התלמוד לכל

1 
מהו התלמוד

 
התנ"ך הוא אבן־התשתית של היהדות, והתלמוד עמוד־התווך שלה. הוא מתנשא מעל גבי יסוד זה ותומך עליו את כל הבניין הרוחני של היהדות לדורותיה.
מבחינות רבות נחשב התלמוד לספר היותר חשוב בתרבות היהודית, והריהו בחינת חוט־השידרה של יצירתה ושל חיי עם ישראל בכלל. אין לך ספר אחר, המבטא את הצדדים המרובים השונים של מהות העם היהודי ודרכו הרוחנית, ואין לך ספר אחר שהשפיע כל־כך על מהלך החיים היהודיים, להלכה ולמעשה, גם בחיי הרוח וגם באורח־החיים היומיומי של אדם מישראל. עם ישראל ידע כי המשך קיומו והתפתחותו תלויים בלימוד התלמוד, וכך סברו גם שונאי ישראל לדורותיהם. הספר הושמץ, גונה ונשרף פעמים רבות בימי־הביניים ובעת החדשה. לימודו נאסר על היהודים מתוך הידיעה הברורה, כי אותה חברה יהודית אשר שוב לא תעסוק יותר בספר זה אין לה עוד סיכוי אמיתי של חיים.
מבחינת הגדרתו אין הספר מרשים ביותר: התלמוד הוא סיכומה של התורה שבעל־פה, תמצית יצירתם בת מאות השנים של חכמים שחיו בארץ־ישראל ובבבל עד לתחילת ימי־הביניים. התלמוד בנוי משני מרכיבים יסודיים: המשנה שהיא ספר הלכה הכתוב עברית, וביאורה של המשנה - התלמוד (או הגמרא) הכתוב בז'ארגון ארמי־עברי שבמובן המצומצם של המלה הוא כולל את תמציתם של הדיונים שנערכו על דברי המשנה.
אולם, לאמיתו של דבר הסבר פורמאלי זה, על אף היותו נכון הוא גם מטעה ובלתי מדויק. התלמוד כולל בתוכו את אוצר החכמה היהודית של עם ישראל במשך אלפי שנים, בהיותו אוסף של חוק, אגדה ופילוסופיה, של שיטה לוגית מיוחדת, של חכמת־חיים מעשית, של היסטוריה ומדע, של סיפורי מעשיות ושל הומור.
התלמוד הוא למעשה צרור של פאראדוֹכּסים: גם עם גמר העריכה המדוקדקת של כל מלה ומונח, שנמשכה מאות שנים לאחר עצם כתיבתו של הספר, מלאכה שנעשתה במסגרת מסודרת והגיונית, עדיין בנוי הוא על אסוציאציה חופשית ועל הקשרי־רעיונות שאין דומה להם אלא ברומאנים מודרניים. אף־על־פי שמטרתו העיקרית של התלמוד היא ביאור ופירוש לקודקס של חוקים, הריהו נחשב ליצירה שאין לה עניין בקביעת חוק והוא עצמו אינו יכול לשמש לצורך של פסיקה. התלמוד עוסק ומברר בעיות היפותטיות ובלתי־ריאליות לחלוטין כשם שהוא עוסק בעובדות הפשוטות ביותר של החיים - ועם זאת איננו מזכיר כל מונחים מופשטים אמיתיים. למרות שהספר מבוסס על העקרון של מסורת ושל העברת הסמכות מדור לדור, אין כמוהו לערער מחדש על כל מוסכמה, בשל שיטתו העקיבה לחקור, לדרוש ולשאול לטעמיהם של דברים. דרך הדיון וההוכחה התלמודית מנסה להתקרב לדיוק מאתימאטי - אך אין בה כל סמלים מאתימאטיים או לוֹגיים.
