אם רץ ליבך

פרק א

שוב למקום
מספר יחזקאל אל ספר יצירה

א. מראות השמים, גילוי הארץ
מושג הרצוא והשוב מופיע לראשונה במראה נבואי המפציע על גדות נהר בבלי. יחזקאל, הנביא הראשון הפועל בגלות, מתנבא על נהר כּבָר. עובדה היסטורית היא כי ישב, יחד עם אחָיו הגולים, על נהר בשם "נהר כבר", אולם מעבר לכך, הרי שם הנהר יכול גם להידרש לתחושתם הפנימית של הגולים. תחושה כי ההתרחשויות החזקות כבר היו טרם הגלות, וכעת, כבכל גלות - אישית, לאומית והווייתית - ניזונים הם אך מהסיפורים על הזמן הקדום, שבו החיים פעמו "באמת".
בתוך אווירת הנכאים הזאת, בתוך הגולה שהיא גולת הגוף והנפש, גולה שבה גם, לראשונה וכביכול, שרוי הקדוש־ברוך־הוא עצמו,[15] מביט יחזקאל ורואה מראות אלוהים; את מראותיו של מי ששרוי עִם עַמו הגולֶה בצרה. יחזקאל בגולה, במקום שבו אבד הקשר הבריא לאדמה, ובגולה נפתחים לו מראות השמים ומשיבים אותו בחזרה אל דופק האדמה, אל הטבע ועונותיו, אל סוד החיים הפועמים בדופק הרצוא והשוב.
הנביא יחזקאל עוסק בספרו בנושאים הפנימיים ביותר של סתרי החוכמה היהודית - ובהם גם סוד הרצוא והשוב - עד כי חכמים מציינים בתלמוד כי עצם ראייתו של יחזקאל בחלום היא אות לחולם על התגלות קרובה של חוכמה.[16] ואכן, עם הפסוקים הראשונים הפותחים את ספר יחזקאל, מיד כמו מתפרצים להם ממחבואם אותם סתרי חוכמה חבויים, ונמסרים הצפנים לכמה מיסודותיה הגדולים של תורת הסוד:
א. שלושת מתחמי הקיום הבסיסיים - האסור, המותר וזה הניטרלי המצוי בתווך.[17]
ב. "מעשה בראשית" המתאר את תהליך הבריאה.
ג. "מעשה מרכבה" המתאר את מרכיבי העולמות האלוהיים.
ד. סוד הרצוא והשוב (אשר בו נעסוק כאן).

יחזקאל רואה מתוך החשמל דמות של ארבע חיות. מראה החיות כבעירת גחלי האש, ותנועתן היא: "רָצוֹא וָשׁוֹב כְּמַרְאֵה הַבָּזָק."[18] החיות הללו רָצות ורוֹצוֹת: "רצה ורוץ כעניין אחד,"[19] ולאחר מכן שבות. תנועת הריצה והרצון שלהן היא תנועה אין־סופית: קִרבה אל המהות האלוהית ולאחריה נסיגה מיידית לאחור, אל המקום שממנו באו. זהו המקום הראשון שבו נחשף לעינינו הבסיס המושגי לכל בניין הרצוא ושוב.

ב. נשארה האש
"בְּתוֹךְ אַבְנֵי אֵשׁ הִתְהַלָּכְתָּ."[20]

