הזן קוד לכניסה
 
  • אני רוצה להישאר מחובר/ת במחשב זה
 

שכחתם סיסמה?
הכניסו את הדואר האלקטרוני עימו
נרשמתם ותקבלו מייל לאיפוס הסיסמה
מייל לאיפוס סיסמתכם נשלח לכתובת
האימייל שהזנתם

  • צבירת נקודות ברכישת ספרים במחיר מלא
  • ספר מתנה ביום ההולדת
  • צבירת נקודות במסגרת "חבר מביא חבר"
  • תשובה לעמית פוסט-ציוני
    ספר מוגן
     
  • תשובה לעמית פוסט-ציוני
    ידיעות ספרים | 2003 | עיון | 699 עמ'

    בעשרים השנים האחרונות זוכה לתהודה תקשורתית ומחקרית רבה תופעת ההיסטוריונים ה'פוסט-ציונים'. מהי בעצם 'פוסט-ציונות'? האם יש 'פוסט-ציונות' מסוג אחד? מיהם ראשי המדברים בפולמוס הזה, ואילו קבוצות הם מייצגים? כיצד התפתחה התופעה הזאת, ומדוע היא עלתה על סדר היום של החברה הישראלית דווקא עכשיו? מה ההבדל בין היסטוריונים שמותחים ביקורת על הציונות ובין אלה שמכונים 'פוסט-ציונים' - או במילים אחרות: היכן מסתיימת הביקורת הציונית על הציונות ומתחילה ה'פוסט-ציונות'? מהם שורשיה ההיסטוריים, האידואולוגיים, המתודולוגיים והרגשיים של התופעה? מה מהשורשים הללו צמח ב'אדמת ישראל' ומה ייבאנו מארצות הים? תשובה לעמית פוסט-ציוני הוא מן הספרים החשובים ביותר שהתפרסמו בארץ. לראשונה בישראל חברו יחדיו מבכירי החוקרים למאבק מחקרי-אקדמי בתופעת ה'פוסט-ציונות'. המאמרים בספר אינם עשויים מקשה אחת, אלא מביאים קולות רבים ואף חלוקים. יחד עם זאת, ריבוי הקולות בספר אינו הודאה ברלטיביזם שבו הכול ראוי, הכול מובן והכול נסבל. הכותבים הם: * זאב צחר * משה ליסק * יואב גלבר * נסים קלדרון * גדי טאוב * גניאל גוטוויין * אניטה שפירא * אבי בראלי * ישראל ברטל * יורם חזוני * אופיר העברי * שלמה אהרונסון * טוביה פרילינג * יוסף גורני

    מתאים למכשירים: טאבלטים, סמארטפונים, win8
  • 37
    הוספה למועדפים שלי
  • טוביה פרילינג
    תהליכים של הבכרה בזהות סדוקה
    מבוא


    טוביה פרילינג

    היסטוריון, עמית מחקר בכיר במרכז למורשת בן-גוריון באוניברסיטת בן-גוריון בנגב. בשנים 2001-1993 היה מנהל המכון והמרכז למורשת בן-גוריון בקריית האוניברסיטה בשדה-בוקר. מפרסומיו: חץ בערפל - דוד בן-גוריון, הנהגת היישוב ונסיונות הצלה בשואה, המרכז למורשת בן-גוריון; המכון ליהדות זמננו על שם אברהם הרמן, האוניברסיטה העברית בירושלים; והוצאת הספרים של אוניברסיטת בן-גוריון בנגב, קריית שדה-בוקר 1998 - ספר שזכה בפרס מרדכי איש שלום מטעם יד בן-צבי ובפרס ראש הממשלה מטעם המועצה הציבורית להנצחת נשיאים וראשי ממשלה שהלכו לעולמם. גנז המדינה משנת 2001.

    הפולמוס שבימים אלה יצויינו כעשרים שנה להתחשרותו הוא - בעיקרו - ואחרי הכול, ביטוי לתהליכים של הבכרה בזהות סדוקה.[1]
    לפולמוס שורשים היסטוריים ואידאולוגיים שמלווים את הציונות מרגעי הולדתה, אחדים מהם בביקורת על היהדות עצמה, שנתגלגלה גם לכיוונים פוליטיים וחברתיים,[2] אבל גם שורשים שיונקים מהתפתחותן של אסכולות מחקריות חדשות בתחומי הדעת הרלוונטיים, היוצרים תשתית לבנייתם של אותם ייצוגי עבר, שהם מושא הפולמוס ומפתחותיו ההסבריים.
    זו ביקורת על מה שהציונות ביקשה להיות ולא היתה, ועל מה שהציונות היתה - אף שלא רצתה להיות;[3] על תנועה לאומית ותופעה היסטורית, כך אומרים פוסט-ציונים, שהורתה ולידתה בחטא, שעבר זמנה ועתידה מאחוריה. זו ביקורת על הצד האוטופי שבה וגם על מימושה של האוטופיה בדי עמל ובידי תנועה שגם יריביה הקשים ביותר מצביעים עליה כזרם האידאולוגי היחידי בעם היהודי בשתי המאות האחרונות שהצליח להוציא מן הכוח אל הפועל את עיקר תוכניותיו.[4]
    הפוסט-ציונות בגילוייה העיקריים פירושה שלילת הלאומיות היהודית במופעיה הנוכחיים. היא קוראת ל'סתם מדינה נורמלית', ללאומיות ישראלית שמתכנסת למדינה בגבולות מינימליים, להתפרקות מרעיון הייחוד היהודי, גם בפירושיו החילוניים, ומשאיפות חברתיות ומוסריות ייחודיות. היא חותרת להקמתה של חברה שמתנתקת מרכיביה של תרבותה המסורתית ומכמיהותיה ומחזיונותיה המשיחיים. היא קוראת להעמקת 'הנורמליזציה' של מעמדה של ישראל בקרב העמים ולהשתלבות רוחנית, מתוך עמדה של שוויון, בתרבויות אחרות. חברה שבנויה כולה על ערכים אוניברסליים, על רציונליות צרופה, על אוטונומיה גמורה של הפרט מן הכלל. חברה שאין בה שמץ של פרטיקולריזם, שבטיות ואתנוצנטריות, אי-רציונליות, מיתוסים קולקטיביים ורחמנא ליצלן גם לא 'אלוה ממוסד', 'קדושים' ו'אבנים קדושות', 'סמלים לאומיים מכוננים' ו'מורשות', 'תודעה היסטורית', מיתוסים ו'אבות מייסדים'.
    הפוסט-ציונות במופעיה אלה פירושה דחייה של כל טענה בדבר חוטים סמויים שמקשרים יחד תופעות נבדלות, בדבר קשר פנימי בין עם ישראל ההיסטורי ובין זה שמתגבש היום, ובין עם ישראל בגלגוליו הישראליים ובין אלה מן התפוצות. היא מנתקת את הקשר בין תרבות ישראל ובין מקורותיה, ובין הלשון העברית השורשית היונקת ממקורותיה ובין תולדותיה, כמו שניסח זאת יוסף דן.[5]
    הפוסט-ציונות היא גם מצע לתוכנית פוליטית שמציעה סדר יום חלופי לחברה הישראלית ו'תיקונים' לציונות ההיסטורית. היא קוראת לישראל להיהפך למדינה ליברלית, רציונלית ונאורה, כצרפת המהפכנית בשעתה, ללא הגילויים הטוטליטריים והדיקטטוריים - הרובספיירים והנפולאוניים - שבעקבותיה. או לחלופין להיות לחברה רב-לאומית ו'רב-תרבותית', בדומה למה שאירע או אמור היה לקרות באמריקה. אבל, גם זאת ללא קדושת החוקה והדגל, ה'מייפלאואר'* ו'הארץ המובטחת', 'חג ההודיה'* ותרנגול ההודו הראשון, שכיבדו בו בני השבט האינדיאני - שוכני ה'שמורות' לעת לבוא - את המהגרים הראשונים; וגם ללא 'יום מרטין לותר קינג', על כל מה שהוא גילם בתהליכי הבכרתה של האומה האדירה, הדמוקרטית והמרתקת הזאת, אשר עד לא מכבר עדיין היה אפשר למצוא בכמה מחלקיה שלטי 'אין כניסה לכלבים ולשחורים'. תפישה שיש בתוכה גם כאלה שמרחיקים לראות לנגד עיניהם חברה אוניברסלית דמוקרטית, שאין בה מעמד מיוחד למסורת לאומית או לקבוצה אתנית כלשהי; 'מדינת כל אזרחיה' או 'חברה אזרחנית רב-תרבותית' שבה תיעלם הלאומיות היהודית, ה'מלאכותית', 'השטחית' ו'חסרת התוחלת', במרחב הערבי.[6]
    מדינה שיתבטלו בה 'חוק השבות',* 'חוק ההסתדרות הציונית', 'חוק הקרן הקיימת'* ושאר החוקים שנועדו להדגיש את הממד היהודי שבה ולייחד לאזרחיה היהודים מעמד מיוחד, כאזרחי המדינה היהודית היחידה בעולם. מדינה שגם סמליה היהודיים - דגל המגן-דוד, סמל המדינה - מנורת בית המקדש, ההמנון הלאומי - 'התקווה' ודומיהם ישונו או יעוקרו מתוכנם הקמאי ומן ההבטחה המקופלת בעבר.
    תפישה שבה שורה של מונחים 'ציוניים' כמו 'גולה', 'השחרור מן הגלות', 'תפוצות', 'זכותנו ההיסטורית על הארץ', 'הזיקה לציון', 'העלייה לארץ-ישראל', 'גאולת אדמות', 'מדינה יהודית', 'מלחמת העצמאות', יומרו במינוח ניטרלי, במעין 'שפת-על' שמנותקת מהקשר תרבותי והיסטורי ייחודי, פרטיקולרי, ומניבה מינוחים כגון 'מעבר לארץ-ישראל', 'ההגירה לפלשתינה', 'מדינה לאזרחיה', 'הקהילות היהודיות', 'מלחמת 1948', או לעתים גם במונחים 'נקיים' כליל מדימויים, מסטראוטיפים ומדעות קדומות כגון 'כיבוש האדמות', 'התנהגות טריטוריאלית נחלנית', 'טרנספר', 'קולוניאליזם ציוני', 'ממסדיים', 'אי-הנחת מן הזיכרון הלאומי הרשמי' וכדומה.[7]
    לרבים מן האוחזים בתפישה הזאת העימות הישראלי-פלסטיני איננו עימות בין שני עמים שנקלעו להוויה טרגית ולמאבק בלתי נמנע. לדעתם יש צד אחד שכולו חייב וצד אחר שכולו זכאי.[8] יש בהם כאלה שרואים ב'גוש אמונים' ובגילויים אחרים של מה שהם מגדירים 'לאומנות חרדית' פועל יוצא הכרחי של הקשר שבין הציונות ליהדות. יש בהם גם שסוברים כי הציונות אינה אלא לאומנות פשוטה ומצויה שבשעתה התחפשה בלבוש סוציאליסטי, ועתה אינה, בעוונותיה הגדולים, יותר מאשר חברה קפיטליסטית מוכת תחלואים ומעוז אימפריאליסטי מבולבל ומותש במזרח התיכון.[9]
    גם השואה - שלפי דעת הכול היתה אירוע מעצב בתולדות העולם, העם היהודי, היישוב ומדינת ישראל - נגררה לפולמוס. יש בהם שכתבו ש'אין הוכחה אפילו לשואה'; שמאחר שאין פקודה בכתב של היטלר ביחס ל'פתרון הסופי', אפשר לטעון ביחס לסוגיה זאת כל דבר; שאין שואה יש 'שואות'; שגם הנַכְּבָּה* הפלסטינית היא 'שואה'; שהתנועה הציונית והמדינה הציונית 'הלאימו' את השואה לצורכיהן ואף שדדו את כספי השילומים מן הקורבנות; שחיילי ישראל בשטחים שנכבשו במלחמת ששת הימים נוהגים כנאצים, ויש שמיקדו את ביקורתם בשאלה מה עשו היישוב והנהגתו כדי להציל את יהודי אירופה בתקופת השואה - דיון שהקדים את הפולמוס הנוכחי, וכבר מראשית שנות החמישים חרג מגבולות העיון בסוגיה היסטורית, שנטועה בהֶקשר ובנסיבות מוגדרים, ובמהירות הולכת וגואה היה לכלי במאבק האידאולוגי על עיצוב דמותה של מדינת ישראל.
    זהו דיון ציבורי ומחקרי שנתגלגל לתהייה על מידת 'ניקיונה' של המהפכה הציונית, על מידת הלגיטימיות של מדינת ישראל ועל אורחות מימושה של המהפכה הזאת הלכה למעשה; תהיות שנרתמו להעמקתה ולביסוסה של התפישה הפוסט-ציונית הזינו אותה והוזנו בידה והעצימו ככדור שלג שמתגלגל במחוזות הכאב, התסכול והעצבים הגרויים הללו את הסטראוטיפ השלילי ולפיו היה היישוב שקוע בצרכיו ובענייניו. חלקו עסק בהתיישבות, בהגנה ובבניית העוצמה, ובין עוד 'עז' ועוד 'דונם' רקד בחג המחולות בקיבוץ דליה, ואילו חלקו האחר חגג בבתי הקפה של תל-אביב הלומת השגשוג של עת המלחמה.
    מכוות שלילת הגולה מן המישור האידאולוגי סנוורה וסימאה אפוא את עיניהם של בני היישוב והנהגתו (שהיו אז בעיקרם צעירים ואשכנזים), עד שההצלה של הוריהם, אחיהם ואחיותיהם העולים באש המשרפות באירופה לא היתה צורך או עניין חשוב לענות בו. לכן עסקו בו מנהיגים מן הדרג המשני וסגל מבצעי זוטר. הדרג הנועז, הבכיר או המיומן, היה טרוד בעניינים ובתפקידים אחרים, 'חשובים' יותר, ומנהיגם האכזר והשבוי במטרה אחת - הקמת המדינה (בשביל איזה עם?) - אף פילס את הדרך לירושלים דרך לטרון על גופות הילדים שניצלו מן השואה.[10] בתפישה זו נכרכו יחדיו, אין צורך לומר, ביטול ייחודה של השואה מכאן, ומעמד השואה כאבן הראשה בייחוד היהודי והישראלי מכאן, והטחת האשמה בדבר הפקרת יהדות אירופה יחד עם ייחוס שיקולים 'פלשׁתינוצנטריים' אטומים, צרים ואכזריים ליישוב ולהנהגתו בזמן השואה.[11]
    בפולמוס הטעון והמרתק הזה משתתפים היסטוריונים וסוציולוגים, אנשי ספרות ועיתונאים, מן האקדמיה ומחוצה לה; הפוסט-ציונים בו מכנים את עצמם גם 'היסטוריונים חדשים' או 'סוציולוגים ביקורתיים' ואת אלה שממולם 'ישנים', 'ממסדיים' ו'שבויים בחלומם הציוני'. יש ממבקריהם שמבחינים בהם בין 'פוסט-ציונים שוללים' או 'אנטי-ציונים' גמורים ש'שבויים בחלומם של זרים' ובין 'פוסט-ציונים מחייבים'. על-פי הבחנה זו 'הפוסט-ציונים המחייבים' סבורים שהציונות מילאה תפקיד חיוני בהיסטוריה של העם היהודי, אלא שהיא מתקרבת להשגת יעדיה או כבר סיימה אותם,[12] ולכן ראוי שתוותר על קלישאותיה העבשות ועל 'הנפטלין של הקרן הקיימת' שנעשו מיותרות כמוה.[13] לעומתם 'האנטי-ציונים' או 'הפוסט-ציונים השוללים' רואים בציונות תנועה שמילאה תפקיד שלילי בהיסטוריה של העם היהודי, מדינת ישראל והמזרח התיכון, ומכיוון שכך, מוטב היה שלא היתה באה לעולם כלל. ומכיוון שאת הנעשה קשה להשיב, יש למהר ולפרקה, או לכל הפחות להתפרק ממנה; הלגיטימיות של יצירתה העיקרית - מדינת ישראל - אינה עומדת לדעתם במִבחנה של ביקורת מדעית ומוסרית, והגיונה וסופה שתיעלם כמו שנעלמו משטרים וישויות מדינתיות וחברתיות מן הסוג הנגוע של האפרטהייד הדרום-אפריקאי.[14] השוואה זו מתעלמת, כך מזכירים הדוחים עמדה זאת, ממחירים שנגבו בתהליכים של בינוי אומה וחברה באומות אחרות - גם המתוקנות שבהן, מהתנגדותו של רוב המחנה הציוני - על מגוון גווניו - לתפישות לאומיות של דם ואדמה, ומתמיכתו של רוב המחנה הציוני, על הוויכוחים העזים שבו, בכל תוכניות החלוקה.[15] כמה מן המתדיינים בפולמוס הם אנשים פוליטים. אחרים הם אנשי מדע שהם גם אנשים פוליטים, ויש בהם גם אנשי מדע שטוענים למחקר של ממש וגם עיתונאים בעלי יומרה למחקר, טיפולוגיה בקליפת אגוז מפרי עטו של שלמה אהרונסון.[16]
    זהו דיון שיש שמרחיקים בו את מושאיו ואת נשואיו ממרחבי המשחק והעשייה של בני אנוש ומביאים אותם אל המחוזות הדמיוניים של מלאכי השרת, אל חברות שלא התמששו בשום מדינת לאום תעשייתית נאורה - אפילו לא במתחמיהן של הקהילות המדומיינות[17] - ובדרך כלל בידי חוקרים ויוצרים שמאסו בהווה והתייאשו מן העתיד. זהו גם דיון שמגלם, פה ושם, תנועה בגלים, ולעתים גם בקפיצות, במרחב שבין אורתודוקסיה, רוויזיוניזם וראשיתו של פוסט-רוויזיוניזם במחקר, בכתיבה ובשיח הציבורי על הסוגיות הטעונות ביותר בהווייתם של התנועה הציונית, היישוב ומדינת ישראל.[18] תופעה זו מוזנת לפרקים בעובדה הפשוטה והטריביאלית כל כך שייצוגי העבר משתנים פשוט משום שהתיעוד הנוגע לשאלות יסוד משלבי הקמת המדינה הולך ונחשף בארכיונים מכוחו של חוק החיסיון - כמקובל בכל מדינה דמוקרטית - וכך גם במדינה הציונית. תיעוד שעומד עתה, ראו זה פלא, לרשות החוקרים מן הדור הזה, ומחמת אילוצי אותו חוק, לא עמד בשעתו לרשות החוקרים מן הדור ההוא ...[19]
    ואפשר שתופעה זאת מוזנת גם בעובדה טריביאלית עוד יותר כי חלק מן ההיסטוריוגרפיה הגרועה והבלתי מקצועית - אז כמו גם היום - אינה פרי עבודתם של היסטוריונים או סוציולוגים 'ישנים', 'ממסדיים' או 'מגויסים', אלא של 'סתם' אמנים, אומנים ובעלי מלאכה גרועים. ואולי גם בעוונותיה היא כתיבה - שלפחות בנוגע לחלק ממנה - יותר משהיא מחקר ביקורתי על ההיסטוריה הציונית, היא אחרי הכול אחד מפניה ומפֵּרותיה הרוחניים וחלק בלתי נפרד ממנה. אלה תסמונות מקצועיות אשר כמו שנראה, גם הדורות האלה וגם אלה שעתידים לבוא, גם בארץ וגם בעולם, לא יהיו חפים ממנה.[20]
    מארג שתי וערב צפוף וטעון של רכיבי יסוד אידאולוגיים, היסטוריים ומתודולוגיים מפרנסים את הדיון הציבורי והאקדמי הנמשך הזה, והם אלה - במינון כזה או אחר - שמפרנסים גם את רוב המאמרים המכונסים באסופה שלפניכם, שעיקרה, כשמה, תשובה, או יותר נכון, תשובות לעמית פוסט-ציוני.[21]

