אשה מבנות כנען" (פסוק ו), "וירא עשו כי רעות בנות כנען בעיני יצחק אביו. וילך עשו אל ישמעאל ויקח את מחלת בת ישמעאל בן אברהם אחות נביות על נשיו לו לאשה" (פסוקים ח-ט). במעשה זה מודה אפוא עשו שהתנהג שלא כראוי וכי אחיו צדק ממנו.
בין גוף סיפור הברכה (פרק כז) לבין המשכו (בראש פרק כח) ניכרות, לכאורה, כפילויות: פעמיים מסופר על כך שיעקב נשלח אל חרן, לבית לבן אחי אמו (כז, מג-מה; כח, ב, ה) ופעמיים מתוארת השפעתה של ברכת יצחק על עשו (כז, לד-לו; כח, ו). נראה שכפילות זו באה לעמעם את רושמם של כמה יסודות בפרק כז אשר אינם מוסיפים כבוד ליעקב ולהוריו. בפרק כז ניתנה ברכת יצחק ליעקב בעל כורחו של האב העיוור. רושם קשה זה מתרכך עם קריאת ראשיתו של פרק כח, שהרי שם שב יצחק ומברכו, והפעם מרצונו החופשי. זאת ועוד, הפעם הוא נותן לו ברכה משובחת, את "ברכת אברהם" (כח, ד). מכאן עולה כאילו מלכתחילה נתכוון יצחק לברך את יעקב בברכה המעולה, וכי הברכה שביקש לברך את עשו - זו שהגיעה בסופו של דבר ליעקב - היתה פחותה בערכה. זאת ועוד: בפרק כז עוררה הברכה שזכה בה יעקב את זעמו של עשו, ואילו בפרק כח נוהג עשו כמי שמבין מדוע זכה אחיו לברכה; בהיווכחו לדעת כי רעות בנות כנען בעיני הוריו, הוא ממהר לשאת אשה אחרת, מבנות משפחתו, על נשיו.
ההשלמה בין יעקב לבין עשו עם שובו של הראשון מגלותו הארוכה (לג, א-טז) מקהה אף היא את עוקצו של סיפור המרמה, ובעיקר תורמים לכך דברי יעקב אל אחיו: "קח נא את ברכתי אשר הבאת לך כי חנני אלוהים וכי יש לי כל..." (פסוק יא), ועשו אכן נענה ולוקח: "ויפצר בו ויקח" (שם). כך אפוא נסגר המעגל, ומי שגזל ברכה מאחיו נותן כעת לאחיו ברכה.
סיפור נוסף בספר בראשית המתמודד עם אשמת יעקב הוא סיפור ברכתו שלו לבניו של יוסף, מנשה הבכור ואפרים הצעיר: עתה זקן יעקב, כאביו בשעתו, ואף הוא עיוור: "ועיני ישראל כבדו מזוקן לא יוכל לראות..." (מח, י). יוסף רוצה שאביו יברך את בניו, את הבכור כבכורתו ואת הצעיר כצעירותו: "ויקח יוסף את שניהם, את אפרים בימינו משמאל ישראל ואת מנשה בשמאלו מימין ישראל ויגש אליו" (פסוק יג), אך תגובת יעקב מפתיעה: "וישלח ישראל את ימינו וישת על ראש אפרים והוא הצעיר ואת שמאלו על ראש מנשה, שיכל את ידיו כי מנשה הבכור" (פסוק יד).
יוסף המופתע מבקש לסכל את כוונת אביו: "וירא יוסף כי ישית אביו יד ימינו על ראש אפרים וירע בעיניו ויתמוך יד אביו להסיר אותה מעל ראש אפרים על ראש מנשה. ויאמר יוסף אל אביו לא כן אבי כי זה הבכור, שים ימינך על ראשו" (פסוקים יז-יח), אך יעקב בשלו: "וימאן אביו ויאמר ידעתי בני ידעתי גם הוא יהיה לעם וגם הוא יגדל ואולם אחיו הקטן יגדל ממנו וזרעו יהיה מלוא הגויים. ויברכם ביום ההוא לאמור בך יברך ישראל לאמור ישימך אלוהים כאפרים וכמנשה, וישם את אפרים לפני מנשה" (פסוקים יט-כ).
הדמיון בין שני המצבים - ברכת יצחק העיוור המעניק לצעירו ברכה מעולה מזו שנתן לבכורו, וברכת יעקב העיוור שברכתו לנכדו הצעיר עדיפה על זו שנתן לבכור - מעורר את הקורא להערכה ולפירוש מחודשים של המעשה הראשון: כשם שיעקב העיוור יודע את אשר לפניו, ובכוונת מכוון מעדיף את הצעיר, שמא אף יצחק ידע את אשר לפניו, וממילא חזרת הדגם על עצמו מוכיחה כי העדפת הצעיר על הבכור היא לרצון האלוהים וביטוי למימוש תוכניתו.