אין אמצעי טוב יותר להבין את התלמוד מאשר לחתור להבנת המגמה היסודית של הספר ושל מחבריו ויוצריו; מהו היעד שאליו חתרו אלפי החכמים לדורותיהם כאשר ישבו והתדיינו במאות מרכזי־התורה הקטנים והגדולים? הפתרון היחידי הוא בעצם שמו של הספר: 'תלמוד'. לאמור: התלמוד הוא בבחינת התגלמותה של האידיאה הגדולה של "מצוות תלמוד־תורה", תלמוד־תורה שאין בו מטרה אחרת מאשר עצם הלימוד, לימוד שעיקרו הוא כדבר הברכה (שאף היא נוסחה בתקופת התלמוד): "לעסוק בדברי תורה". וכך אומר חכם תלמודי אחד בסוף פרק ה' במסכת אבות, שלא נותרו לנו ממנו אלא שמו ואימרתו זו: הפוך בה והפוך בה, בתורה, שהכול בה, ובה תראה, והזדקן ובלה בה, וממנה לא תזוע, שאין לך מידה טובה הימנה. ודאי, לימוד התורה והעיסוק בה משמשים גם מטרות מעשיות רבות ושונות - אך אלה אינן העיקר; אין הלימוד קשור כלל למידת החשיבות או האפשרות להזדקק בחיי המעשה בבעיות שהוא עוסק בהן - שהרי מטרתו מתחילה ועד סוף - היא ללמוד את התורה. ידיעת התורה איננה אמצעי לשם קיומה הלכה למעשה אלא הוא מטרה בפני עצמה. אין פירוש הדבר, שהתלמוד מתייחס בשוויון־נפש לערכים המצויים בדברים הנלמדים או לקיומם, אלא ההיפך הוא הנכון. בניסוח חריף נאמר בתלמוד, כי מי שלומד תורה ואינו מקיימה נוח היה לו אילו לא נברא כלל, ואילו תלמיד־חכם אמיתי נתפס תמיד כאדם המשמש דוגמה אישית באורח־חייו ובהתנהגותו. אמנם שאלת קיום התורה ומצוותיה היא חלק מתפיסת־העולם של התלמוד בכללה, אך בשעת לימוד התורה אין בה כוונה אחרת אלא - לדעת. כל נושא השייך לתורה או לאחד מתחומי החיים הקשורים בה משמש עניין לענות בו, לדון בו או לנסות להבין את מהותו, כשבמהלך הלימוד והעיון אין מעלים כלל את השאלה מה היא התועלת הטמונה בבירור בעיה מסוימת ולאיזה צורך היא משמשת. לא פעם מוצאים אנו בתלמוד ויכוח סוער וממושך הניטש לגבי שיטה מסוימת - ויכוח החותר להגיע לא רק ליסודותיה העקרוניים של אותה שיטה אלא אף לבירור נאות של המסקנות הנובעות ממנה - וכל זה מתוך הידיעה המוקדמת והברורה כי אותה שיטה כולה אין לה כל משמעות הלכתית, משום שהיא בגדר דעה שכבר נדחתה מכוח ההסכמה הכללית של חכמי דורות קודמים. משום־כך מוצאים בתלמוד דיונים הנוגעים לבעיות שהיו קיימות בעבר הרחוק, ואשר מובטח לנו כי לא יישנו עוד, אף שללא ספק קורה לעתים כי בעיות או דיונים שנחשבו בשעתם כבלתי־מעשיים מתגלים כבעלי משמעות אקטואלית מאוד בדורות אחרים, כפי שאכן אירע לחוקרים אשר עסקו בתחומי המדע הטהור בכללו. אולם פן זה אינו משנה מאומה לגבי עצם העיסוק בדברים, לפי שמלכתחילה לא הייתה מטרתו אלא לפתור את הבעיות העיוניות, ולנסות ולהגיע לידי חשיפת האמת.