    התשתית התאורטית של הפולמוס ורכיביו העיקריים
    התשתית האינטלקטואלית והמקצועית של הדיון והפולמוס המזין את דפי האסופה שלפנינו מורכבת כאמור משורה מגוונת של רכיבים מתודולוגיים, אידאולוגיים ומתודולוגיים-אידאלוגיים.
    בתוכם ובמקום של כבוד עומדת גם הביקורת ההיסטורית על העם היהודי בכלל ועל התנועה הציונית מראשיתה בפרט; על תפישת הייחוס והייחוד של היהדות כדת ועל תופעת ההתבדלות כלאום; על מה שהוגדר כדחייתה של היהדות את כל מה שנמצא מעברן של החומות הגבוהות של הגטו שהתכנסה בו; ועל הפער הגדול שבין תפישות אלה ובין מה שהוצג בספרות, במחקר ובשיח הציבורי כהוויית חייהם ואופי קיומם המושפל, המלוכלך והמנוון בביצת הקיום היהודי בעיירה המזרח-אירופית הפרימיטיבית, או בזאת שבעריהם ובכפריהם במזרח התיכון ובצפון אפריקה. ביקורת על היהדות, אבל גם על אופיה של ההיסטוריה היהודית, שלדעת כמה מן המבקרים היא איננה היסטוריה יהודית כלל, שהרי לא היהודים הם שעיצבו אותה לעצמם, אלא הגויים עשו אותה בשבילם, כמו ששם בשעתו חיים הזז בפיו של יודקה האיכר;[22] ביקורת על הרעיון שהציונות כולה מושתתת על 'שלילת הגולה', על תרבות של שלילה ותהליך של שלילה; על 'דחיית האחר' - על רקע לאומי, דתי, אתני או מגדרי - ועל עצם תעוזתה להתערב בתהליך היסטורי, לא לחכות למשיח, ואף להעז ולבטל את המבנה המעמדי של החברה היהודית, 'להפוך את הפירמידה' ולהתיימר ליצור יהודי מזן חדש.[23]
    גם צמיחתן של אסכולות פוסט-מודרניסטיות בפילוסופיה, בספרות, באמנות ובמחקר בתחום מדעי הרוח ומדעי החברה השפיעו השפעה גדולה על דרכי ההתבוננות, הניתוח וההערכה של התפישות הפוסט-ציוניות את המהפכה הציונית. אלה תפישות שתרמו בדרכן וכשלעצמן תרומה חשובה לרענון הדיון ההיסטוריוסופי וההיסטוריוגרפי בישראל ולהעשרתו; תפישות שנולדו בעיקר באירופה, ויובאו לארצות-הברית אחר כך, ובין ראשי המדברים בהם אפשר למצוא את מישל פוּקוֹ,* ז'ק דרידה,* ז'ן פרנסואה ליוֹטַר,* אריק הובסבאום* ואחרים;[24] תפישות שמשותף להן בדרך כלל סוג של מרד נגד האידאולוגיות הכוללניות, נגד תביעתם של בעלי תפישות חובקות עולם להסביר את כל מה שמתרחש במציאות על-פי מערכת אחת, כפירה בדת ובלאומיות, במרקסיזם, בסוציאליזם ובשאר האידאולוגיות הגדולות, בהיסטוריוסופיה ובעצם בכל 'סיפר-על' - בכל 'מטה-נרטיב' (meta-narrative) או מסכת כוללת של עקרונות ותפישות שאורגת אל תוכה את הפרטים ומכתיבה את משמעותם. זהו סוג של אנרכיזם רוחני שמטשטש את הגבול שבין הבדיון להוויה, בין המראית למציאות, שחותר לבטל את כל אמות המידה, שמייחד תופעות בייחודן, שעומד על אופיין האינדיבידואלי, שמקדש ומאליל רלטיביזם - ופה ושם אף רלטיביזם מתלהם - ומכיר בעצמאותן הפנומנולוגית של התופעות הבודדות, שאינן כפופות למערכת של חוקים.[25] עיקרן של תפישות אלה יעלה במידות שונות של העמקה ופירוט במאמריהם של כמה מכותבינו באסופה.[26] אבן ראשה נוספת בחלק המתודולוגי של טיעונים פוסט-ציוניים - במגוון גלגולים ומופעים שלהם - משמשת אסכולת האנאל (Annales),* אם במופעיה המקוריים ואם בגלגולה המאוחר יותר לנאו-אנאל,[27] וגם על כך עוד נרחיב בהמשך.