הנה כי כן, נוכחנו לדעת כי ספר בראשית פורש תמונה מאוזנת למדי של החטא ועונשו; החוטאים נענשים ועם זאת נמצאים להם (ובמיוחד ליעקב, גיבורו של הסיפור) קווים של זכות. בספר בראשית ניכר גם איזון בהצגת דמויותיהם של יעקב ועשו, בעיקר בסיפור מכירת הבכורה (כה, כז-לד) שאינו במרכז דיוננו. בסיפור זה אמנם מנצל יעקב את חולשתו הרגעית של עשו, רעבונו וצימאונו וקונה ממנו את בכורתו, אך עשו מצדו שלו מוכיח כי איננו ראוי לבכורה. הדבר ניכר בראש ובראשונה בהתנהגותו הגסה, בדבריו: "...הלעיטני נא מן האדום האדום הזה..." (פסוק ל), ולשון הלעטה (היחידאית במקרא) משמשת להאבסת בהמות (כגון משנה שבת כד, ג)! ועוד, גם לאחר שאכל ושתה עודנו בז לבכורה: "...ויאכל וישת ויקם וילך ויבז עשו את הבכורה" (פסוק לד) ומכאן ברור שאיננו מבין את ערכה וחשיבותה.
והנה, האיזון העדין בין יעקב ועשו שנתגלה לנו בסיפורי ספר בראשית אינו נשמר בספרות הנבואה; להלן נציג - מנבואותיהם של עמוס, עובדיה, מלאכי וישעיהו - כמה נבואות שעניינן באדום, הוא עשו, שבהן מהדהד מתפרש סיפור הברכה, וניווכח לדעת כי בכולן, ללא יוצא מן הכלל, מוצג עשו כדמות השלילית.
נפתח בנבואת עמוס לאדום:
כה אמר ה' על שלושה פשעי אדום ועל ארבעה לא אשיבנו על רדפו בחרב אחיו ושיחת רחמיו ויטרוף לעד אפו ועברתו שמרה נצח (א, יא).

בברכה שבירך יצחק את עשו, לאחר שזה הפציר בו כי יאציל גם לו ברכה, אומר אמנם יצחק: "ועל חרבך תחיה ואת אחיך תעבוד..." (בראשית כז, מ), אך על רדיפת האח בחרב, שבה מדבר עמוס, לא יסלח לו האלוהים. עם זאת איננו מוציאים מכלל אפשרות שלפני עמוס עמד נוסח שונה במקצת של הברכה לעשו בבראשית: "ואת אחיך תעבִר" (חילופי ד-ר רווחים הם במקרא), היינו: תשנא, מלשון עברה - אף, חרון, שנאה (כגון בראשית מט, ז; איוב מ, יא), ועל שנאה זו מגיב עמוס ואומר: "...ועברתו שמרה נצח". בין כך ובין כך שנא עשו את יעקב בעקבות לקיחת הברכה במרמה: "וישטום עשו את יעקב..." (כז, מא), ולשנאה זו מתייחסת גם רבקה, באומרה: "...עד אשר תשוב חמת אחיך. עד שוב אף אחיך ממך ושכח את אשר עשית לו..." (כז, מד-מה), ובעקבות זאת מדגיש הנביא עמוס כי עשו שמר "לעד אפו".
בנבואת עובדיה לאדום מתייחס פסוק ב אל סיפור הברכה, אך גם אל סיפורי הלידה וקניית הבכורה. וכך אומר הנביא לאדום: "הנה קטון נתתיך בגויים בזוי אתה מאד" (ובנבואה מקבילה, בירמיה מט, טו: "בזוי באדם"). הנבואה המגנה את עשו מייחסת לה' את הסרתו ממעלתו: המילים "קטון נתתיך" רומזות למעשה גזילת הברכה על ידי יעקב: "...יעקב בנה הקטן..." (בראשית כז, מב); מעתה לא יעקב הוא הקטן, אלא עשו. המילה "בגויים" חוזרת אל סיפור לידתם של האחים: "...שני גויים בבטנך..." (כה, כג), ואילו המילה "בזוי" מתייחסת אל סיום סיפור הבכורה: "...ויבז עשו את הבכורה" (כה, לד) - וכיוון שבז עשו לבכורה ראוי הוא לבוז. המילים "(בזוי אתה) מאד" (בנוסחת עובדיה), ויותר מזאת "באדם" (בנוסח ירמיה), משחקות בשם אדום, הוא עשו. אם בסיפורי בראשית אין נחת שלמה מיעקב, הן בסיפור קניית הבכורה והן בסיפור לקיחת הברכה, הרי שהנביא מפיל את האחריות כולה על אדום, בעטיה של התנהגותו הפך אותו האלוהים ל"קטון".