הפעם הבאה שבה מצויה התייחסות לרצוא ושוב היא בדברי התלמוד הבבלי התוהה על טיבו של ספר יחזקאל.
ספר יחזקאל וחוכמת הרצוא והשוב המצויה בו אינם פשוטים, וחכמי תורה שבעל־פה מתחבטים ביחסם לספר יחזקאל אם הוא ראוי להיכלל בין כתבי הקודש, שכן דבריו נראים כסותרים דברי תורה ידועים ומקובלים.[21]
אכן לא רק את ספר יחזקאל שוקלים החכמים לגנוז אלא אף את ספר קהלת ושיר השירים.[22] אלא שבעוד ספרי שלמה זוכים לסנגוריה רחבה ול"כתב הגנה" ראוי[23] - הרי שספר יחזקאל לא זוכה לכך. ספר יחזקאל נותר בבדידותו, זקוק ועומד, מצפה למישהו שיגלה אותו; למישהו שיאתֵר בו את שאחרים אינם מאתרים.
הספר הזה איננו ספר פשוט. המקובל הגדול בן המאה השש־עשרה, ר' יצחק לוריא, המכונה האר"י (1534-1572), רואה את שונוּתוֹ של ספר זה בכך שמחברו, יחזקאל, הוא משורש נשמתו התוססת של קין, בעוד מרבית הנביאים הם דווקא משורש נשמתו של הבל, המתון יותר משורש אחיו קין.[24] הטענה שיחזקאל הוא משורש קין איננה טענה חיצונית, אלא כזו הנובעת מתוך עמידה על טבעו העמוק ביותר של הספר ועל חשש עמוק מכך שספר מלא אנרגיות "קיְנִיוֹת" יהיה חלק מספרי התנ"ך המקודשים.
כדי להתמודד עם הספר הזה נדרש אפוא מישהו ש"אוהב צרות". המישהו הזה הוא חנניה בן חזקיה. חנניה - שגם נשמתו, כהמשך לדברי האר"י הנזכרים, באה משורש נשמת קין[25] - חי בסמוך לחורבן הבית השני וכתב את מגילת תענית - הספר הפולמוסי כנגד הצדוקים. אותו תנא קנאי, שהשתייך לבית שמאי[26] והיה "מחבב את הצרות",[27] עולה ויושב בעלייה, מצויד בשלוש מאות חביות שמן שיספיקו לו למאור ולמזונות לתקופה ממושכת, ומנסה בכל דרך ליישב את הסתירות בספר הסבוך והמורכב הזה. הוא מבקש למצוא את האור שבו, לחשוף אותו לעין כול ולא לנוח עד להשבתו אל פנתיאון העם היהודי. ישנם בספר יחזקאל עניינים מקומיים שלכאורה סותרים את דברי התורה, שהרי בכל דבר מסתרי התורה אכן קיים מובן שהוא על פניו אף סותר את התורה הנגלית.[28] אולם דומה כי הבעיה בספר יחזקאל עמוקה ותשתיתית מכדי שאפשר יהיה לפתור אותה על ידי יישוב סתירות מקומיות בין תורת הנסתר לתורת הנגלה. דומה שעצם הקוד הפנימי של ספר זה מנוגד לקוד הפנימי והבסיסי של התורה. כך מספרים חכמים בתלמוד הבבלי:

מעשה בתינוק אחד שהיה קורא בבית רבו בספר יחזקאל והיה מבין בחשמל, ויצאה אש מחשמל ושרפתו וביקשו לגנוז ספר יחזקאל. אמר להם חנניה בן חזקיה: אם זה חכם הכל חכמים הם?
מאי חשמל? אמר רב יהודה: חיות אש ממללות. במתניתא תנא עתים חשות עתים ממללות; בשעה שהדיבור יוצא מפי הקדוש־ברוך־הוא: חשות, ובשעה שאין הדיבור יוצא מפי הקדוש־ברוך־הוא: ממללות.
והחיות רצוא ושוב כמראה הבזק. מאי רצוא ושוב? - אמר רב יהודה כאור היוצא מפי הכבשן.
מאי כמראה הבזק? אמר רבי יוסי בר חנינא כאור היוצא מבין החרסים (חגיגה יג, א).