    מעמדה המתערער של ה'אמת' ההיסטורית
    הכתיבה בתחום הדעת של ההיסטוריה במאה העשרים מתאפיינת בדיון מתמיד על מהותו של מדע ההיסטוריה, על כלי עבודתו של ההיסטוריון ועל שאלת מעמדה של האמת בכתיבה ההיסטורית. דיון מקביל מעין זה נערך גם בתחום הסוציולוגיה, ושניהם מקרינים גם על מעמדה של האמת בהיסטוריוגרפיה הציונית ובהיסטוריוגרפיה של המהפכה הציונית. דיון זה עולה גם מדברי רבים מכותבינו.
    לאופולד פן ראנקה,* מי שנתפש כמכוננה של ההיסטוריה כתחום של דעת, והשאלה שהעמיד - 'מה אירע לאמיתו של דבר' - כלוז המחקר ההיסטורי לפי תפישתו, הועלו על שולחן המנתחים והועמדו במבחן הוויכוח ההיסטוריוסופי.
    יש שמצביעים כשנת המפנה על שנת 1929 - שנת ייסודה של אסכולת האנאל בצרפת על-ידי לוסיאן פוור ומרק בלוך. אחרים מצביעים על ייסודו של כתב העת The American Historical Review כגל חדש בהיסטוריוגרפיה העולמית.[28] הגל הזה כונה The New History ואפשר שמשם ינק אחד מראשי המדברים בפולמוס המקופל בדפי האסופה שלפנינו את השם שטבע לחבריו לדעה - 'ההיסטוריונים החדשים'.
    כל מי שהשתתף בדיון הזה על מעמדה של ה'אמת', ה'אובייקטיביות', ה'עובדה', היכולת 'לדגום' את המציאות, מודע לכך שמעמדה של 'האמת האובייקטיבית' בהיסטוריה ובסוציולוגיה בעייתי יותר ממעמדה במדעים המדויקים ובמדעי החיים, אף שגם שם מעמדה אינו חף מוויכוח. ובכל זאת, ובעיקרו של דבר, בדיון הזה מתגדרות ומתעמתות שתי גישות עיקריות: לפי האחת אין שום סיכוי להגיע לידיעת האמת, וגם אין לנו שפה שיכולה לשמש גשר אמיתי וחד-ערכי בין ייצוגי המציאות כמו שהם עולים מן המחקר ובין מה שיעובד בראשם של הקוראים בסופו של דבר. בעלי גישה זו מכריזים על עצמם 'רלטיביסטים' או 'פוסט-מודרניסטים', ועיקרי השקפתם טמונים בריבוי נקודות המבט, בקידושה של התחרות בין כמה קריטריונים של שיפוט, במות הנרטיבים הגדולים ובריבוי הנרטיבים,* בריבוי רצפי הזמן ההיסטורי וההתאפנתות המתמדת, בפתיחות אינסופית למעשה הפירוש ועוד.[29] לדידם של הסוברים כך כל היסטוריון, סוציולוג, אנתרופולוג ושאר החוקרים במרחב מדעי הרוח והחברה חייב להודות שאין ביכולתו להציג ייצוג של העבר שהוא-הוא ה'אמת'. לכן אין לו אלא לספר את הסיפֵּר החד-צדדי שלו, או לאַמץ סיפֵּר חד-צדדי אחר שקרוב ללבו, ואחר כך עוד לגשת למושא המחקר שלו בכלים ששאובים מחקר הספרות ומעולם הספרות, שגם הם מרחיקים את 'מוצרו' מן המוצר הראנקאי המיוחל.[30]
    על-פי הגישה שכנגד - שגם בה כמה וכמה גוונים - יש טעם לברר מה התרחש ומדוע, למרות כל הקושי בדבר. לשם כך על ההיסטוריון והסוציולוג להיות מודעים לבעייתיות של העדויות ולסובייקטיביות שלהם עצמם. עליהם להבין את האופי הדיאלקטי של ההתבוננות המושכלת בעבר, המחייבת מצד אחד לנסות ולהיכנס לתוך האירוע מבפנים, לתוך סבך המשמעויות של אותה מציאות, ומן הצד האחר לשמור על הריחוק האקדמי ולהישמר מלפיתתה התובענית של אמפתיה בלתי כבושה. עליהם לנסות לחדור לעולם המשמעויות של האחר בלי לערב את עולם התוכן שלהם עצמם, שהוא כמובן שונה ויש שהוא גם תלוי תרבות אחרת. עליהם לנסות ולבודד את ניסיונם שלהם ואת מטענם התרבותי כל אימת שיש סכנה שהם 'ישתלטו' על עולמם של הנחקרים, על המצב שנכחו בו, על כאביהם, על שאיפותיהם ועל רצונותיהם. עליהם לנסות לראות את סיפורו של המקומי, הנקודתי, ומן הצד האחר לשאוף להגיע להסבר נרחב יותר של הסדירויות שבמציאות, לחתור לתובנות ולהכללות שחורגות מן המקרה הנחקר, ויש אפילו שממליצים כי ראוי שינסו להגיע עד לידי הבנת ה'חוקיויות' שבטבעה של החברה האנושית. על ההיסטוריון או הסוציולוג לנסות ולהסביר את התופעה שהם חוקרים על-ידי בדיקת מרכיביה והשוואתם לתופעות דומות בהקשרים תרבותיים אחרים, וכל זה מתוך מודעות לכשל האורב לפתח השוואה של מין בשאינו מינו, בהוצאת דברים מהקשריהם ומארגיהם המורכבים וכן בפרשנות כאם כל חטאת לפתח רובץ.
    מאמץ זה מחייב גם לבנות קישורים של סיבה ומסובב, סיבה ותוצאה בתוך תמונת ההתרחשות, לנסות להציג ולהסביר את האופנים שבהם ניסה כל צד לפעול בתוך תמונת האירוע כדי להשיג את מטרותיו המתוכננות והאקראיות, המוגדרות והבלתי-מוגדרות, הגלויות והסמויות, על כל המקופל בעולם המשמעויות שלהם. זה אותו מאמץ 'כינוני' מורכב של ייצוגי העבר, שתמיד כולל את המתח שבין עולם הפרשנות לעולם ההסבר, וחייב להתבסס על כללי האתיקה המקצועית, המחייבים את החוקר להעמיד את הנחותיו המוקדמות למבחן הקוראים ולא לדחות אותן מפני שאינן עולות בקנה אחד עם העדפותיו הסובייקטיביות. כמו כן חייב החוקר להיות צנוע דיו גם כדי להיות מודע למעמדו כ'כול-יודע', כ'בורא הטקסט', כמי - אשר בניגוד לגיבורי ההתרחשות - יודע מראשית השורה הראשונה הנכתבת ביצירתו גם מה יהיה בסופה של ההתרחשות. ומכיוון שכך, ראשית סיפורו גם טבועה בטעמו של סופו, ובחוכמה שלאחר מעשה. כמחבר הוא נהנה גם מחירות ההמצאה וההשלמה שבאמצעותה הוא ממלא את ה'חורים' הרבים ברצף ההתרחשות, אשר גם היא, אחרי הכול, מבוססת על דמיונו, על כושרו הפרשני והשיפוטי, על השערותיו, על היקשיו (ואולי גם על ניחושיו) - פריבילגיה שאינה שמורה לגיבורי ההתרחשות עצמם, החיים את אי-הוודאות של המתנהל מן המוקדם אל המאוחר ולא כבסרט שמוקרן בהילוך אטי ומן הסוף להתחלה. נדרשת כאן מלאכת ניתוח, שזירה והערכה שמחייבת כושר החלה מלאה גם על הנורמלי וגם על הנורמלי-למחצה, על הטבעי ועל העל-טבעי, על הראליסטי ועל הנסי והפלאי באותה מידה של ענייניות, ביקורתיות והימנעות קפדנית מפני התנשאות על הסיטואציה ועל החיים אותה.[31]
    הדיון המתודולוגי הזה הוא אפוא גם דיון בשאלה אם יש דרך לבחון את ערך האמת - הקיימת או הנעדרת - כמו שהיא עולה מהנחות המחקר, מהטיעונים ומדרכי הטיעון, מההנמקות, מהמפתחות ההסבריים ומהתזות, היכולים לשמש כתשתית מתודולוגית מינימלית ומוסכמת וכבסיס לדיון. האם יש כלי שקילה ובחינה מוסכמים להעדפתו של זה על פניו של זה, של אלה על פני אלה, או לחלופין שאין אפשרות כזאת, שהכול יחסי, ו'הכול הולך'.[32] האם יש בכלל בסיס ענייני ומתודולוגי משותף כלשהו לוויכוח המתנהל, או שמא אלו שתי אלומות של דעות שנעות זו לצד זו בקווים מקבילים? שאלות אלה שזורות, כמו שנראה בהמשך הדברים, במאמרים אחדים באסופה הזאת.
    מתנגדי הביקורת הפוסט-ציונית מדגישים כי כתיבתם של אלה מעמיתיהם שמכנים את עצמם היסטוריונים וסוציולוגים 'פוסט-ציונים' או 'חדשים' נגועה בכל הרעות הנגזרות, לדעתם, מן התפישות הפוסט-מודרניסטיות. במקום להתמודד עם הבעייתיות המקופלת בבחינת עובדות ובסובייקטיביות שבעדויות, בהיעדר פרספקטיבה של הזמן, בסמיכות של הזמן והמקום אל עין הסערה - בחרו פוסט-מודרניסטים, ובעקבותיהם פוסט-ציונים, לוותר על מעמדן של ה'עובדות'. הם בחרו לקבל כל עדות, לקדש כל נרטיב ולהכתיר זאת בעגה המקצועית המחמיאה כביכול והבלתי-מחייבת כ'ריבוי של נקודות מבט'. פתיחותם האינסופית למעשה הפירוש, כינונה של תחרות בין קריטריוני שיפוט שונים, חיסול מסגרת-העל, ריבוי רצפי הזמן ההיסטורי וההתאפנתות המתמדת שלהם - כל אלה שומטים כל בסיס לבחינה של 'נכון', 'ראוי', 'פסול' או 'מגונה', ובעצם של בסיס מתודולוגי כלשהו שמאפשר בדיקה וכימות של תקפוּת כלשהי. כי על כתיבתם מקרינה 'חוכמה שלאחר מעשה', השתלטות ניסיונם האישי ומטענם התרבותי על עולמם של הנחקרים ועל הסיטואציה שהיא מושא מחקרם, וכל זה מתוך התנשאות על הסיטואציה ההיסטורית ועל גיבורי התקופה. התנשאות זו מושתתת גם - איך לא - על ידיעת סופם של תהליכים ותוצאותיהן של ההחלטות. אלה ניתוח וכתיבה שבאים מזווית ראייה שהכול בה כבר ברור מאליו, כבר יש ריבונות ומדינה ובית וצבא. והרי בני התקופה הנחקרת גיששו את דרכם אל העתיד בהוויה של אי-ודאות, בהוויה ראשונית ועוברית שבה כל אלה לא היו. הם קיבלו החלטות ב'זמן אמת' וגם לא היה בידם הניסיון המצטבר והתבונה והתובנה הנרכשות עמו.

    המסתייגים מן הגישה הראנקאית, ה'פוזיטיביסטית', מלגלגים על המתיימרים להגדיר את תחום הדעת - היסטוריה - כמדע. הם אמנם מודים כי תחום הדעת הזה אכן התמקצע בשתי המאות האחרונות, אך החתירה הראנקאית 'אל מה שבאמת קרה' תמימה היא ורומנטית, ולכל היותר 'חלום אצילי', משאת נפש אנכרוניסטית ובלתי אפשרית.[33] אין 'היסטוריה' - יש 'היסטוריונים', ואלה - כולם וגם יצירתם - הם תבנית נוף מולדתם, השכלתם ותקופתם.[34] אין 'אמת' יש 'אמיתות', אין 'נרטיב' יש 'נרטיבים', אין 'עבר' יש ייצוגים שלו. הכול - כן, ממש-ממש הכול - יחסי. אין בסימנים שהעבר הותיר בעבר (ומי אמר שהחוקרים מוצאים בהכרח את כל אותם 'סימנים'?) די כדי לשמש תשתית ראויה לשחזור המלאות, הרב-גוניות, הסדירות והמורכבות שהיתה בעבר, וטוב, ראוי ואף הכרחי להודות בכך.
    ההיסטוריוגרפיה הפוזיטיביסטית במיטבה היתה היסטוריה סיפורית (נרטיבית), שהתבססה על חומר ארכיוני רב. ההיסטוריון בדק את אמיתות מקורותיו, סינן את המידע הנחוץ לו והגיש סינתזה - לא פעם איכותית - של החומר תוך כדי המעטה ככל האפשר בהבעת דעתו על מה שהתרחש. בכך מודים גם מתנגדיה. ואולם בדרך כלל נטתה אסכולה זאת, כך מתנגדיה, להתגדר ולהצטמצם במחוזותיה של ההיסטוריה הפוליטית והדיפלומטית, בחצרם של המלכים, המנהיגים וההנהגות, ואילו מושא מחקרו של ההיסטוריון צריך להיות ההוויה האנושית כולה. הטריטוריה שלו טוטלית. אל לו להיסטוריון להתמקד רק באירועים הפוליטיים 'הגדולים', בסיפורי העלילות של המנהיגים והעיליות. עליו לעסוק גם ב'שורשי העשב', בתולדות הכאב והרפואה, השיגעון והחלומות, בגלגוליהם של פולחנים, טקסים ומנהגים, במזונות, בזונות ובקברים, בחיי היומיום של כל השכבות, גם הנמוכות בחברה, בכל מה שהוא אנושי.[35] ובמחוזותינו: לא רק בהיסטוריה של העיליות הציוניות, של החזקים והמנצחים, אלא גם בסיפורם ובכאבם של ה'אחרים', של בני השארית שנותרו לפלטה וגויסו למלחמה, של שוכני המעברות, של המזרחים ש'נדחקו' אל המושבים שכוחי האל באזורי הספר, של הנשים עקרות הבית, של הפלסטינים ושל כל אלה שעדיין, כך קובעים רבים מן הפוסט-ציונים, לא הוכרו ולא הוזכרו.[36]
    עיסוק במרחבי עניין מן הסוג הזה מחייבים את ההיסטוריון לשכלל ולעדכן את כלי עבודתו, לכלול בהם כלים מתחום הספרות ומדע המדינה, הסוציולוגיה והאנתרופולוגיה, הפסיכולוגיה והפסיכולוגיה החברתית, וכן כלי מחקר ושיטות מחקר מכמתות (קוונטיפיקטיביות). עליו להרחיב מאוד את הגדרת המקור הראשוני אל מעבר למה שנמצא בארכיונים ולכלול בהם גם סרטים והצגות תאטרון, ספרות יפה ומוזיקה, מוצרים בני קיימא, לבוש ומה לא. עם זאת, כך ידגישו הזהירים שבאוחזים בתפישה זאת, עליו להישמר מפני יציאה מארץ אחת, מדיסציפלינה אחת, בלי להצליח להיכנס לשום ארץ מובטחת אחרת.[37]
    כתיבה היסטורית שחותרת להקיף היסטוריה טוטלית כזאת, כך כותבים פוסט-ציונים, היתה מציעה לכל הפחות נרטיב - או אולי נרטיבים - שהיו בונים פסיפס עשיר יותר, חד יותר ולפיכך גם מדויק ומקצועי יותר; תמונת מצרפת שיש בה עידונים וניואנסים רבים יותר ולפיכך גם תמונה הגונה והוגנת יותר מכפי שהניבה ההיסטוריוגרפיה ה'ממסדית' הציונית עד כה. נרטיב-העל הציוני, כך הם מסכמים, הציע - במקרה הטוב - את סיפורם של המנצחים, של החזקים, של אלה שבעצם גם כתבו אותו. אם כך, מה הפלא שהוא הניב היסטוריה שהיא אחרי הכול אינה ההיסטוריה של ה'אחרים'?