בראש ספר מלאכי מצויה נבואה נוספת שבה מהדהד סיפור העימות שבין שני האחים, עשו ויעקב: "אהבתי אתכם אמר ה' ואמרתם במה אהבתנו, הלוא אח עשו ליעקב נאום ה' ואוהב את יעקב. ואת עשו שנאתי ואשים את הריו שממה ואת נחלתו לתנות מדבר. כי תאמר אדום רוששנו ונשוב ונבנה חרבות, כה אמר ה' צבאות המה יבנו ואני אהרוס וקראו להם גבול רשעה והעם אשר זעם ה' עד עולם. ועיניכם תראינה ואתם תאמרו יגדל ה' מעל לגבול ישראל" (א, ב-ה). על פי סיפור ספר בראשית אוהבת רבקה את יעקב (כה, כח), ואילו בנבואת מלאכי נותן ה' לגיטימציה לאהבתה באשר הוא עצמו אוהב את יעקב. על עשו נאמר כי "וישטום עשו את יעקב..." (כז, מא), ואילו על אדום נאמר בדברי מלאכי כי זה העם "...אשר זעם ה'..." (פסוק ד). זע"ם פירושו כמו קל"ל, וראו: "מה אקוב לא קבה אל / ומה אזעום לא זעם ה'" (במדבר כג, ח; ראו עוד משלי כד, כד). אם בספר בראשית מבקש לו עשו ברכה, הרי שבדברי הנבואה מקללו ה'.
ונסיים בנבואה רביעית, נבואת נקם באדום (ישעיה סג, א-ו), המיוסדת אף היא על סיפור הברכה שבספר בראשית:
פסוק א מִי זֶה בָּא מֵאֱדוֹם חֲמוּץ בְּגָדִים מִבָּצְרָה
זֶה הָדוּר בִּלְבוּשׁוֹ צֹעֶה בְּרֹב כֹּחוֹ
אֲנִי מְדַבֵּר בִּצְדָקָה רַב לְהוֹשִׁיעַ:
פסוק ב מַדּוּעַ אָדֹם לִלְבוּשֶׁךָ וּבְגָדֶיךָ כְּדֹרֵךְ בְּגַת:
פסוק ג פּוּרָה דָּרַכְתִּי לְבַדִּי וּמֵעַמִּים אֵין אִישׁ אִתִּי
וְאֶדְרְכֵם בְּאַפִּי וְאֶרְמְסֵם בַּחֲמָתִי
וְיֵז נִצְחָם עַל בְּגָדַי וְכָל מַלְבּוּשַׁי אֶגְאָלְתִּי:
פסוק ד כִּי יוֹם נָקָם בְּלִבִּי וּשְׁנַת גְּאוּלַי בָּאָה:
פסוק ה וְאַבִּיט וְאֵין עֹזֵר וְאֶשְׁתּוֹמֵם וְאֵין סוֹמֵךְ
וַתּוֹשַׁע לִי זְרֹעִי וַחֲמָתִי הִיא סְמָכָתְנִי:
פסוק ו וְאָבוּס עַמִּים בְּאַפִּי וַאֲשַׁכְּרֵם בַּחֲמָתִי
וְאוֹרִיד לָאָרֶץ נִצְחָם:

ניתן לגלות כמה וכמה קווים המקבילים בין סיפורנו לבין ביאורו דרשתו בנבואתו של ישעיהו:
(א) על עשו מסופר כי "...בא מצידו" (בראשית כז, ל) ואילו על ה' נאמר כי הוא "...בא מאדום..." (ישעיה סג, א), והריהו כבא מן הצייד.