בקריאה ראשונה נראה כי חכמים חוששים שאדם שאינו ראוי והגון לכך יעסוק בתורת הסוד. אדם כזה עלול להיסחף לעולם אזוטרי ועצמאי ולא לשוב ממנו אל הדרישות הסיזיפיות והחברתיות שכופה היום־יום. בקריאה נוספת הרי שיש בספר הזה אלמנט של חיכוך קשה ואף אלים עם העולם: הספר הזה שורף את העולם. מכלה את העתיד. שורף את התינוקות. ספר יחזקאל מכלה את הנקודות העדינות, הרגישות והרכות ביותר המצויות בעולם, ומאיים להשיב אותו אל התוהו. הספר הזה איננו בחירה בחיים, כפי שדורשת התורה במובהק, אלא בחירה בחריגה מן החיים, במה שמעֵבר להם ובחזרה אליהם. והרי הבחירה בחריגה מן החיים עשויה להסתיים במוות. לכן, בהכרח, אין אפשרות שיהיה חלק מכתבי הקודש.
ושוב רוצים חכמים לגנוז את הספר, ושוב בא אותו חנניה בן חזקיה, "פטרון" הספר, ומקנא לו.
כיצד מקנאים לספר כזה? חנניה טוען כי אמנם נהרג תינוק אחד אולם זאת בשל חוכמתו הייחודית. אמנם אותו תינוק חכם מעיד על האש הלוחשת בתוך הספר הזה, אך רוב האנשים כלל לא מבינים את הספר ולכן אין כל חשש שיארע להם דבר. חנניה יודע שספר יחזקאל הוא ספר העתיד, ספר שטרם בא זמנו, שהרי כעת דבריו סותרים את דברי התורה הרגילים, אך בחובו חבויות ומקוּדָדוֹת "דרכי החכמה שיתגלו בעת הישועה העתידה".[29] הוא יודע כי ספר זה, אף יותר משאר הספרים התנ"כיים, יכול להיקרא בכמה דרכים - "וְהִיא כְתוּבָה פָּנִים וְאָחוֹר"[30] - שלא פעם אף דומות כסותרות האחת את חברתה. וחנניה אינו מוכן לוותר על ספר יחזקאל. הוא יודע כי זמנו של הספר עוד יבוא וכי חבל שבשל צרוּת ההווה ייפגע העתיד הרחב. הוא יודע כי סתרי התורה, כספר יחזקאל המאפיין אותם, לא יימצאו "כי אם למחפשיה ולדורשיה ולחוקרי סודותיה ולשואלי נסתריה ולאוהבי תעלומותיה באמת".[31]
אין לוותר על העתיד, חש חנניה הספון בעליית הגג; שכן על פי דברי האר"י לעיל, אמנם יחזקאל הוא משורש קין, מלא הרדיקליות והעוצמות, מלא הפירוק והטוטאליות, ועליו להיעלם ולהיגנז לזמן־מה, אך עתיד הוא לשוב מאוחר יותר. לעתיד לבוא לא יתנהל העולם הדתי רק בעוצמות הנורמטיביות והמוכרות של אנשי הבל, אלא ישוב לאנשי קין מלאי העוצמות - הטוטאליות, אך גם ההרסניות - שבמשך השנים לא התאפשר מקומם בעולם הדתי והם נאלצו להידחות ממנו שוב ושוב על אף כל ניסיונותיהם העקשניים למצוא בו את מקומם. חנניה משוכנע כי יש מקום לתפיסות אחרות של המעשה הדתי ולשינוי ההיררכיות המוכרות, גם אם כעת אינם מתאימים עדיין לסדרי החיים.
וחנניה מקנא לספר יחזקאל ובזכותו נשאר איתנו הספר הזה לדורות.
אמנם גם אחרי שחנניה ילמד זכות ויכשיר את הספר, עדיין תיוותר האש העלולה לשרוף את הלומד בספר העוסק ברצוא ושוב. האש זו האש היוצאת "מבין החרסים", ממפגש בין שתי בריות בשר ודם שהן, כדברי הפייטן שחיבר את "ונתנה תוקף" - "כחרס הנשבר". שהרי כל מפגש בין שני חרסים מוציא ומוליד אש. והאש עלולה להיות מכלה ומאכלת, ועשויה גם להיות בחינה של כַּלָה המלאה בכיליון נפש לחתנהּ וברצון אדירים למפגש; אש זרה ואש זהר. רצוא ושוב הוא הניסיון לחיות לאור האש, קרוב־קרוב לה, אך לא בתוכה. לקיים את היום־יום בסמוך לה, אך בידיעת המרחק הדק הנדרש כדי להתחמם לאורה ולא להתכלות.