    הלשון ככלי מתווך
    סוגיה אחרת שלפותה בחלקו המתודולוגי של הדיון כרוכה בכלי אחר שההיסטוריון - ובעצם כל חוקר בתחום מדעי הרוח והחברה - עושה בו את השימוש העיקרי כדי ליילד את מוצרי מחקריו הדקדקניים ו'הכלואים' עדיין במוחו ו'לשווקם' לציבור קוראיו. גם התוצר המחקרי הקרוב ביותר לאידאל הראנקאי של מה שקרה 'באמת' צריך להיות מתוּוך לקהל הקוראים, ועצם השימוש בלשון ובאמצעים ספרותיים כדי 'לשפר' את סיכויי 'שיווקו', 'תיווכו', מרחיק גם הוא את הייצוג של העבר מן העבר עצמו. כל מי ששרד את פוקו ואת התקפתו על ה'אמת' - ולפיה ה'אמת היא יציר של העולם הזה', היא אינה טרנסצנדנטית או מוחלטת, היא נגזרת פעולתם של יחסי כוח ומשטרי שיח - או את הפילוסוף האמריקאי ריצ'רד רורטי* - לפיו האמת היא ההכרה באמונה שמוצאת חן בעינינו וסוג של תווית הערכה שאנשים מדביקים לה - מי שהצליח להסתגל לתפישה הפרגמטית ולפיה 'אמת' היא רק מה שפועל בהקשר נתון, וכן לתפישותיהם של רלטיביסטים אחרים,[38] ניצב עתה במערכה חדשה מול חוקרים כהיידן וייט* ושותפיו לדעה. עיקרו של דבר, ההיסטוריון, בין שהוא מודע לכך ובין שלא, ניצב בפני משימה כפולה - עליו להיות הוגן כלפי הראיות שברשותו, ובו בזמן עליו למלא את חובתו לקוראיו. ואלה, בדרך כלל, אינם מסתפקים בדין וחשבון יבש על מה שקרה, אלא מבקשים ממנו שיאחז בידם, יוביל אותם למסע אל העבר ו'יחיה' אותו בעבורם.
    כדי לעשות זאת ההיסטוריון משתמש במכלול שלם של תחבולות ספרותיות, וכמחזאי וכבמאי הוא בורא עולם, בודה מציאויות, יוצר עלילה וגם אם ייזהר מאוד הוא עלול לחצות - ולרוב הוא אכן חוצה - את הגבול שבין ההזיה ובין הראליה.[39] ולא רק זאת: הוא משתמש, ושוב, בין שהוא מודע לכך ובין שלא, בתבניות כתיבה שלקוחות מעולם הספרות והתאטרון: טרגדיה ופארסה, פרודיה וקומדיה. הוא יגדיר גיבורים, יבנה את דמותם וילביש אותם בבגדים ובתחפושות. הוא ייצור דרמה, יגדיר במה, את גבולותיה ואת מפלסיה ויבנה את התפאורה. הוא יחלק את המחזה למערכות ויחצוץ אותם בהפסקות באורך הנראה לו, וכו' וכו'.[40] הוא גם לא יהסס להפיח רוח חיים או שיממון - לפי צורך העלילה - במושא כתיבתו: הוא יציג את הדברים בסדר כרונולוגי או ישבור אותו, יקדים מאוחר למוקדם, יכווץ או יפרוש אותו, יאיץ או יאט, יסתום, ירמוז או יפרש; יכתוב כתיבה תקנית, יבשה או פונקציונלית, או ישתמש בשפה עממית, עשירה, מתגרה או ציורית. הוא יכתוב בסגנון אישי ואחיד או בריבוי ובריבוד של סגנונות, ידחה כדקדוקי עניות את הגבולות הנוקדניים שבין הפיקטיבי למציאותי, וירשה לעצמו לבדות מציאויות רבות - לשם השוואה, לשם הזרה, לשם פרספקטיבה או לכל מטרה תיאורית או אמנותית אחרת, והוא ינכיח את עצמו או ירחיק את עצמו הרחק אל מעבר לקלעים. כך או כך, טוענים הגורסים זאת, ההיסטוריון שוקד בדקדקנות שאינה נופלת מזו של מחבר הרומנים על ליטוש סגנונו, ביודעו ששום תוכן היסטורי, מרתק ככל שיהיה, לא יעבור את מבחן הקוראים אם לא ינסה ההיסטוריון לספר את הסיפור כמסופר ביד אמן. אם לא יעשה כן, יסתכן באבחת לשונה הסרקסטית של ברברה טוכמן ולפיה 'המלומד האמיתי חייב לבחור באמת, ואיכשהו מוטב להציגה כה כעורה, עד כי איש לא יוכל להטיל ספק בבתוליה '...[41]
    למותר לציין, אומרים הסוברים כך, כי גם היבט זה מערפל ומטשטש את קווי התיחום שבין מה שניתן לכנותו מציאות ובין מה שהוא בגדר בדיה, ובעיקר בסוגיות מרכזיות בהיסטוריה של המפעל הציוני, הטעונות מטבען בחומרים דרמטורגיים רבים. אתה הקורא - רק גרד מעט את מעטה האבק המכסה על סיפורך האישי, המשפחתי, ומיד תשקע אל תוך דרמה אדירה: ההשכלה והאמנציפציה, אידאולוגיות חובקות עולם, משטרים עולים ויורדים, מהפכות עולמיות, הגירות, מלחמות עולם ושואה. קרא את מושא הפולמוס ותיווכח ביותר מהד לשאלת הלשון הטעונה, הערכית, הדידקטית, המקופלת במינוחים השגורים בכתיבה - הן של התומכים והן של השוללים; לשאלת הנכחתו או ריחוקו של ההיסטוריון בסיפור המעשה, לקרום הדק שבין הדרמתי למציאותי, לדרמתי שבמציאותי, לפתיון הרב הרובץ לפני החוקרים המפשפשים בדמי מעיהם להיות כמו הגיבור בסרט שושנת קהיר הסגולה גם על הבמה, גם בקרב קהל הצופים, וגם בכיסאם של הבמאי והתסריטאי...

    גם ה'זיכרון' והנוסטלגיה הם כבר לא מה שהיו פעם...
    לצד התפישות המערערות על ערך ה'אמת' בתחומי הדעת המרכזיים העומדים ביסוד דיוננו, עומדות גם תובנות שמקורן בחקר הזיכרון הקולקטיבי, והן מקרינות על ההתייחסות להיסטוריה כתחום של דעת, ומכאן גם על הפולמוס שלפנינו. תובנות שלפיהן אפילו הזיכרון והנוסטלגיה 'הן כבר לא מה שהיו פעם...', ובעיקר לנוכח הטיעון של מבקרי הציונות כי 'הזיכרון הקיבוצי' שימש כלי פוליטי ערמומי להנצחת ההגמוניה של עיליותיה, לקידושן של הייררכיות נוקשות ולהדרה של כל מי שמערער על כך. לפי תפישה זאת היה ה'זיכרון הקיבוצי' הציוני מצע ל'פוליטיקה של זהויות'[42] כוחנית, ורגע לידתו היה גם רגע הגדרתו של ה'אחר', של מי שלא נכלל בו או הורחק ממנו. כמו שנראה בהמשך הדברים, נימות כאלה מלוות טיעונים פוסט-ציוניים גם בדבר מקומה של הלאומיות בזהות ובזיכרון הקיבוצי הישראליים.
    זהו רכיב חשוב בשורשיו של הפולמוס גם בשל מקומו של ה'זיכרון הקולקטיבי' בגיבוש הזהות החדשה, שאין צורך להזכיר כי היתה אחת ממטרותיו העיקריות של המפעל הציוני. הרצון לעצב יהודי חדש כלל גם את הצורך לברוא לו לא רק עתיד חדש אלא גם עבר 'מתאים', ועל כך מסכימים כולם. על רקע ההשכלה, האמנציפציה והתהליכים הצנטריפוגליים והצנטריפטליים שבעקבותיהן,[43] על רקע תהליך החילון שהקיף את רוב העם, טבעי היה שיחולו גם שינויים בדרכי שימורו של הזיכרון הקיבוצי ובתכניו. העליות לארץ-ישראל, נקודות המבט החדשות שהחליפו מרחבים גאוגרפיים, מנטליים ותרבותיים, הקרינו לא רק על תפישת העתיד, אלא גם על השאלה מהו מארג המשמעויות שבתוכו ייכלא גם זיכרון העבר. ככל שגבר הצורך להתנתק מן הזהות הקודמת, גבר הצורך לברוא גם זיכרון חדש.
    הציונות חתרה לחולל מהפכה רב-רובדית ובכלל זה גם ביחסם של היהודים לזיכרון העבר, ולרבים ממנהיגיה לא יכלו עוד 'הסידור' ומצוות ה'זכור', טקסי הדת ומנהגיה, לשמש כ'ים הזיכרון' העיקרי,[44] בלשונו של פייר נורה.[45] תחתם בא המפגש הבלתי אמצעי של העם המתהווה עם הארץ ההיסטורית, שבה כוּנן אותו זיכרון עתיק ונוצרו וחושלו תבניותיו. את מקומה של הדת כמכוננת וכמשמרת הזיכרון תפשו עתה התעניינות רחבה בארכאולוגיה, תוכניות לימוד בבתי הספר, טקסי זיכרון וחגים שחודשו, ובראש ובראשונה טיולים ומסעות רגליים בארץ. 'ארץ-ישראל חדלה להיות זיכרון של נוף וחזרה להיות נוף של זיכרון', כלשונו של מרדכי בר-און.[46] הנה כי כן, הנורמליזציה שביקשה הציונות לחולל בעם תבעה פינוי מרחבים רוחניים לעניינים שבעולם המעשה, לערכים ולאסוציאציות אוניברסליים, לאירועי העבר הקרוב המשפיעים ישירות על עולם ההווה על כל היבטיו וזיקותיו הסבוכים. הציונות החילונית הציעה ל'יהודי החדש' עקרונות ארגון חדשים לזהותו הקולקטיבית וממילא גם לזיכרון הקולקטיבי שלו,[47] והשאלה המנסרת עתה בעולמה של החברה הישראלית, כך פוסט-ציונים, היא מה ומי נכללו בזיכרון הקולקטיבי הזה ומה ומי לא.
    הזיכרון הקיבוצי הוא רכיב מרכזי בזהות האישית והקיבוצית, וגם על כך מסכימים רוב הכותבים בנושא, שכן בזיכרון הקיבוצי מתועדת בדרך כלל נקודת ההתחלה של היווסדות העם. אצל הרומים מתחילים מ'יסודה של העיר' (רומי) על שבע הגבעות שעל הטיבר. אצל האמריקאים נאחזים ב'מייפלאואר'. בתרבויות אחרות מרחיקים אף אל מעבר לזיכרון המבוסס על התנסות אנושית. כך למשל אצל היהודים. הזיכרון הזה הוא זיכרון מכונן, הוא מגדיר את הגבולות של הקבוצה, השבט, העם, וממילא הוא מגדיר את מי שאינו שייך להם. הזיכרון מזין אפוא את הזהות, משום שהזהות קובעת את מושאי הזיכרון ואילו הזיכרון מספק לזהות תכנים ואוריינטציות,[48] והרי לכם מעגל קסמים. וזו הצרה. כשהזהות מסוכסכת ומרוסקת, גם הקרנתה על הזיכרון מסוכסכת ומרוסקת. וכשהזיכרון הקולקטיבי - ובעיקר מארג העקרונות המעניק להם את המשמעות - מתערער ומתרסק לשברי זיכרונות, כך גם הזהות נסדקת ומתפוררת, וחוזר חלילה. הנה כי כן, וכך עולה מדברי המשתתפים באסופה, הפולמוס שלפנינו איננו רק פולמוס על ההיסטוריוגרפיה הציונית, אלא גם על 'הזיכרון הקולקטיבי' של החברה הישראלית, המשוקע - כמרכיב מרכזי - בזהותה הסדוקה.[49]
    דחייתו וריסוקו של ה'מטה-נרטיב', של 'סיפר-העל' המשקף נכונות להתבונות אחדותית על העבר, מפוגג אפוא גם את מה שמוגדר כ'זיכרון הקולקטיבי' - 'הזיכרון הקיבוצי', על כל המורכבות המקופלת בביטויים אלה. ככל שנתערערה ההסכמה על ההווה ועל העתיד, כך גם נתערערה ההסכמה על ההיסטוריה וממילא גם על ה'זיכרון הקולקטיבי'. כל כך התערערה ההסכמה, עד שחוקרים פוסט-ציונים אחדים, בעקבות אריק הובסבאום, מישל פוקו והוגה הדעות המרקסיסטי האיטלקי אנטוניו גראמשי* ואחרים, לא רק שקבעו שאין 'זיכרון' כזה, ומה שיש הוא זיכרון ומסורות מומצאים, אלא שהם אף נטו לראות את שורשיו של זיכרון זה בפועלם המניפולטיבי ובשימוש האינטרסנטי והמכשירי של השלטון והעיליות הציוניים שלשו ועיצבו את העבר לבניית הלגיטימציה לשימור מעמדם בהווה ולהבטחת המשכיותו בעתיד. זה אחד המכשירים להבטחת גרעין הגיבוש המלכד את הקהילה סביב הסדר הקיים. ההיסטוריה 'אינה מה שבאמת שמר הזיכרון העממי, אלא מה שבחרו, כתבו, ציירו, הפיצו ומיסדו אלה שזה היה תפקידם'.[50] אם הדת שימשה כ'אופיום' של ההמונים, לפי תפישותיו של המרקסיזם, בית המדרש השַכֵן, הרי שעתה בא 'הזיכרון הקולקטיבי' והיה לסוג חדש של סם מרגיע.
    המרחק מהובסאום ושותפיו לשימושים מקומיים בפולמוס העומד במוקדה של האסופה שלפנינו היה אפוא קצר, קצר מאוד, ועיקרם: הכוחות ההגמוניים בחברה הציונית - ה-'WASP'ים' הישראלים,[51] או 'אחוסלים' על-פי הגדרתו של ברוך קימרלינג[52] - שמרו לעצמם את המונופול לבחור את הגיבורים והאירועים, את האתרים והנופים שישמשו מודל ומופת לעיצוב החברה כרצונם ולהתנהגות חברתית ראויה. מפעלי ההנצחה הציבוריים, בחירת גרסת העבר מתוך מאגר 'העובדות ההיסטוריות', נגזרו ממערכת מוכתבת של הנחיות אידאולוגיות ומוסריות, ציוניות, כמובן. טרומפלדור ו'השומר', חנה סנש ומרדכי אנילביץ', אליק שבא מן הים, באב אל-ואד והקוקו והסרפן, חדוה ו'שרוליק' הם אלה שנבחרו והיו למודל. מי שלא קיבל זאת, נדחה ממעגל המעצבים את הזיכרון הקולקטיבי והמעוצבים על-ידו. החזקים, המנצחים, הם שעיצבו גם את ההיסטוריה וגם את בן לווייתה 'הזיכרון הקיבוצי'.[53]
    העיסוק ב'זיכרון הקיבוצי' הפך נפוץ מאוד בקרב היסטוריונים, אנתרופולוגים, סוציולוגים ופסיכולוגים בשני העשורים האחרונים.[54] רובם רואים בו תופעה חברתית ומדגישים את המארג החברתי ואת הרשת של המשמעויות, האוריינטציות והשיח שבאמצעותם מוענקת לזיכרון המשמעות. הזיכרון הקולקטיבי מעוצב, מוצמח גם מעצמו, מים החוויות האישיות של הפרטים החיים בחברה, גם ממה שאנשים למדים מכלי שני או שלישי, וגם משורה של 'אתרי זיכרון', כמו שהגדיר אותם פייר נורה.[55] אתרים אלה יש בהם מקומות גאוגרפיים, מבנים היסטוריים, אתרי קרבות, חפצים ואביזרים, אירועים, טקסים וימי חג ומועד, והם מיועדים מראש לכונן את הזיכרון הקולקטיבי ולשמר אותו בשיח הציבורי.[56] כדי ש'זיכרון קולקטיבי' יתקיים כתופעה חברתית הוא חייב להיצרב ולהינשא בתודעתם של יחידים - אך הוא אינו מותנה בהכרח בדרך שאותם יחידים 'זוכרים' אותו. 'הזיכרון' מעוצב ונוכח בפועל בנוף, בספרות, במדיה ובשיח הרווח, ויש לו קיום משל עצמו במישור הקולקטיבי. הוא נוכח בחברה כשם שמוסדות, אמונות ואידאולוגיות נוכחות בה. הזיכרון הקיבוצי מזקק את העבר ויוצק אותו לאיקונות של זהות, שמקשרת את בני החברה עם אלה שהיו לפניהם ועם ההבטחה לאלה שיבואו אחריהם. הזיכרון הקיבוצי מגדיר אותם ומשמש עוד רכיב ב'זהות הקולקטיבית'. עם זאת, ותוך כדי כך הוא גם מייחד אותם, מבדיל אותם ומגדיר את כל היתר כ'אחרים',[57] והרי שוב שורש המחלוקות - גם בהוויה הישראלית - באשר לאלה ה'שייכים' ולאלה ה'זרים'.
    מכאן ברור כי בכל מקרה הזיכרון הקולקטיבי הוא מושג פריך שמעוצב ומוקרן מאותם כוחות חברתיים שפועלים בחברה, וכשאלה אינם מצליחים לגבש תמונה אחידה של הווה ועתיד, הם גם סודקים ואפילו מרסקים את תמונת הזיכרון הקולקטיבי של העבר, שגם הוא חי ורווח רק באופן מעובד, מקוצר, קלישאי וסטראוטיפי, כ'צדפים ריקים שנשארים על החוף לאחר שים הזיכרון נסוג', כפי שפייט זאת נורה.[58]
    אם הזיכרונות הפרטיים הם כנרטיבים, ו'הזיכרון הקיבוצי' הוא מעין מטה-נרטיב שמעצב את הנרטיבים הייחודיים וקובע להם את מקומם בשיח הציבורי ובאידאולוגיות הרווחות בציבור, התפישות הפוסט-מודרניסטיות - ובעקבותיהן גם רבות מהתפישות הפוסט-ציוניות - מרסקות את המבנים הכמו-אחדותיים הללו. וכמו שאין נרטיב אחד ויש נרטיבים, אזי אין 'זיכרון קולקטיבי' אחד, יש כמה זיכרונות כאלה, כל אחד וצרכיו, כל אחד וטעמו, וכך גם, אני מעז לשער, יתרשם הקורא מדברי הביקורת המקופלים באסופה זאת על התפישות המפרקות.
    עם זאת, מזכירים לנו דוחי הביקורת הפוסט-ציונית, ההנגדה בין חברה מאוחדת ומגובשת בתקופת היישוב ובין חברה פלורליסטית ורב-תרבותית עד כדי התרסקות בימים אלה, אין לה ממש על מה לסמוך. כל מי שמקרב - ואפילו עדשה פשוטה - אל החברה היישובית ימצא חברה שבה שלושה מגזרים רחבים לפחות: תנועת העבודה - המגזר הפועלי; המגזר ה'אזרחי' או ה'פרטי'; והמגזר הדתי. כל אחד מן המגזרים הללו היה מנומר ומגוון כשלעצמו, וקצרה היריעה מלהרחיב על כך כאן. נזכיר רק כי כבר בבחירות ל'אספת הנבחרים' הראשונה בלט הריבוי והפילוג הזה, והוא התגלגל במשך כל תקופת היישוב, ומשם אל תוך העשורים הראשונים של המדינה.
    מספר ארגוני העולים (למעלה מארבעים) שנדחקו אל 'ועד ההצלה' בתקופת מלחמת העולם השנייה עד שעשו אותו ל'פרלמנט' חסר כושר פעולה בלשון הזלזול שדבקה בו אז; מספר המפלגות בבחירות לכנסת הראשונה; שתי מערכות 'הממשל' הראשיות ביישוב: מערך 'כנסת ישראל' מכאן ומערך הסוכנות היהודית מכאן; מערכת 'הסתדרות הפועלים בארץ-ישראל', אשכנזים וספרדים, עירונים ואנשי ההתיישבות, דתיים וחילונים,[59] הפילוג במפא"י באביב 1944 והקמת 'סיעה ב', שני ה'סזונים', 'אלטלנה', פירוק מטה הפלמ"ח, פיטורי הרמ"א (ישראל גלילי, ראש המפקדה הארצית), ה'חורגים' וה'פורשים' - כל אלה מלמדים שגם בתקופת ה'סער והפרץ' היה היישוב הטרוגני ופלורליסטי, ולפיכך גם אז לא היה נרטיב אחד, זיכרון אחד ו'זהות אחת'. אם העבר לא השתנה עד כדי כך, האפשר שמה שהשתנה, בעיקר, היא דרך ההתבוננות על אותו עבר?
    גם מי שאינו מתעלם מתוצרי המחקר העדכני של ההיסטוריוגרפיה של מלחמת העצמאות ושל העשורים הראשונים למדינה מוצא שהמאבק על הזיכרון הקיבוצי לא חיכה לפוסט-מודרניסטים או ל'היסטוריונים החדשים'. הוא החל עוד בשעה ש'הזיכרון הקיבוצי' היה עוּבַּרי ורענן, והוא מלמד כי כבר אז היו מי שלא השלימו עם האפשרות שיהיה רק סוכן עיצוב עיקרי אחד ל'זיכרון הקיבוצי' הזה. וכך ולנוכח הקמת המדינה מיהרו תנועות וארגונים חברתיים לספר את קורותיהם באמצעות מפעלים היסטוריוגרפיים מקיפים, שבהם הם הבליטו את תרומתם ואת מקומם בתהליך בינוי האומה והחברה. כך למשל בתוך זמן קצר התפרסמו שלוש גרסאות שונות לתולדות תנועת הפועלים הארץ-ישראלית. אחת הבליטה את מפא"י, השנייה האדירה את 'הקיבוץ המאוחד'* והשלישית תיארה את עלילות 'השומר הצעיר'.* כאלה היו גם שני הכרכים של ספר הפלמ"ח וספרו הנודע של מנחם בגין המרד. משפט גרינוולד, שמוכר ב'זיכרון הקיבוצי' כ'משפט קסטנר',* ופועלם של הפרקליט שמואל תמיר ושותפיו בהעולם הזה היו מאמץ אדיר לקעקע לא רק את ההווה והעתיד של מפא"י בפרט ותנועת העבודה בכלל, אלא גם את מקומם בעבר. כל אלה ביטאו מאמץ מרוכז של חוגי האופוזיציה בשנות החמישים הראשונות למנוע השתלטות של 'הנרטיב של בן-גוריון ושל מפא"י' על תודעת הקהל ולהציע 'נרטיב' משל עצמם. אחר כך באה שורה ארוכה של מוסדות מחקר והנצחה, תנועתיים, מפלגתיים וכאלה שסובבים סביב אישיות מסוימת אחת שמעידה, לכל הפחות, על ערנותו של המאבק המתמשך בישראל על הזיכרון הקולקטיבי, על ההטרוגניות שבגרסאות ועל היעדרה של יד מרכזית אחת שעיצבה את הכול לכולם.[60]
    עם זאת, לאישי הדור הזה וכן לחלק לא מבוטל ממוסדות המורשת וההנצחה יש בכל זאת - מודים גם הדוחים את הטיעונים הפוסט-ציוניים - חוט שני אחד שאכן מקשר את כולם: על-פי עבודתם נראה שמאבק התקומה, תולדות מלחמת העצמאות ואירועי העשורים הראשונים אינם יכולים להיות מסופרים באופן ניטרלי. הסיפור צריך להציג את הקשיים העצומים שליוו את המפעל, את הגבורה שבהתמודדות ואת הגאווה על ההישג. כי הנרטיב הזה 'צריך' להתבסס על הזדהות עם צד אחד, גם אם ייכללו בו גילויי אמפתיה לאסון של הצד הפלסטיני - גילוי הבנה שצריך להיות מלווה בהכרה שהם-הם שהביאו על עצמם את האסון בדחיית הצעות הפשרה, למשל. סיפור מעשה שמושתת על דימוי של הנצורים הצודקים, בנוסח נתן אלתרמן וחיים גורי, לעומת דימוי החטא והאשמה, בנוסח פוסט-ציונים.[61]
    המקרבים את עדשתם אל בן-גוריון יגלו כי גם הוא לא כל כך סמך על ה'מנגנונים' הרושמים את סיפור העתים והמעצבים את 'הזיכרון הקיבוצי'. מן הבחינה הזאת כאילו 'שמע' - ומבעוד מועד - את הזהרת הפוסט-ציונים על הסכנה הטמונה ב'נרטיב' מרכזי אחד. הוא כל כך לא סמך עליהם, עד שגם הוא לא הטיל את יהבו על ה'מנגנון' הממלכתי ש'גויס', לדעתם על-ידו, לבניית הזיכרון הקיבוצי בנוסחו האחיד והממלכתי, ולכן, ולפי 'הצעתם' (שתעלה ותבוא כעבור כשלושים שנה...), כבר ב־1963, זמן קצר לפני פרישתו הסופית מראשות הממשלה, נטל לעצמו חופשה מיוחדת כדי להתרכז במחקר עצמאי רחב לכתיבת זיכרונותיו וסיפור מפעלו ומפעלם של עמיתיו למהפכה. גִרסה - כך סבר - שטוב כי בבוא העת תתמודד גם היא על מקום ראוי במרחב הקנוני.
    סופם המר של הגישושים סביב האפשרות כי ההיסטוריון יעקב טלמון* יכתוב את הביוגרפיה שלו, היחסים ההולכים ומתערערים עם כל הקבוצה שהתרכזה סביב יעקב טלמון, נתן רוטנשטרייך, ישעיהו לייבוביץ' ואחרים, הדיה של 'הפרשה',* כל אלה הזינו את החלטתו לא להותיר בידיהם של האינטלקטואלים כותבי ההיסטוריה או בידיה של כל סוכנות אחרת - בין שהיתה כזאת ובין שלא - את מלאכת המיון וההכרעה בין מה שיונצח ובין מה שיושלך לפח האשפה של ההיסטוריה.[62]
    הנה כי כן, בן-גוריון, המנהיג המכונן הנתפש כ'כול-יכול' - ב'זיכרון הקיבוצי' ולדעתם של פוסט-ציונים רבים - נדרש להתפטר או לאיים בהתפטרות כדי להעביר כמעט כל אחת מהחלטותיו האסטרטגיות. הוא היה עד כדי כך 'כול-יכול' שמיד לאחר הצלחתו המדהימה בהכרזה על המדינה, בניצחון במלחמת העצמאות ובהחלטה על העלייה הגדולה, נדרש להדרים עד שדה-בוקר כדי ליצור חלל ולהמתין שיקראו לו חזרה.
    הוא היה כל כך 'כול-יכול' גם בהכתבת גרסתו להיסטוריה של המפעל שהוביל, גרסה ש'נכתבה במיוחד עבורו' לפי הנחיות שהותיר בידי מערך 'סופרי החצר' שלו בקמפוס האוניברסיטה בגבעת רם, עד שנטל את מלאכת הכתיבה לעצמו כדי להציע גם נרטיב אחד משלו. והוא 'הצליח' - לפחות בטווח הקצר - לעגן ולעצב את מקומו בנרטיב האחיד והכולל הזה כל כך, עד שהוא גם יזם את הקריקטורה המפורסמת המציגה אותו אוחז במקבת ומנתץ את דמות פסלו המוצב בכיכר העיר, וגם טרח להשתיל בעיתונות היומית ובשיח הציבורי של אותה עת ביטויים כמו 'שלמה המלך שאיבד את טבעת הקסמים', 'המלך ליר הנשבה בכחש', 'השליט הזקן המבקש לטמון פח ליורשיו', 'לנסלוט האביר הנועז ....' שהתגלגל בדמותו של דון קיחוט, האביר בעל דמות היגון של מיגואל דה סרוונטס סוודרה. כל אלה שורה של מצבים שמלמדים על 'קיומו' אל נכון של מטה-נרטיב אחד, על 'כול-יכולתו' של בן-גוריון 'לשלוט' בבניית הנרטיב הכולל, הממלכתי, והאחיד הזה, ובתוך כך גם בעיגון גרסתו עמוק-עמוק בלבו של ה'זיכרון הקיבוצי' והמרחב הקנוני.[63]