(ב) בבראשית כז נאמר על רבקה: "ותקח רבקה את בגדי עשו בנה הגדול החמודות אשר אתה בבית ותלבש את יעקב בנה הקטן" (פסוק טו). הנבואה אף היא מתרכזת בלבוש, לבושו של ה' השב מאדום; בסיפור בבראשית מופיעים הפועל לב"ש ושם העצם "בגד", ואילו בנבואה מופיעים שמות העצם "לבוש" ו"בגד", כל אחד פעמיים: "...חמוץ בגדים... הדור בלבושו" (פסוק א); "מדוע אדום ללבושך ובגדיך כדורך בגת" (פסוק ב). זאת ועוד: הסיפור מדבר ב"בגדי... החמודות" אשר לעשו, ואילו הנבואה עוסקת בה' שהוא "חמוץ בגדים". דומה כי בהציגו את הבא כ"הדור בלבושו", מתייחס הנביא ל"בגדי החמודות", אך אפשר גם שהנביא הכיר נוסחה נוספת של הכתוב בספר בראשית, אשר גרסה "...בגדי עשו בנה... החמוצות" (במקום "החמודות" [החילוף ד-צ הנו חילוף פונטי מוכר במקרא]). לנוסחה זו טעם ברור: היא מהווה מדרש שם סמוי על שמו האחר של עשו, אדום, שהרי משמע חמוץ הוא אדום: התיבה "בהכלים" (משלי כה, ח), דרך משל, מתורגמת בתרגום הארמי ב"כד יחמיץ", על שום הסומק העולה בלחייו של הנכלם (וראו עוד שם כח, ז ובתרגומו הארמי). הזיקה בין השורש חמ"ץ לבין הצבע האדום ניכרת גם בזיקה שבין החומץ ליין (ראו לדוגמה במדבר ו, ג). הנביא גם משחק במשמעה השני של תיבת "חמוץ", דבר שריחו הוא באוש, כשהוא שם בפי הבא מאדום את המילים "...וכל מלבושי אגאלתי" (פסוק ג). הפירוש "בגדי חמוצות" כבגדים שריחם רע ונודף הולם יפה את ההקשר בסיפור לקיחת הברכה, שהרי יצחק העיוור יוכל להתרשם מן הריח ולהיווכח כי אכן מדובר בבנו הצייד. בגדי חמודות, לעומת זאת, לא יעשו עליו כל רושם.
ההנחה שבסיפור שבספר בראשית מדובר היה ב"בגדי... החמוצות" מחזקת את הקשר שעליו הצבענו בין החטא לעונשו: בגדי עשו הצייד, שבאמצעותם מרמה יעקב את אביו, חמוצים מדם, ועונשו של יעקב בא לביטוי בכך שבניו אף הם טובלים את בגד יוסף בדם שעיר עזים, ברמותם אותו באמצעות הכתונת המוכתמת.
(ג) רבקה מקווה כי כעסו של עשו ישכך עם הזמן: "...עד אשר תשוב חמת אחיך. עד שוב אף אחיך ממך..." (פסוקים מד-מה), ואותו צמד מילים, בסדר הפוך, מבטא בנבואה את כעסו המתמיד והנצחי של ה' על אדום: "...ואדרכם באפי וארמסם בחמתי..." (פסוק ג); "ואבוס עמים באפי ואשכרם בחמתי..." (פסוק ו).
(ד) בעשו נאמר: "...ויאמר עשו בלבו יקרבו ימי אבל אבי ואהרגה את יעקב אחי" (כז, מא), ואילו ה', המבקש לנקום באדום, אומר בנבואה: "כי יום נקם בלבי..." (פסוק ד).
(ה) רבקה אומרת ליעקב: "...הנה עשו אחיך מתנחם לך להרגך" (פסוק מב), ואין "מתנחם" אלא "מתנקם" (ראו ישעיה א, כד: "...הוי אנחם מצרי ואנקמה מאויבי"), ובנבואה, כאמור, אומר ה' על אדום: "כי יום נקם בלבי..." (פסוק ד).
(ו) את עשו מברך אביו: "...והיה כאשר תריד (ובתרגום השבעים: "תוריד") ופרקת עולו..." (בראשית כז, מ), ואילו בנבואת ישעיהו אומר ה' אודות עשו: "...ואוריד לארץ נצחם" (פסוק ו), ואפשר אפוא שהגרסה המשתקפת בתרגום השבעים היא שהיתה ידועה לנביא.

מתברר שחלק מן ההשוואות שנזכרו כאן מעמתות בין עשו לבין ה'. מה שנאמר בתורה על אודות עשו, נאמר בנבואה על אודות ה'. ה' לא יסלח לאדום על חפצו לנקום ביעקב אחיו; ה' ינקום בו!
סיפורי בראשית משמשים אפוא כחומר ביד ארבעת הנביאים, הלשים את חומריו, דורשים אותם ומוציאים אותם מידי פשוטם. השנאה לעם האדומי, הבאה לידי ביטוי בנבואות לאור ההתפתחויות ההיסטוריות, צובעת באור חדש את הסיפור בבראשית. המדרש הנבואי מורה כי עשו, שהוצג בסיפור התורה כאיש תמים, כמי שאמו ואחיו מתנכלים לו, הוא הוא הרשע, המבקש לו נקמה, וראוי הוא לנקם ושילם - על דרך מידה כנגד מידה. לא כך סופר בספר בראשית, אך כך מבקשים הנביאים לתאר את מהלך האירועים ולבארם.