ג. מקור הסוד
התלמוד הבבלי, שמדבריו הבאנו כעת, אמנם מזכיר את תנועת הרצוא ושוב ומסביר כי היא כאוֹר היוצא מפי הכבשן, אבל לא בתלמוד מצוי הפיתוח של מושג הרצוא ושוב, אלא בספר הקודם לתלמוד: ספר יצירה.
ספר יצירה הוא חיבור זעיר בממדיו[32] המיוחס לאברהם אבינו. כבר רבי סעדיה גאון (882-942), שהיה מגאוני בבל וראש ישיבת סורא, מציין בהקדמתו לפירושו על ספר יצירה שאכן אברהם אבינו הוא שחידש בעולם את שורשי הרעיונות שבספר - כלומר, את מהות עשרים ושתיים האותיות העבריות, וכן את התהוות מרחבי המקום, הזמן והאנרגיה (הנקראים בספר יצירה: עולם, שנה ונפש), הספירות ונתיבות החוכמה - אך לא הוא־עצמו כתב את הספר; הוא הוריד את שורשי הרעיונות שבהם עוסק הספר אל העולם. מאז עברו הדברים במסורת בלתי־כתובה, עד שנכתבו בארץ ישראל[33] בתקופת המשנה בחוג תלמידי רבי עקיבא, ואפשר גם שבידי רבי עקיבא עצמו.[34]
בשני מקומות בספר יצירה מוזכר נושא הרצוא והשוב:

[מקום א':] עשר ספירות בלימה, צפייתן כמראה הבזק ותכליתן אין להם סוף, ודברו בהן ברצוא ושוב, ולמאמרו בסופה ירדופו ולפני כסאו הם משתחווים.[35]

[מקום ב':] עשר ספירות בלימה, בלום פיך מלדבר ולבך מלהרהר[36] ואם רץ לבך שוב למקום, שלכך נאמר רצוא ושוב.[37] ועל דבר זה נכרת ברית (ספר יצירה א, ז).

במקום א' מובאת המשנה הראשונה בספר יצירה המזכירה את מושג הרצוא ושוב. במקום זה מצויות עשר הספירות - המושג המרכזי של ספר זה. עשר הספירות, שהן עשרה מרחבי סְפָר ומעֲבר שבין האין־סוף לסוף, הן בחינה של "בלימה", מרחב שאיננו מקום הוודאות והיציבות, אלא כזה הנטול תפיסה: "בלי־מה". ניתן להביט בספירות, אבל רק בהבטה מהירה, "כמראה הבזק", בהבטה שאין בה ניסיון לתפוס ולכבוש, אלא חשש, שפלות והססנות מלאת בושה. אכן ניתן לדבר על הספירות, אבל רק בדיבור שנעשה במעין ריצוד, באמירה ומיד, כמו בהתחרטות פנימית צורבת, במשיכת החוט בחזרה אל מקום ההתאדות והאין־מילים.
במקום ב' מובא למעשה כל הבסיס לעיסוק ברצוא ושוב. לשם הבהירות, חלק זה יחולק לשלושה סעיפים:
א. עשר ספירות בלימה, בלום פיך מלדבר ולבך מלהרהר;
ב. ואם רץ לבך שוב למקום, שלכך נאמר רצוא ושוב;
ג. ועל דבר זה נכרת ברית.

בסעיף א' ישנה פנייה ישירה אל האדם. לא רק חיווי (כפי שנכתב במקום א', על הדיבורים שדיברו המְדַברים ביחס לעשר הספירות), אלא פנייה ישירה אל האדם: אזהרה ללב שלא יהרהר ולפה שלא ידבר. אמנם יש שדיברו בספירות, ואלו הם הנביאים,[38] אך לאחר ימי הנביאים חל פיחות ביכולת המפגש עם האין־סוף והדיבור עליו, וכעת: "בלום פיך מלדבר ולבך מלהרהר!"
לאחר שבסעיף א' מצויה פנייה אל האדם, נמשכת מגמה זו בסעיף ב'. אלא שכאן היא דקה יותר, וכבר פונה אל התהליך הנפשי־פנימי: תהליך ריצת הלב. הלב רץ אל המקום - אל המקום הידוע, אל המקום שבו היה ושאליו הוא רוצה לשוב, אל מקור הגעגוע. ר' נחמן מברסלב מתאר געגוע זה במילותיו הנפלאות:

ויש הר, ועל ההר עומד אבן, ומן האבן יוצא מעין. וכל דבר יש לו לב. וגם העולם בכללו יש לו לב [...] וזה ההר עם האבן והמעין הנ"ל עומד בקצה אחד של העולם, וזה הלב של העולם עומד בקצה אחר של העולם. וזה הלב הנ"ל עומד כנגד המעין הנ"ל, וכוסף ומשתוקק תמיד מאד מאד לבוא אל אותו המעין, בהשתוקקות גדול מאד־מאד, וצועק מאד לבוא אל אותו המעין (סיפורי מעשיות, מעשה מז' בעטלירס).

הלב רץ, עולה ומתרחב על גדותיו. זוהי החוויה הנומינוזית האדירה של ההתפוגגות וההיבלעות באין־סוף.[39] ופתע נתקל הלב המלא צעקת געגוע בשלט המורה לו, באדום בלתי־מתפשר, לעצור ולסוב לאחוריו: "שוב למקום!" המטרה, נאמר לו, איננה להיבלע כאן אלא דווקא בשיבה לשם, במקום שיצאת ממנו ושחשבת שלא תשוב אליו. ריצת הלב הבוער, החפץ להיכלל במקורו, היא תנועת הרצוא. הבלימה לאחור, כדי לשוב אל המקום הראשוני - אל "נקודת היציאה" - היא השוב.

ד. רבי עקיבא כמודל
רבי עקיבא - שניתן לומר עליו שהוא מחברו של ספר יצירה - מהווה בחייו־שלו את המודל ההיסטורי של אדם היודע לרוץ אל האלוהים אך גם לשוב ממנו בחזרה אל המציאות האנושית. הוא אחד מארבעת התנאים הידועים שנכנסו אל הפרדס, אל אותו מרחב מיסטי מובהק וסוחף. אך בניגוד לחבריו, שלא יצאו בשלום מאותו פרדס, הרי הוא "עלה בשלום וירד בשלום";[40] הוא "הצליח לבוא בשני העולמות ויצא בלא שיפגענו אסון".[41] בספר יצירה הוא מגלה לאחרים את הסוד "שלו" - כיצד אכן ניתן לעלות ולרדת, לרוץ ולשוב בשלום; כיצד יש להיפגש נכונה עם סודות.[42] כך מתבהרים דברי התלמוד על התרעמות המלאכים כנגדו:

רבי עקיבא עלה בשלום וירד בשלום, ועליו הכתוב אומר: "משכני אחריך נרוצה". ואף רבי עקיבא בקשו מלאכי השרת לדוחפו, אמר להם הקדוש־ברוך־הוא: הניחו לזקן זה, שראוי להסתכל בכבודי (חגיגה טו, ב).[43]

הקב"ה חושף כאן מקום שהוא עמוק וחבוי מן המובן הרגיל של המציאות.
בהבטה רגילה אל המציאות אין לאדם זכות לגילוי הסוד ולחשיפתו. אכן המלאכים צודקים, וראוי לדחוף את רבי עקיבא. רק בחשיפת ממד גבוה יותר, כפי שעושה הקדוש־ברוך־הוא לאורך הוויכוחים הרבים והשונים בינו ובין המלאכים (כפי שמסופר פעמים רבות בתלמוד), מתברר הצורך העז שבחשיפת הסוד. ספר יצירה הוא למעשה המענה של רבי עקיבא לאותם מלאכי שרת המבקשים לדוחפו. זהו בעצם היומן הפנימי, האישי והמפורט שלו, שהסאב־טקסט שלו הוא שרבי עקיבא לא זכה באור מן ההפקר אלא בזכות עבודה מדויקת, מסודרת וממושכת: "ולכן היה רבי עקיבא מקור כל התורה שבעל פה [...] והוא לפי שהתורה גם כן היא מבחינת התיקון ויש בה בחינת התכללות ב' ההפכים דרצוא ושוב [...] לכן היה גילוי התורה על ידי ר' עקיבא שהיה בו בחינה זו [של רצוא ושוב]."[44]
רבי עקיבא עצמו אומר את הדברים בצורה מפורשת:

וכשהיה רבי עקיבא מגיע למקרא זה היה בוכה: ומה המרעיב עצמו כדי שתשרה עליו רוח טומאה - שורה עליו רוח טומאה. המרעיב עצמו כדי שתשרה עליו רוח טהרה על אחת כמה וכמה (סנהדרין סה, ב).

אין מתנות חינם, אומר רבי עקיבא מחייו שלו־עצמו. עמָל אינטנסיבי הוא שמביא לרוח טהרה. רבי עקיבא בונה ומשתית אפוא את ספר יצירה על ספר יחזקאל ובכך גואל אותו למעשה משיממונו, כשם שגאל את מגילת שיר השירים משיממונה וראה בה את "קודש הקודשים".[45] ושני הספרים הללו - ספר יצירה ושיר השירים - לוז אחד להם: יצירת החיים בתנועה בלתי־פוסקת של רצוא ושוב, בקשה ובריחה, חיזור והיענות.

ה. להיכן שבים?
להיכן שב רבי עקיבא? ובכלל, מהי מהותו של ה"שוֹב"? להיכן שב האדם מן ההתנסות הרוחנית, של הדבקות, מן הרצוא הסוחף אל הקב"ה, מן הפרד"ס?
קיימים כמה נוסחים שונים של המשפט הנזכר בספר יצירה: "ואם רץ לבך שוב למקום", וכל אחד מהם עונה באופן אחר על השאלות הללו. מחבר "תיקוני הזהר" מביא את המשנה כלשונה, אך אינו משתמש במילה מקום: "שוב למקום", אלא מביא שתי נוסחאות אחרות: "שוב לאחד", ו"שוב לאחור".[46] כך גם גרסו מקובלים רבים, דוגמת ר' משה קורדוברו, ר' מנחם עזריה מפאנו ור' ישעיה הורוויץ, מחבר הספר "שני לוחות הברית".
בשאלת הנוסחים ניתן לתלות משמעויות רבות ביחס למשמעות השוב והמקום ששבים אליו: אם שבים לפָנים, משמע השוב מהווה התקדמות ותכלית: "שוב לאחד"; אם שבים לאחור, משמע השוב הוא נסיגה ואילוץ: "שוב לאחור"; וייתכן אף ששבים בדיוק לאותו מקום־אמצע שממנו החל המסע: "שוב למקום".
אחרי הבדלי הנוסחים, קשה שלא לחשוב כי רבי עקיבא, ביומנו הרוחני - ספר היצירה, מדבר דיבור אישי־אוטוביוגרפי על נפשו־שלו; על נפשו, שבאה מ"היכל הרצון"[47] ואינה חדלה לרוץ. רבי עקיבא יודע כי לבו רץ, וכי כל ימיו הוא רוצה למסור את חייו למקורם. אם כך, כל המשנה הזו היא שיג ושיח אוטוביוגרפי של רבי עקיבא עם עצמו. לרגע הוא נתקף בריצה, ואז כמו "תופס" את עצמו ומתמלא בגערה פנימית, וכמו אומר לכספִּית הפנימית שבו: "שובי למקום שממנו בּאתְ." "על דבר זה נכרת ברית," הוא מזכיר לעצמו שוב ושוב. לבסוף הוא אכן מצליח שלא לרוץ אלא להיות בשוב לאחד. אז הוא מוּרָץ בידי אחרים ונשמתו יוצאת בשיבה לאחד. כך, בדרך דרשנית, יובנו דברי התלמוד: "יצתה בת קול ואמרה אשריך רבי עקיבא שיצאה נשמתך באחד."[48] ה"אשריךָ" מוסב על מקומה של הנשמה - אשריך שנשמתך יצאה כשהיית בשוב, באחד, ולא ברצוא.