    כך או כך, ולדעה זאת שותפים כל המדברים בסוגיה, בנרטיב הקרוב ביותר למה שניתן לכנותו ה'מטה-נרטיב הציוני' הוחלף העיקרון המארגן הדתי בעיקרון המארגן הלאומי. 'הזיכרון הקדוש' המקראי והדתי הומרו בגרסה חילונית: במקום האלוהים הועמד במרכז האדם הפועל והמעצב את עתידו, או לפחות החושב שהוא יכול לעשות כן, וכבר בן-גוריון - בבחירת שמו, בשימושים שעשה בתנ"ך ובחוג התנ"ך, בחברותו ב'חברה לחקר ארץ-ישראל ועתיקותיה' - הדגים זאת. מן המקורות נדלו הרכיבים החשובים לכינונה של הזהות, הזיכרון הקיבוצי והאתוס החדש. גאולתו של היחיד נקשרה עתה במעשה הגואל - קיבוץ גלויות, גאולת הארץ ויישוב שממתה. פסוקי המקרא 'אֹמַר לַצָּפוֹן תֵּנִי וּלְתֵימָן אַל תִּכְלָאִי, הָבִיאִי בָנַי מֵרחוֹק וּבְנוֹתַי מִקְצֵה הָאָרץ' (ישעיהו מג: ו), 'והְיִיתֶם לִי סְגֻלָּה מִכָּל הָעַמִּים' (שמות יט: ה), 'וּנְתַתִּיךָ לְאוֹר גּוֹיִם' (ישעיהו מט: ו), ועוד רבים אחרים גויסו לחיזוק הרוח לקראת ההחלטות הקשות על העלאת הרבים, על קיבוץ גלויות ותפישת 'כור ההיתוך'.
    רכיבים מרכזיים במשנה הציונית - ובכללם ההנמקה לנדידת עם לארצו, לכיבוש הארץ, לגיבוש עם, למעבר משבטיות לממלכתיות, ליציקת מסגרות ממלכתיות ומדינתיות, למנהיגות חזונית ופורצת, ולמנהיגות משיחית - כל הרכיבים האלה נתמכו בפסוקים ובסיפורים המתאימים מן התנ"ך. גם ביסוס העמדות בנושאי שאלת הגבולות והזכות על הארץ והשאלה שעמדה - ועומדת - כיסוד מוסד בציונות - מדוע הלך אברהם מארץ פורייה ועשירה בעלת תרבות גבוהה כבבל וארם-נהרים לארץ המובטחת שעוד תוגדר כארץ 'זבת חלב ודבש', אבל באותה שעה היתה דלה וירודה - גם עמדות אלה נתמכו בידי בן-גוריון וכמה משותפיו בהנהגה בסיפורי המקרא ובפסוקיו. האידאלים החברתיים של המסורת היהודית-מקראית וכן הנכסים הכלל-אנושיים שהנחיל העם היהודי לאנושות לפני אלפי שנים - לפני ההשכלה, לפני המהפכה הצרפתית, לפני גדולי המתקנים האמריקאים, האנגלים, הרוסים - אידאלים שהתאימו לרעיונות הסוציאליסטיים ואפילו האוטופיסטיים של חברה שמושתתת על עקרונות של צדק ושוויון, גויסו, שובצו ונוצקו בדפוסים חילוניים - כדי שיהיו התשתית הרעיונית להגשמה החדשה - אל תוך תבנית התודעות החדשה שעתידה, כך קיוו, לכונן את 'חברת המופת'.[64]
    במקום היסטוריה ישנה שחלפה ועברה לה כבר לפני אלפי שנים תפשה הציונות את ההיסטוריה כבמה שהעם מחולל עליה במו ידיו את תולדותיו בהווה. הציונות לא נטשה אפוא את הזיכרונות הישנים ואת המקורות המסורתיים של דת ישראל, אך השתמשה בהם במגמה מחַלנת ומהפכנית במובהק. השינויים הוחלו הן בתוכני הזיכרון והן במשמעויות שהוצמדו להם. סיפור מצדה (בגרסת יוספוס פלביוס, הוא יוסף בן-מתתיהו), משפחת המכבים-החשמונאים וחנוכה, בר-כוכבא ול"ג בעומר - כל אלה צורפו לטרומפלדור ולאליק ואומצו והותאמו לצורכי בינוי האומה.[65]
    העיקרון המארגן החדש קבע אפוא למעשה הציוני העכשווי מקום של בכורה. נופי הארץ - הנופים הפיזיים ונופי הרוח והתרבות - התמלאו במהירות באתרי הזיכרון שאצרו את זיכרון המעשים שנעשו ממש זה מכבר, ורק מעשה כינונם של קברי צדיקים (שחלקם לא היו ולא נבראו) של העת האחרונה, או לחלופין, ומן הצד השני, אימוצם של גיבורי תרבות שיונקים מהמרחב התחום שבין שינקין לרמת-אביב ג' יכול אולי להתמודד במהירותו במהירות שכונן בה הזיכרון הקיבוצי ה'ישן'.[66]
    הניסיון והחתירה לעצב את הזיכרון הקיבוצי החדש היה - כך מסכימים כולם - חלק מיציקת הזהות החדשה, חלק מכל תהליך של בינוי אומה וחברה, ואפילו כורח בל יגונה. אבל לא נכללו בו - בין שהיה אחיד ובין שהיה מנומר, כך קובעים פוסט-ציונים - מי ומה ש'לא התאימו' לזהות הנכספת החדשה: מי שנשאו בצקלון הנדודים שלהם חומרים שלא התאימו לאתוס החדש, או שלא היו חזקים דיים כדי לשרוד את ההתמודדות הפוליטית על הזיכרון ועל הזהות האלה; מי שנדחקו מתוכה וצלקותיה של הדחיקה הזאת נחרתו בבשרם, ואם לא בבשרם הרי שבתודעתם.