אף־על־פי שלכאורה בנוי התלמוד במתכונת של ספר משפטי, ורבים אף טועים וסוברים כי במהותו הוא בבחינת בירור משפטי כזה, הרי לאמיתו של דבר הוא שונה בתכלית מחיבור מעין זה. התלמוד מתייחס אל המושאים שהוא עוסק בהם - דברי ההלכה הבסיסיים, פסוקי התורה או מסורות מפי חכמים - כאל חלקים מן המציאות האובייקטיבית, כאל תופעות־טבע. מובן שאין האדם העוסק בטבע רשאי לבטל את ערכו של מושא הראוי לעיון וחקירה בטענת: "דבר זה אינו נראה בעיני", אלא ודאי, שמצויים בעולם דברים גדולים ודברים קטנים ואין חשיבותם של כל הנושאים שווה, והצד השווה שבכולם הוא היותם מצויים, היותם בבחינת־מה הווייה אמיתית - ועל־כן אי־אפשר להתעלם מהם. החכם התלמודי, הבוחן מסורת עתיקה שהגיעה אליו רואה אותה קודם־כל־דבר כמציאות של ממש, ובין שהיא מחייבת אותו ובין שאינה מחייבת אותו - היא חלק מן הישות העולמית, שאין להתעלם ממנה כלל ועיקר. כאשר דנים חכמי התלמוד בשיטה שאינה מתקבלת בהלכה הרי התייחסותם אליה היא כדרך שחוקר הטבע בוחן אורגאניזם שכלה מן העולם מחמת אפס־יכולתו להסתגל לתנאי החיים של העולם. החוקר יודע שאורגאניזם זה "לא הצליח" במובן ידוע, וכי הוא כלה, אולם אין זה עושה אותו פחות מעניין, או אפילו פחות חשוב מבחינת השאיפה לדעת ולהבין. אחת המחלוקות ההיסטוריות הגדולות היתה בין שתי שיטות של קבוצות חכמים, בית־הלל ובית־שמאי, מחלוקת שנמשכה במשך כמאה שנה ויותר. בסיכומה של מחלוקת זו מפורסמת האימרה: "אלו ואלו דברי אלוהים חיים והלכה כבית־הלל" (עירובין יג, ב; גיטין ו, ב), שפירושה כי העובדה, שלמעשה יש לנהוג לפי שיטה מסוימת אין פירושה כי שיטה שנייה בשקר יסודה, אלא יש להתייחס אליה כאל ביטוי של יצירה והוויית־עולם, כאל "דברי אלוהים חיים" (שם). משום־כך, כאשר אומר פעם אחד החכמים על דעה מסוימת שאיננה מוצאת חן בעיניו, גוערים בו חבריו ואומרים לו, כי אין לומר על דברי תורה "זו נאה וזו אינה נאה" (עירובין סד, א), כשם שאדם העוסק בטבע אינו רשאי לומר כי יצור מסוים "אינו יפה", מבחינה אובייקטיבית טהורה.
האנאלוגיה הזו בין העולם הטבעי ובין התורה עתיקה מאוד. אחד מביטוייה הקדומים הוא במשל האדריכל הבונה בית לפי תוכנית המצויה בידו. והנמשל הוא הקדוש־ברוך־הוא. כאשר ברא הקדוש־ברוך־הוא את העולם נסתכל בתורה תחילה. מתפיסה זו נובע, כי חייבת להיות קורילאציה כלשהי בין העולם והתורה, כאשר מצד אחד רואים את התורה כחלק בלתי־נפרד ממהותו של העולם הטבעי, ומן הצד השני נובעת הגישה הרואה בדברים השונים המצויים בעולם מושא הוגן בעבור התורה, בלא לחשוב על קיומם של נושאים רחוקים, מוזרים או מגונים מדי מכדי לשמש נושא לעיונה של התורה.
התלמוד יכול לבטא את המהות הזאת של תורה בהיקפה הרחב משום שבעצם אין הוא ספר שנכתב על־ידי מחבר אחד. כאשר אדם אחד, או אפילו מחברים אחדים יחד, כותבים ספר - הרי שמגמתם העיקרית היא לשוות לספר כיוון ואופי מיוחדים. אולם התלמוד הוא קובץ דברים של אנשים רבים מאוד במשך דורות רבים, אשר לא התכוונו בשעת אמירת אותם דברים לכתוב ספר מסוים. הדברים צמחו מתוך החיים, מתוך הבעיות שהועלו בפני חכמי הדורות, ובעיקר מתוך המשא־ומתן בין החכמים ותלמידיהם במשך כל אותם זמנים. משום־כך אין מקום לדבר על מטרה מוגדרת שהתלמוד מנסה להגיע אליה. כל דיון ועיון הריהו במידה רבה בעל ייחוד משלו, וכל