ו. שמירת הברית
בחלק המסיים את דברי ספר היצירה הנזכרים, מופיעה האמירה הסתומה ביותר בפסקה: "ועל דבר זה נכרתה ברית." מה הוא אותו "דבר" שעליו נכרתה ברית? בין מי למי נכרתה הברית? מהו טיבה ואופייה של הברית הזו? וכיצד מתקשרת ברית זו לעולמו של רבי עקיבא?
נראה שמשמעות מילים אלו היא הברית הכרותה בין האדם לקב"ה, מעין התחייבות עמוקה ואינטימית שישוב לו מן הרצוא לתוך העולם ויסכים אכן "לעבדו ולשמרו"; שיהא בקי ברצוא ושוב ובהבנת העומק של התהליכים הללו, שבסופו של דבר יביאו לאיזון בכוחות החיים ולשמירה מדויקת שלהם למקומות המיועדים להם, עד כדי שמירת הברית במובנה המקובל היום של היזהרות מהוצאת זרע לבטלה.
הרמב"ן (1194-1270) מפרש את ברית השיבה מן הרצוא, ואת שמירת אותה הברית, בצורה מעט שונה מן הצורה שהצגנו זה עתה. לדידו, הברית אינה מצד האדם, אלא מצד הבורא. הברית שנכרתה היא ברית שהבורא, ראש לכול, הוא שמחויב לה. תכליתה היא האפשרות מלאת הרחמים, שהבורא מעניק לאדם, של שיבה אפשרית לאותו מקום שממנו יצא, מבלי שיישאב וייעלם, בתוך ריצת הלב, אל האלוהי:

שלכך נאמר רצוא ושוב, כלומר: שאם יעלה דעתך למעלה - שוב למטה מיד, שלא להתעכב באותו הסתכלות המחשבה המתעלה. ועל דבר זה נכרת ברית שנתן רשות להיות צופה ושב מיד למקום. יתברך הנותן כבוד לאדם לכבוד שמו (פירוש הרמב"ן על ספר יצירה א, ז).

בעקבות דבריו של הרמב"ן, נשוב לדברי התלמוד הנזכרים על רבי עקיבא ועל ניסיון המלאכים להודפו. הקדוש־ברוך־הוא "מציל" את רבי עקיבא מדחיפת המלאכים, ומכריז כלפיהם שהוא - רבי עקיבא - ראוי להשתמש בכבודו, ועל כן: "יתברך הנותן כבוד לאדם לכבוד שמו." וחוזרים הדברים לדבריו של ר' נחמן מברסלב שהובאו בכניסה לספר זה, על כך שההולך בדרכי הרצוא ושוב זוכה להיענות כנגדו מלמעלה, וזוכה לכבוד ה'.

ז. אפילוג: מה שחשוב הוא חלקות האדמה הקטנות
בשלהי הפרק שבו התחלנו לברר את המושג של רצוא ושוב, מושג המופיע לראשונה בספר יחזקאל ונמשך בתלמוד הבבלי ובעיקר בספר יצירה, עדיין נותרה בידנו השאלה מה יש במציאות הממשית, זו המוכרת לנו מקרוב, שבעבורה "שווה" לוותר על כל רצונות הדבקות החזקים והעמוקים ביותר.
כדי לנסות לעמוד על נקודה זו, נחרוג מעט מרצף הדורות ונביא את דבריו של ר' אליהו מווילנה (הגר"א) (1720-1799):

עניין המקום, כמו שאמר "ברח לךָ אל מקומךָ", כלומר אל מקומו הראשון שהוא שורש נשמתו. ומזה תוכל להשיג קצת במה שהורשה לפי שורשו (עשרה כללים, סוף כלל ג. מופיע בתוך: אביב"י, קבלת הגר"א, עמ' קל-קלא).