    הלאומיות: השמועות על מותה היו מוקדמות מדי
    גם התאוריות המודרניסטיות על הלאומיות קשורות לדיון זה, וגילוייהן ממשיים בתפישות פוסט-ציוניות. חלק מהן כבר הצגנו בראשית דברנו. לפי אחת ההגדרות הרווחות, לאומיות היא תופעה שעיקרה חתירה לבניית חפיפה בין הקבוצה התרבותית ובין המדינה הפוליטית, ומכיוון שאין תשובה מוסכמת לשאלה מי נכלל ב'קבוצה התרבותית' וגם איזה צביון יהיה לישות המדינית, כבר מן השלב הזה אפשר לאתר את פוטנציאל הפולמוס הטמון ברכיב זה. אחרים קובעים כי הלאומיות היא סוג של תגובה על פגיעה שנגרמה לחברה בעטיה של המודרניזציה, פגיעה שמקורה בפירוק מוסדות מסורתיים כמו שבט ומשפחה, בעיקור הדת, המסתורין הדתי והחוויה הדתית, בתהליכי התיעוש והחלתם של פסי הייצור - שצ'רלי צ'פלין הטיב להציגם בזמנים מודרניים - ובבדידות והניכור שהם נחלתם של רבים משוכני הערים הגדולות. גם כאן, כמשתמע כמעט מעצמו, טמון פוטציאל רב לפולמוס, גם אם תהליכי בינוי האומה והחברה בישראל לא ממש כללו, לפחות לא לפי שעה, מטרופולינים או מפעלי תעשייה ענקיים עתירי פסי ייצור מנכרים ועושק מנוול. כך או כך, לפי תפישה זאת הלאומיות היא מעין מנגנון תיקון ופיצוי על הפגיעה המערכתית הזאת, מקור עיקרי לתחושת ההשתייכות למי שהמודרניזציה גזלה זאת ממנו, מערך של חבקים וחישורים, כוחות משיכה ומרכזי הזדהות חדשים לחברה תחת אלה - הישנים - שפקעו או שתש כוחם.[67] לפי תפישה זאת הלאומיות באה לפצות על העקירה מתרבות ומסביבה קודמות, על העלייה-הגירה, על הצורך להכות שורש בסביבה ובתרבות אחרת, על השינויים במרכזי הכוח בתוך המשפחות ובחברה, על היחלשות הדת ועל תהליכי הגלובליזציה הכלכליים והתרבותיים שחרצו את סימניהם בחברה הישראלית. 'הדגל אשר תחתיו כל אלה ששובשו אופני החיים המסורתיים שלהם... יכולים להתאסף ולהתקבץ מחדש', בלשונו של ישעיהו ברלין, כמו שהביא זאת אחד מכותבנו.[68]
    ברקע הזה - וברגע הזה - טמונה גם ההזדמנות הגדולה, לדעתם של מבקרי הציונות משני אגפיה - מימין ומשמאל. באגף השמאלי נשמעים שני קולות עיקריים: הקול הראשון מוכן להכיר בנוכחותה של הלאומיות בהוויה הישראלית ובכוחה החברתי, אבל הוא תר אחר לאומיות ישראלית מהולה ומדוללת. לאומיות רזה וקלושה שמתפרקת מרעיון הייחוד היהודי ומכמיהותיה ומחזיונותיה המשיחיים. לאומיות שמניבה חברה חפה מכל שמץ של שבטיות ואתנוצנטריות ומושתתת כולה על ערכים אוניברסליים, על רציונליות טהורה, על אוטונומיה גמורה של הפרט מן הכלל ושאר רכיבים שהזכרנו בראשית דברנו.
    הקול השני בתוך השמאל חד וחריף יותר, וגם בו ניכרות שתי מגמות. במגמה הראשונה הלאומיות היא לכל היותר כמעין 'פיצוי פירוס', בחינת עוד פיצוי כזה ואבדנו. על כן אלה קוראים להתפרקות מכל סוג של לאומיות, שהיא לדעתם ואחרי הכול רעיון אנכרוניסטי שהולך וחולף מן העולם. היא סוג של ארס שתרמה היהדות והציונות חיזקה - ברעיון הייחוד והבידול - והגיעה העת להתפרק ממנו ולהוביל, או לכל הפחות להצטרף, לאלה שגורסים כי הלאומיות מתה, או לפחות מוטלת על ערש דווי, בדהרתו של העולם לאחווה הכללית המתגלמת בישויות העל-לאומיות והאל-לאומיות המתפרצות אלינו מכל עבר. ואם הן עדיין לא הגיעו למחוזותינו, הרי שהן כמטחווי קשת, ממש מעבר למפתן.
    המגמה השנייה בתוך הקול הקורא לביטול הלאומיות אינה יונקת מתוך תמונה אחריתית של התאחוות עולמית, אלא ממה שהיא מגדירה כפניה המכוערים של הלאומיות הישראלית, כמו שזאת ניכרת, לדעתם, מאז כוננה השליטה הישראלית על שטחי עזה, יהודה ושומרון, ועוד נחזור לסוגיה זאת בהמשך.

    האגף הימני מוצא גם הוא הזדמנות גדולה בהתרופפות מוקדי הזהות שכפתה, לדעתם, הלאומיות היהודית בנוסחה הציוני-סוציאליסטי-חילוני, אך מסקנתו שונה, והם מציעים לאומיות חדשה, מתוגברת, רעננה ותכולת לחָיַיִם. לאומיות שמושתתת על התפישה לפיה הציונות היתה אחת התגובות להתפוררות הדפוס ההלכתי בחיים היהודיים ועל ההנחה שהגורל היהודי הקולקטיבי יובטח רק באמצעות יצירת ישות יהודית קיבוצית שחוזרת ונאחזת בסביבתה ההיסטורית הקדומה. הקשר בין תפישה זאת ובין מי שקורא לחזק את זיקתה למקורות המסורתיים והדתיים בזהות היהודית, להיאחז בחלקיה ההיסטוריים של ארץ-ישראל - אלה שמסיבות פוליטיות וצבאיות נותרו מחוץ לגבולות החלוקה ולגבולות 1948 בהמשך, וחזרו ונתווספו אחרי 1967 - קשר זה משתמע מאליו.
    הנה כי כן, מה שהפוסט-ציונים מן השמאל מתארים כעוויתות המוות של הלאומיות הישראלית, ומה שמזין את הביקורת של חוגי ימין על גילוייה הפוליטיים, החברתיים והכלכליים של הלאומיות הזאת - מלמד לכל הפחות כי דבריו המושחזים של יצחק בשביס זינגר על 'היעלמותה' הקרובה של האידיש נכונים - בהשאלה - גם בנוגע לסיכויי היעלמותה של הלאומיות מתוך הזהות היהודית בנוסחה הישראלי. ביטויים על 'גסיסתה' הנמרצת ומלאת החיים של הלאומיות, ו'היעלמה' הבלתי מוחש מן השיח הציבורי והאקדמי נמצא ברוב המאמרים אשר באסופה שלפנינו.
    ועוד דבר מבקשים להזכיר לנו כמה מן המתעמתים עם רכיב זה בביקורת הפוסט-ציונית: הלאומיות היהודית במופעה הציוני מעולם לא היתה עשויה מקשה אחת, וכל מי שבוחן אותה דווקא בכליו של פוסט-מודרניסט שוחר ריבוי גרסאות ימצא בה, ראו זה פלא, גוונים רבים. אחד מכותבנו מזכיר בהקשר זה את דבריו של הסופר עמוס עוז ולפיהם הציונות היתה 'רק שם משפחה למגוון רב של צורות, עמדות, השקפות עולם ותפישות על ההיסטוריה היהודית בעבר ועל פניה לעתיד', וכל מי שמתפנה לבחון זאת ימצא שאין זאת רק מליצה ספרותית.[69] התשתית האידאולוגית בתנועה הציונית מעולם לא היתה אחידה ומוסכמת.
    תמיד היו כמה סוגים של ציונות שהציגו תפישות עולם שונות בנוגע לכל אחת מן הנקודות המרכזיות בה. טיבה של היהדות ומקומה בציונות, היחס בין דת למדינה, שאלת הצדק החברתי ואופיה של הדמוקרטיה שתכונן במדינה לעתיד לבוא - בכל הנושאים הללו היו כמה וכמה עמדות. גם לשאלת יסוד אם צריך להם ליהודים מדינה ככל המדינות, ואם כל יהודי ראוי שימצא בה את ביתו, לא היתה התשובה אחידה. גם לא היתה תשובה אחת לשאלה אם הלאומיוּת היהודית היא חילונית או דתית-מסורתית; הגדרת הלאומיוּת היהודית בתפוצה, שהתמקדה בעיקרה סביב הרכיב הדתי שבזהות הטרום אמנציפטורית, היתה שונה תכלית השינוי מהגדרת הלאומיוּת היהודית ביישוב היהודי בארץ-ישראל ולאחר מכן במדינת ישראל; היתה יותר מתשובה אחת בכל הקשור לגולה ולשלילתה, כלומר אם הישות המדינית של העם היהודי מחייבת את קץ הגולה, או שארץ-ישראל עתידה לשמש מעין מרכז רוחני אחד-העמי, מרכז השראה ומוקד גיבוש לעם מפוזר, אם בכלל.
    גם הפתרונות הפוליטיים גילמו סוג של מיני פשרות, נוסחים שאפשר לפרשם ביותר מאופן אחד, שסימניהן בולטים גם ב'הצהרת בלפור',* גם ב'תוכנית בילטמור' - 'תוכנית ירושלים',* גם בהצהרת העצמאות וגם בגילויים מאוחרים יותר כמו בהסכם יעקב בלאושטיין-בן-גוריון.*[70] גם מושג הצדק החברתי האמור להתממש בחברה היהודית המתהווה בארץ-ישראל היה עמום, ולא פחות מזה מושג הדמוקרטיה, והוויכוח על שאלת החוקה לישראל, ויכוח שמלווה את המדינה מראשיתה, הוא רק דוגמה אחת. השאלה מה יעשו ליישוב הסתירות היסודיות בין הערכים הייחודיים, הפרטיקולריסטיים היהודיים, שהשתקפו בשאיפה למדינת לאום, ובין ערכים הומניסטיים-אוניברסליים - סתירה שהתחדדה משעה שהתברר שאין מדובר ב'שיבת עם בלא ארץ לארץ בלא עם'[71] - הניבה גם היא קשת של תשובות.
    שאלות אלה לא נולדו אפוא עם היווצרות הפולמוס הנוכחי, אלא הן ליוו את התנועה הלאומית-ציונית-יהודית כמעט משחר לידתה, מהרצל ופינסקר, אחד-העם ובובר, הרב קוק, בן-גוריון וז'בוטינסקי. הן כללו, וכבר הזכרנו כמה מהן למעלה, נקודות של כמעט פקיעה - 'סזון קטן' ו'סזון גדול',* אלטלנה, פיטורי הרמ"א, פירוק מטה הפלמ"ח - סמל כה חשוב דווקא בקרב העיליות - 'חורגים' ו'פורשים'. מסדר ארוך של נקודות שכולן נחצבו דווקא מתוך הריבוי ולא מתוך האחידות, וגם את רכיביו של הדיון הזה אפשר למצוא בכמה מאמרים באסופה.
    בכמה מן הרכיבים שבפולמוס בין ציונים ובין פוסט-ציונים שזורות גם שתי הגישות הרווחות בחקר הלאומיות. גם הגישה ה'פרימוֹרדיאליסטית' - הרואה בלאומיות גלגול מודרני למסורת תרבותית או לזהות אתנית רבת-דורות, תפישה שגורסת שהאומות המודרניות הן היורשות הטבעיות של זהויות קיבוציות קודמות; וגם הגישה ה'מודרניסטית' - הרואה בלאומיות חידוש של המאה השמונה-עשרה שאין לו שורשים או התחלה בתקופה קודמת.
    הפוסט-ציונות, לפחות בכמה ממופעיה, פירושה בין השאר דחייה של כל טענה בדבר קשר פנימי בין עם ישראל ההיסטורי ובין זה שמתגבש היום, ומן הבחינה הזאת היא משתלבת בטבעיות בתוך התפישה הזאת. עם זאת, שתי התפישות - הפרימורדיאליסטית והמודרניסטית גם יחד - כך סוברים כמה מן הכותבים באסופה זאת - רווחות בלאומיות היהודית במופעה בציונות, וקשה להפריד ביניהן. שכן הציונות גילמה בעת ובעונה אחת שתי מגמות סותרות, וראינו גלגול אחר של תופעה זאת גם בדברים הקצרים שהבאנו למעלה בנושא ה'זיכרון הקיבוצי'. מצד אחד חתרה הציונות לחולל מהפכה בהוויה היהודית על כל רכיביה, להתנתק מן ההווה ומהעבר היהודי במתכונתם אז, ומן הצד האחר היא היתה תנועה של תחייה, של חידוש קיומה הלאומי-ריבוני של היהדות, החייאה של עבר עתיק במסגרות ובתנאים של העת החדשה. גם צד מהפכני יש בה וגם צד המשכי. מנקודת הראות הפרימורדיאלית הקיצונית, העם היהודי הוא חטיבה אתנית ותרבותית שמצפה לגאולה מאז חורבן הבית,[72] והתגלגלותו במהלך שנות קיומו בגולה מגלה 'שהיהודים בכל מקום בעולם מהווים ישות אחת ויש רצף מישראל ויהודה בימי קדם ועד היהדות המודרנית',[73] 'כשארץ-ישראל במרכז - בעליל או לפחות בתודעה',[74] והתנאים החיצוניים והרצון הקיבוצי שלה מקדמים או מסכלים את ציפייתה - ציפייה לגאולה, שהיא צורך תרבותי עמוק שקיים ועומד כשהוא לעצמו, באורח בלתי מותנה במצוקת הגולה. אלה שסוברים כך מצביעים על קיומה של תרכובת שהדגשיה משתנים עם ההתפתחויות ההיסטוריות תוך כדי שמירתו של רצף ההיסטוריה המיוסד על תורת ישראל.[75]
    לפי נקודת הראות המודרניסטית, עיקרה של הציונות היה מודרניזציה של העם היהודי וכינון מוסדות לאומיים ריבוניים בארץ-ישראל. היא לא יכולה היתה להיוולד שלא מתוך המרד בעבר, אבל גם לא היתה יכולה להמריא ולהתפשט ללא ההיאחזות בו. היא לא היתה יכולה להתנתק מן העבר בשל הגיונה הפנימי, אבל גם משום שהחברה הכללית, המערבית, הנוצרית מעולם לא אפשרה לה את הניתוק הזה. הוויכוח סביב תוכנית אוגנדה,* מלחמת השפות,* ש"ס והרב עובדיה אינם הדוגמאות היחידות לאי-היכולת לנתק את הציונות מציון, מן העברית, מן הדת ומן העומק ההיסטורי המקופל בהן, וגם הלאומיות נוסח בן-גוריון ומחנהו מכאן וז'בוטינסקי ומחנהו מכאן לא יכלו להתקיים, ולא התקיימו, ללא השילוב בין שני הקטבים הללו.
    בקרב החוקרים יש גם כאלה שמצביעים על הלאומיות הישראלית כהמצאה של התנועה הציונית. לדעת המבַטאים הקיצונים של התאוריה המודרניסטית על הלאומיות, ממש כמו במרחב של 'הזיכרון הקולקטיבי', גם כאן העיליות ממציאות את הלאומיות לצורכי האינטרסים שלהן. כמו 'הזיכרון' גם הלאומיות משמשת אמצעי בדוק לבניית הקהילה, להענקת משמעות, להגדרת מפות קוגניטיביות שמזינות מחדש את הצורך בהתארגנות על בסיס של זהויות, לקביעת גבולות השבט וממילא גם להדרת האחר. ואם לא די בכך, היא גם משמשת להקהיית רגישותם החברתית של החלשים ולהרחקתם מהמאבק להשגת זכויותיהם. אחד הביטויים המעודכנים של תפישה זאת רואה בגלישה למלחמת ששת הימים, שהלהיטה רגשות לאומיים עזים ערב המלחמה ואחריה, אמצעי ציני של ראשי המדינה להסטת דעת הציבור והביקורת הציבורית מבעיותיה הכלכליות והחברתיות, מן המיתון הכלכלי העמוק ומתחושת הנכאים ששרתה אז בישראל.[76]
    לדיון בלאומיות נוכחות מרכזית בפולמוס גם משום שהוא מעמת את התנועה הלאומית של העם היהודי עם התנועה הלאומית של העם הפלסטיני, שכן המגדירים את הלאומיות היהודית כ'תודעה כוזבת' וכ'קהילה מדומיינת' מוצאים את עצמם גם שומטים את הבסיס העיוני מתקפותה של התנועה הלאומית הפלסטינית.