נושא הוא הדבר היותר חשוב בעת שדנים בו. אף־על־פי־כן אופיו של התלמוד - בעל הגוון הקוֹלקטיבי - מובהק הוא ביותר ומבוטאים בתוכו צביונו של עם ישראל ורוחו כפי שעוּצבו במשך תקופה מסוימת, לא רק באלפי הקטעים האנווֹימיים, אלא גם באותם מקרים שבהם ידועים שמותיהם של האנשים אשר הביעו דעות מסוימות או שיצרו שיטות ידועות, גם אז מיטשטשים ההבדלים האינדיבידואליים שבין האנשים בפני הרוח הכללית. כל כמה שיבלטו הניגודים בדעות שבין שני חכמים - הרי הצדדים המשותפים בהשקפת־העולם היסודית הם רבים ועצומי־השפעה כל־כך שבסופו של דבר אין אדם שאינו מרגיש את האחדות הגדולה בכל ההבדלים והפרטים הרבים. זוהי גם הסיבה מדוע משתמש התלמוד במטבעות־לשון כגון: "אביי אומר", "רבא אומר" - שכן זהו אחד הביטויים של התפיסה שלפיה הספר כולו איננו ביטוי של אנשים מסוימים לשעתם, ואין לדון אותו בקני־מידה היסטוריים. ודאי, אפילו חכמי התלמוד עצמם הבחינו בין אישים ותקופות (ואף בירור צדדים אלה הוא חלק מן הלימוד התלמודי), אלא שהבחנה זו היא בכל עת שיש בה צורך לעניינה, ואין משתמשים בה כדי להעריך ולדון בדברים. הזמן כולו אינו נתפס כעין נהר זורם שההווה משכיח בו את העבר, אלא מבחינה אוֹרגאנית, כעין מהות חיה ומתפתחת אשר ההווה והעתיד נבנים על בסיסו של העבר החי. תוך כדי תהליך הגידול נקבעות ומתייצבות צורותיהם של חלקים מסוימים בעוד חלקים אחרים השייכים להוֹוה הם גמישים ומשתנים הרבה יותר, אך התהליך בכללותו מתבסס על האמונה בחיוניותו של כל חלק - עתיק ובסיסי ככל שיהיה - שאף הוא משותף במנגנון של היצירה המתחדשת מדי פעם.
תהליך זה של התחדשות קשור קשר אמיץ בחשיבות המכרעת שיש לשאלה בתוך הדיון התלמודי. במובן מסוים הרי התלמוד כולו אינו אלא מערכת של שאלות ותשובות, וגם כאשר אין השאלות מבוטאות במפורש הריהן מצויות ברקע, כמצע לכל קביעה ופירוש. אחת הדרכים העתיקות ביותר של לימוד התלמוד היתה מבוססת על הנסיון למצוא מה היא השאלה אשר ביטוי מסוים משמש לה תשובה. לא בכדי מצויות בתלמוד הרבה מלים שונות הבאות לבטא שאלות מכל הסוגים, למן השאלה של עניין וסקרנות ועד לשאלות שיש בהן נסיון לערער על תוקפו של הנושא הנדון, כשם שקיים הבדל בין קושיה יסודית לקושיה פחות־חמורה. השאלות והפקפוקים לא זו בלבד שהם לגיטימיים בתוך התלמוד אלא שהם עיקר גדול ביצירתו ובלימודו. במובן מסוים הכלל הוא: כל השאלות מותרות, כל השאלות רצויות, וכל המרבה לשאול הרי זה משובח. אין סוג של שאלה שייחשב כבלתי־הוגן או כבלתי־נכון - כל עוד הוא רלבאנטי לעניין ויש בו כדי להאיר צד כלשהו של הבעיה. לאחר קליטת החומר היסודי נדרש הלומד לעורר - מאחרים או מעצמו - שאלות לגבי התוכן הנלמד, להעלות היסוסים, להביע ספיקות - וכך היא דרכו של הלימוד. מבחינה זו התלמוד הוא אולי הספר המקודש היחידי בתרבות העולם שלומדיו המעריצים את קדושתו רשאים ואף מתבקשים לשאול ולהשיג עליו.
ומכאן לפּן אחר הקשור ביצירתו של התלמוד כמו בדרך לימודו. אין התלמוד ניתן באמת להכרה חיצונית. כל תיאור של הנושאים שבו או של שיטות הלימוד שבו איננו אלא ביטוי שטחי של מהותו הייחודית. לימודו והכרתו האמיתית יכולים להיעשות רק על־ידי שותפות רוחנית עמו, כאשר הלומד עצמו משולב באופן עיוני ורוחני במסגרת הדיון התלמודי - כאשר במידה זו או זו נעשה הוא עצמו יוצרו של התלמוד.