האדם רץ אל האלוהים. אולם כשנדמה לו שהגיע אליו הוא נדרש לשוב ל"מקום". המקום הזה הוא הבית, מקום החוויות הראשונות שלו, "מקומו הראשון שהוא שורש נשמתו".
החשש המתמיד בחוויות המיסטיות - שלרוב הן סוליסטיות ואנטי־פמיליאריות - הוא שהן נטולות מרחב של בית ושהן מאיימות לפרוץ ללא הרף את הסיפור האישי. כך נמצא אנשים רבים המשנים את שמם ואת לבושם, את סיפורם האישי ואת יחסם לילדותם, להוריהם ולמשפחתם בעקבות מפגש רוחני שנדמה להם כאירוע המכונן שבכוחו לגאול אותם. כמענה לכך - מורה ספר יצירה - השיבה למקום דורשת שיבה אל הילדות, אל הבית, אל המקומיות הראשונה ביותר. לולא היא, כל אינטנסיביות תהיה אסקפיזם ולא בנייה מתונה ונכונה. במילים אחרות: המציאות היא ההגנה של נפש המיסטיקן והאמן מפני חוסר האיזון הרובץ לפתחה, מפני הקִרבה המסוכנת אל אובדנה; היא משיבה אותו אל פרופורציות נכונות ויוצרת הלימה בין חייו הממשיים לבין ניסיונות החריגה שלו מהם.

* * *

לסיום דברינו שעקבו אחרי הרצוא והשוב וחתרו להבנתו בצורות שונות, ברצוני להשמיע בקול נוסף דברים על עוצמת השוב. אלו יבואו בְּקולה של אתי הילסום (1914-1943). הילסום, יהודייה שחיה באמסטרדם בשנות אימי השואה, כתבה יומן אישי מדמם, הנוגע בצורה מדויקת להחריד ובלתי־מצויה בנקודות העמוקות ביותר של הקיום. היא נלקחה לאושוויץ ב־1943, ומשם לא שבה. כך היא כותבת לעצמה מעצמה:

אבל דבר אחד אני רוצה לחקוק על לוח ליבּךְ, קטנטונת. המחשת הרעיונות הגדולים המעורפלים אינה הפתרון. כל חיבור שאת כותבת, ולו גם הקטן והסתמי ביותר, חשוב יותר מזרם הרעיונות הנשגבים שאת מתפלשת בהם. מובן שאת צריכה לשמור על התחושות והאינטואיציות שלך, הם הבאר שאת שואבת ממנה. אבל היזהרי שלא תטבעי בבאר הזאת [...] הדמיון שלך, התחושות, הם אוקיינוס גדול, ואת צריכה להיאבק בו ולייבש לך חלקות אדמה קטנות, גם אם יחזרו ויוצפו מדי פעם. האוקיינוס הזה הוא נשגב וראשוני, אבל מה שחשוב הוא חלקות האדמה הקטנות שאת מצליחה לכבוש ממנו (הילסום, השמיים, עמ' 10).

המעשה, החריטה המהססת של דבר במציאות, מייצר אותו כקיים. לא עוד אוקיינוס אין־סופי של אפשרויות הנותרות לעולם פתוחות, אלא פתאום חלקות אדמה, קטנות וזעירות אמנם, אך יציבות; חסרות את הטירוף של זרם הרעיונות השוצף, אך קיימות. והן לגמרי של העושה אותן.

סיכום
מושג הרצוא ושוב, המבטא ריצה מעלה ושיבה ונסיגה לאחור, מופיע לראשונה בספר יחזקאל כתנועת הריצה של חיות הקודש אל האלוהי ונסיגתן לאחור. מושג זה מקבל פרשנות מועטת בתלמוד הבבלי, ועיקר פיתוחו מגיע לו בספר יצירה, שממיר את תנועת החיות האלוהיות אל התנועה הנפשית של האדם. הרצוא הופך לתנועה הנפשית של האדם המבקש להתקרב אל האלוהי, והשוב לנסיגה הפנימית לאחור ביחס לאותה תנועה; אין להתקרב אל המהות העליונה אלא לשוב אל המציאות הממשית והתחתונה ובה לפעול. "אם רץ לבך שוב לאחד," כותב בעל ספר יצירה, ומשמעו שהמגע עם הנבדל עובר דרך המקום הנראה כרחוק ממנו בתכלית - דרך העולם הזה.