    ההתיישבות אחרי 1967 בחבל עזה וביהודה ושומרון, צמיחתו של 'גוש אמונים' ואירועי האינתיפאדה הראשונה והנוכחית מלהיטים את הדיון בסוגיית הלאומיות, ומגייסים אליו גם את חידושי העיון בתופעת הקולוניאליזם, וגם בכך עוסקים כמה מאמרים באסופה.[77]
    ההתיישבות - הכיבוש וההתנחלות - מסביר אחד מכותבנו, נתפשה ככרסום בעצם לבה של הציונות וכסטייה מוסרית ממערך הערכים היקרים ביותר ללבם של רבים מן הישראלים, ובוודאי של רוב בניינו ומניינו של מחנה השמאל. מאחר שהשמאל לא רק שלא הצליח לשנות את מה שהיה בעיניו בלתי ראוי ולא נסבל - ושליחיו הפוליטיים אף היו מאדריכליו המרכזיים של המפעל הזה - הפכה בעיניהם הדחייה המוחלטת של הציונות - על כל חלקיה - לחלופה רגשית מפתה. ככל שהלך מפעל זה והתרחב, וקולם של התומכים בו הלך וגבר, וביטויי המתח בין המתנחלים לאוכלוסייה הפלסטינית הלך והתעצם, כך התקשו אנשי המחנה השמאלי להזדהות ולאחוז בלאומיותם. ככל שסמלים לאומיים נוצלו לרעה כדי להצדיק את מה שהם ראו בו הפרה מתמשכת של זכויות אדם, ככל שהלכה הלאומיות והתלכלכה בעיניהם בצבעי הכיבוש, ככל שנתפשו אנשי 'גוש אמונים' כדבקים בהתנחלות בכל חלקי ארץ-ישראל, כלאומנים פנאטים שמנותקים מן המציאות, כמבקשים לכפות את תפישתם הלאומנית על מדיניותה של מדינת ישראל ללא התחשבות בסיכונים ובקשיים - ככל שהלכו התהליכים הללו והעמיקו, כך עוררה הלאומיות דחייה ונעשה קשה יותר ויותר לאחוז בה. השמאל הציוני נדחק אפוא לעמדה מורכבת. כן ללאומיות אבל לא ללאומיות על הבסיס הזה. כן ללאומיות אבל לא ללאומיות שמעבר לקו הירוק. לעומתם אחז השמאל האנטי-ציוני בהשקפה שאין בה שום 'אבל' עוד: לאומיות היא שורש הרוע, והתשובה לרוע היא עקירת הלאומיות משורשיה.
    כדי לנמק את עמדתם נגד הלאומיות וגילוייה, ניסו פוסט-ציונים ואנטי-ציונים מן השמאל ללמד ולהסביר שהלאומיות לעולם אינה תהליך של שחרור בני אדם אלא תמיד שעבודם, והתוצאה היתה אירונית במיוחד. הדה-לגיטימציה של הלאומיות אכן אפשרה להכות את ישראל והישראלים הלאומיים אל החומש, אבל מכיוון שהפוסט-ציונים דחו את הלאומיות כעיקרון, הם מצאו את עצמם נאלצים לזנוח גם את הכרתם בלאומיות הפלסטינית, במאבקם של הפלסטינים לעצמאות, ואת מה שהם עצמם הגדירו, לראשונה, כזכותם הטבעית להגדרה עצמית.
    הדיאלקטיקה הכתה אפוא שנית: אנשי שמאל מובהקים הועמדו במצב שבו ראייתם המפרקת וביקורתם על הלאומיות הישראלית מנגידה אותם - גם רגשית וגם לוגית - אל ביטויי הלאומיות והזכות להגדרה עצמית של הפלסטינים. קריאתם להתפרק מכל סוג ומכל היבט של לאומיות ולדבוק ברעיון של ישראל כ'מדינת כל אזרחיה' נתקלה, לא פחות, גם בתגובתו השוללת של אש"ף להשתחרר מרעיון 'פלסטין' כמדינה חילונית ודמוקרטית, מרעיון 'פלסטין כמדינת כל אזרחיה'. ללמדך שגם הפלסטינים אינם חשים בנוח עם ההתאחוות המובטחת ועם החיבוק הפוסט-מודרניסטי. עמדתם של פוסט-ציונים ממחנה השמאל מנסה ללא הצלחה, כך מסכם אחד מכותבנו, להסתיר מעינינו את המאפיינים היסודיים ביותר של הסכסוך: מאבק טרגי של שתי תנועות לאומיות על זכותן למימוש עצמי, לעצמאות ולריבונות פוליטית.[78]

    כאמור, הניסיון לגבש חלופה מחקרית פוסט-ציונית לביאור השורשים של הציונות ומדינת ישראל נסב גם סביב השאלה באיזו מידה הציונות ומדינת ישראל הן סוג של קולוניאליזם מערבי במזרח התיכון - כלומר באיזו מידה יש בהן משום פלישה קולוניאליסטית אירופית לארץ-ישראל, שראשיתה בשנות השמונים של המאה התשע-עשרה בחסות האימפריה העות'מאנית השוקעת, והמשכה בלבוש מערבי ובשני שלבים: השלב הראשון - כברית אינטרסים עם האימפריה הבריטית, והשלב השני - כמעוז אימפריאליסטי אמריקאי. האוחזים בתפישה זאת העדיפו להסביר את המפעל הציוני כ'מציאות קולוניאליסטית' של ניצול או של נישול בבניית החברה והכלכלה בפלשתינה-ארץ-ישראל ובסכסוך של המתיישבים היהודים עם הערבים הפלסטינים. במקום התיאור של התפתחות תנועה לאומית מודרנית ומהפכנית של העם היהודי במרכזו הדמוגרפי באירופה, ובמקום התיאור של האגף הציוני של אותה תנועה והצלחתו להניע הגירה, הון והתיישבות לארץ-ישראל, למלט אליה פליטים מן השואה ולחבר בין יוצאי אירופה ובין יהודים מארצות המזרח התיכון וצפון אפריקה כדי ליצור חברה פוליטית ריבונית, מודרנית ודמוקרטית של יהודים - הציעה אסכולה פוסט-ציונית זאת הסבר קולוניאליסטי שמנתק את הציונות ואת המפעל הארץ-ישראלי שלה מסיבותיהם ומבחינה זו 'שוכח את אירופה'. כך קובע ומנמק אחד מכותבנו.[79] לפי תפישת מבקריה, 'האסכולה הקולוניאליסטית' משכיחה את התהליכים הכלכליים, החברתיים והתרבותיים שהתחוללו בקרב יהודי אירופה והניעו אותם להגר אל ארץ-ישראל במשך עשרות שנים במאה העשרים, להתיישב בה ולהשקיע בה הון. לדעתם, ניתוח זה נכשל ואינו מצליח לבאר את המקורות לכוחה ולהתמדתה של הציונות, מתעלם מסיבותיה ומניב דבר אחר, דמיוני, שתלוש מן ההקשר הסיבתי המהותי של מושא הדיון שלה. ולכן מציעיה, לא רק שהם עצמם טועים, אלא שהם גם מטעים את קוראיהם שאינם בקיאים כמוהם בפרטי פרטיו של התהליך שהם חוקרים. זו הטעיה שיש לה פן כללי - מתודולוגי, ופן קונקרטי, שנוגע לבירור טיבה של התופעה ההיסטורית המסוימת הזאת.[80]
    זו דרך ניתוח שהתאימה לאופנה הפוסט-מודרניסטית וגם לבעלי גישה מוסרנית רווחת, שעיקר המוטיבציה שלהם 'לתפוס את הפושע' כביכול ולהוקיע אותו באופן גורף. זו שיטה שבה 'הולכים ובודקים טקסטים היסטוריים, חושפים מנטליות קולוניאליסטית בכמה התבטאויות בכתב ובעל פה, וכך נמצא העשן המיתמר מקנה האקדח', כמו שניסח זאת אחד מן הכותבים לאסופה. המוטיבציה פה איננה לפענח את התהליך ההיסטורי, אלא לשפוט שיפוט טהרני, שבא במקום ההבנה וכך מסכל או עוצר אותה. הבעייתיות 'נפתרת' בקלות יחסית, וכך בעצם נמנעת התמודדות אמיתית. זהו ביטוי של קוצר רוח, של רצון לדלג הישר אל 'השורה התחתונה', בשעה שהדיון על הסיווג ההיסטורי של הציונות מצריך, מה לעשות, ניסיון ענייני וסבלני למקם את הציונות בהקשריה ההיסטוריים והמתודולוגיים, ולא שיפוטיות מוסרנית מכאן או הצטדקות בשירות האינטרס הישראלי מכאן. מאמץ להתמודד עם הטיעונים הפוסט-ציוניים במרחב זה ימצא הקורא בכמה מן המאמרים הנכללים באסופה.[81]
    גם כאן, הקישור בין הציונות לקולוניאליזם לא התחיל בהיסטוריונים, בסוציולוגים או בגאוגרפים ה'חדשים'. ימיו כימי הסכסוך הישראלי-פלסטיני, וראשיתו, מוכיח אחד מכותבינו, בקונגרס הפלסטיני הראשון שנערך בירושלים בהתחלת 1919. תמצית הציונות, כשהיא מוצגת בפשטנות, היא אכן הגירה והתיישבות. הציונות הסתייעה זמנית במעצמה אימפריאליסטית - בריטניה - וגם היבט זה מתאים לפרדיגמה הקולוניאליסטית, אבל בשני אלה מתמצה כל הדמיון. ארץ-ישראל נבדלה מארצות הגירה אופייניות בראש וראשונה מפני שהיתה ענייה ולא-מפותחת. בניגוד לאירופים, שהיגרו לארצות עשירות במשאבי טבע ועניות בכוח אדם שינצלם, המהגרים היהודים באו לארץ שהיתה ענייה אפילו מכדי לתמוך באוכלוסייתה המקומית. בניגוד לנהוג במפעלים קולוניאליסטיים ייבאה הציונות הון לארץ-ישראל ולא משכה או רוקנה אותו ממנה, ואילו המעצמות האימפריאליות ניצלו בדרך כלל את הקולוניות לטובת ארץ המולדת, ולא השקיעו בהן מעבר למה שנדרש לצורך הניצול. התנועה הציונית לעומתם השקיעה בארץ את כל מה שהביאו המהגרים אליה ואת כל מה שיכלה להשיג. אם היה מישהו מן היהודים (שלפי הסטראוטיפ האנטישמי סר הטעם יש להם כישורים מיוחדים לעסקים) תר כאן אחר קולוניאליזם מנשל ומנצל - הרי שלפי אותו היגיון מעוות הם היו מצליחים מן הסתם למצוא 'עסקה' רווחית יותר...
    עוד מזכירים לנו דוחי הפרדיגמה הזאת כי במשך כל התקופה ניסו היהודים, באמצעות ההנהגה הנבחרת שלהם, למסד מיסוד פוליטי סוג של הפרדה מגזרית-לאומית כדי לחלץ את עצמם מן הסכסוך עם הפלסטינים. פעמיים - ב־1937 וב־1947 - הסכימו היהודים לחלוקה, ובשנים 1947-1946 הם אף פעלו פעולה דיפלומטית למען מימושה, כלומר הם פעלו למען חיים של אלה לצד אלה: לא אלה מעל אלה (ניצול), ולא אלה במקום אלה (נישול). המלחמה פרצה מפני שהפלסטינים דחו את העיקרון של חיים אלה לצד אלה, אף שאומץ בעצרת האו"ם, וחתרו לגרש את המתיישבים היהודים מן הארץ. ואכן, עם סיכול מגמות הגירוש של הפלסטינים, גם בסיום מלחמת העצמאות וגם במלחמת 1967, כבר לא הסכימו היהודים לחזור למצב הדמוגרפי והגאוגרפי שסיכן אותם בשלהי 1947.[82]
    עד 1948 הציונות - בשונה מכל התנועות הקולוניאליות - קנתה, ולא כבשה, אדמות בארץ-ישראל. רשימת המוֹכְרים כללה את כל החמולות הנכבדות של העילית הפלסטינית, אשר חרף התנגדותם הקיצונית למפעל הציוני לא יכלו לעמוד בפיתוי של מחירי הקרקעות המאמירים בעקבות זרם העלייה של היהודים. לאחר הקמת המדינה אכן הולאמו קרקעות המדינה, וכשאדמות פרטיות הופקעו, פיצתה המדינה את הבעלים הפרטיים. בדומה לכך, במשך תקופת המנדט ובשנותיה הראשונות של המדינה התחרו עולים יהודים בערבים המקומיים בשוק עבודות הכפיים העירוני והכפרי - תחרות שלא התקיימה בארצות קולוניאליות.[83] בשלבים מסוימים של ראשית ההתיישבות גם חלמו ודיברו - 'אפילו' בן-גוריון - על איגודים מקצועיים משותפים לערבים וליהודים.[84]
    תחרות לא התקיימה גם משום שהחברה והכלכלה של פלשתינה- ארץ-ישראל התפתחו בימי השלטון הבריטי (1948-1918) לכדי חברה וכלכלה מחולקות לשני מגזרים לאומיים נפרדים למדי זה מזה. ההפרדה טופחה גם באופן אידאולוגי בידי התנועה הציונית-הסוציאליסטית, שהתנגדה לחברה שמושתתת על דגמים קולוניאליסטיים, וגם בשל נסיבות הסכסוך הלאומי משנות העשרים ואילך. כל אלה סיכלו את התפתחותה של חברה שמבוססת על ניצול הפלסטינים. בכל מקרה, הפיתוח הכלכלי בהתיישבות היהודית יצר, על אף מגמות ההפרדה, תעסוקה לערבים, גם משום שבכמה מקרים היה לערבים יתרון יחסי בתחומים אלה, וגם משום שלא היתה תחרות אמיתית על אותן משבצות עבודה.[85]
    גם בחינת הפן התרבותי של המפעל הציוני מוציאה את הציונות מכלל הפרדיגמה הקולוניאליסטית. בניגוד לסטראוטיפ הקולוניאלי, היהודים שעלו ניתקו את זיקתם לארצות המוצא שלהם ולתרבויותיהם. תחת זאת הם החיו שפה עתיקה ויצרו - על בסיס העברית ורכיבים מתוך עברם הריבוני הקמאי בארץ-ישראל - תרבות חדשה. זאת ועוד, מהגרים קולוניאליסטים בכל העולם ברחו מהווה עגום או שחיפשו עתיד משתלם, אבל לעומתם היהודים שעלו לארץ-ישראל באו גם ממניעים אלה, אבל גם מן הרצון לחזור לארצם ולהיות שותפים במפעל החייאתה של מורשתם העתיקה. לעניין זה ראוי להזכיר גם כי חלק לא מבוטל מן היהודים שהיגרו לארץ-ישראל לא בחרו בעצמם את המועד להגירתם: באירופה בא תהליך הנסיגה של העולם הדמוקרטי לנוכח הלחץ הנאצי-פאשיסטי, ואחריו באה השואה וקבעה את לוח הזמנים. בארצות האסלאם באו תהליכים פנימיים שעוררו גם הם את היהודים לארוז את צקלון הנדודים. ברוב הזמן הזה היו צריכים היהודים לפלס את דרכם אל ארץ-ישראל ואף לסכן את חייהם ואת חיי ילדיהם גם בעצם הפריצה אל ארץ-ישראל - שהיתה, בחלק מן התקופה, ובעיקר בחלקים הקריטיים - חסומה על-ידי הבריטים ומדיניות 'הספר הלבן'.
    זיהוי הציונות עם קולוניאליזם אינו מקרי, שכן הוא משרת חלקים מן הטיעון הפוסט-ציוני ואת הטיעון הפלסטיני כאחד. הפלסטינים הם קורבנות האימפריאליזם והקולוניאליזם המערביים, והציונים הם סוכניו של האימפריאליזם הלז. הפלסטינים הם קורבנותיו של ממסד מרושע, קולוניאליסטי ומיליטריסטי, ואם כמעט כל תנועות השחרור הלאומיות האחרות השיגו את יעדיהן וסילקו זה מכבר את הקולוניאליזם, הרי שעתה באה שעתם של הפלסטינים. הפרדיגמה של תנועת שחרור לאומי (פלסטינית) שנאבקת כנגד כוח קולוניאלי מדכא (הציונות), יש לה אפיל מיוחד - או לפחות היה לה אפיל כזה לפני האינתיפאדה השנייה - והיא משרתת את אלה שרוצים בכך מבחינה מתודולוגית והיא מתאימה להם מבחינה פוליטית. הרחבה ניכרת בנושא הזה ימצא המעיין בכמה מאמרים באסופה.[86]

    ערכים בוני אומה, ערכים בוני אדם וערכים בוני חברה
    השאלה כיצד חברה מתמודדת עם רוח של 'פלורליזם של חובה', עם אווירה ציבורית שדוחקת לקידושה של תפישת עבר ותפישת הווה רבות-נרטיבים ושל רלטיביזם קיצוני - שאלה זו מקרינה גם על מערכת החינוך בישראל וגם על ספרי הלימוד הנוצרים בה בשנים האחרונות. שאלה זאת מתחדדת בעיקר כשחלק מן הציבור חש מועקה וחושש מאוד מן האפשרות שתפישת ההווה והעתיד - מסוכסכת ככל שתהא - תנותק משורשיו של העבר ובעיקר מן ההבטחה שקופלה בו; ובעיקר בשעה, שלדעתם, תפישה אחדותית של העבר רלוונטית מאוד לחיזוק תחושת הלכידות החיונית מאוד באווירה של התפוררות, איום חיצוני מעצים ותחושה של אובדן דרך שפשו, לדעתם, בחלק מן החברה בישראל.[87] שאלה זאת מתחדדת עוד יותר כשעל המדוכה מוצבות שאלות עקרוניות בדבר תפקידה של המדינה ומערכותיה במערך החִברות של אזרחיה הצעירים, ובדבר מקומו של הממסד בעיצוב תוכניות הלימודים וספרי הלימוד - במתח שבין מה שמוגדר כמחויבותה של מערכת חינוך במדינה להנחלת ערכים לאומיים בוני אומה, ובין ערכים הומניסטיים בוני אדם וערכים דמוקרטיים בוני חברה; בין הצורך של החברה לגבש לעצמה זהות וזיכרון קיבוצי ובין הצורך לעורר בצעיריה סקרנות וספקנות פורה, חשיבה ביקורתית ואוטונומית, שמטבע הדברים מעמידה גם את החלטותיה של המערכת המלמדת והמחנכת אותם במבחן הביקורת.
    התלבטות זו היא נגזרת של התהיות בדבר התבונה והצורך לחתור לכלל 'ארון ספרים' משותף, למערך של כתבים קנוניים מקובל, לתוכנית ליבה מוסכמת על כל התנועות והזרמים בחברה הישראלית; היא נגזרת של שאלות בדבר תפקידו של המורה להיסטוריה ולמדעי החברה בחברה שבה מעמדה של ה'אמת' עורער, ונטיית הלב האופנתית היא להציג לתלמידים חזות של אי-הכרעה בין חלופות פרשניות שונות לתהליכים היסטוריים; של הוויה שבה שפע של דפוסים של 'טוב', 'נכון' ו'ראוי' מועמדים כולם על אותה במה; היא נגזרת של גישה שמבקריה סוברים שהיא מכרסמת בסיכויי קיומו של בסיס מתודולוגי מוסכם ויציב לניהולו של כל עיון ודיון רציניים, ואפשר גם לרידודו של תחום הדעת הזה לכדי דיאלוג בין נרטיבים מתחרים, שאינו מחקר ביקורתי של העבר, אלא עיון ב'תולדות הזיכרון'. השאלות הללו חרגו מגבולות האוניברסיטאות והפכו לשאלה ציבורית שהניבה גם סערות בדעת הקהל, ועדת בדיקה של אחד מספרי הלימוד, והנחיה למשיכתו של ספר להוראת היסטוריה מן המערכת.[88]
    עיקר הביקורת הופנה אל כמה ספרי לימוד להיסטוריה שראו אור בשנים האחרונות בישראל, שמבקריהם קבעו כי הם ממעיטים בתיאור ובניתוח מקומו של העם היהודי בנרטיב ההיסטורי, שהם מתעלמים מאירועים ומאישים מרכזיים לסיפור הציוני ושהם מחלישים בתלמיד את ההכרה בדבר צדקת דרכה של הציונות והקמת מדינת ישראל, עד כדי ערעור גמור על זכותו של העם היהודי על הארץ. אחרים כתבו שרוחם הכללית של הספרים משקפת מאמץ לרצות את הכול, להכיר בריבוי הקולות והתרבויות בישראל, לתת לכולם ייצוג נאות ולקדש תמונה של אין-סוף אפשרויות ונתיבים חינוכיים, שכולם לגיטימיים. שזהו אימוץ של רלטיביזם היסטורי תחת הכותרת של 'רב-קוליות', היפרדות מתפישת המציאות האחת והאובייקטיביות של הפוזיטיביזם* וחתירה להשתלבות בהוויה פוסט-מודרניסטית שדוחה לא רק את קיומה של 'אמת' ושל דרך חקירה שחותרת ל'אמת', אלא גם כל הייררכיה של ערכים משותפים ושל טקסטים קנוניים בעלי ערך מכונן.[89]
    מבקריה של התפישה הזאת מסכימים כי הערכה מחודשת של העבר אינה המצאה ישראלית וכי היא מקובלת בכל חברה דמוקרטית. עם זאת הם מציינים כי גם מדינות כמו צרפת, בריטניה וארצות-הברית - סמל התקינות הפוליטית בעיני פוסט-ציונים רבים - אינן מגלות אותה נטייה לביקורת עצמית חושפנית ומכאיבה לפי אמות המידה הנתבעות מישראל. חלוצי ה'מייפלאואר' אינם מוצגים כקולוניאליסטים שמנשלים את האינדיאנים, ותוכניות הלימודים החדשות בארצות-הברית מתחילות מההתיישבות של ראשוני המהגרים הלבנים במקום. אמריקאי מצוי גם לא חש קושי לעכל את סימני הריבונות האמריקאיים של ההמנון והדגל בטקסים רשמיים של בתי הספר ומוסדות חינוך אחרים, ובעוד שורות אלה נכתבות נסחפה ארצות-הברית לסערה גדולה סביב החלטת שופט שלא לאפשר עוד שירה של המנון ובו התיבה 'אלוהים שמור על אמריקה' בבתי הספר האמריקאיים, ובית הנבחרים געש ורגש ובית משפט בהייררכיה גבוהה יותר ביטל את ההחלטה.
    וכמו שבארצות-הברית הדמוקרטית - מזכירים דוחי הביקורת הפוסט-ציונית - כך גם בצרפת ובבריטניה. בספרי הלימוד של בריטניה וצרפת פרשיות כמו אלג'יריה, שלטונה של בריטניה בהודו ובקולוניות אחרות אינן זוכות לטיפול מן הסוג הנתבע בספרי הלימוד היסודיים והתיכוניים החדשים בישראל. האם דבר זה מרמז כי לצרפת, לבריטניה ולארצות-הברית לא התגלגלה השמועה על פוקו, ליוטר והפוסט-מודרניזם, על חשיבותה של ראייה ביקורתית ועל עיצוב תלמיד אוטונומי וחושב? דיון ושאלות נוקבות אלה מפרנסים כמה מאמרים בכרך שלפנינו.[90]

    היסטוריה, הוראת היסטוריה ומגדל השן
    שאלת הבסיס המתודולוגי המשותף הנדרש לבחינתם של טיעונים ומסקנות בתחום הדעת של ההיסטוריה לא התגדרה רק סביב הפולמוסים בשאלת ספרי הלימוד של תלמידי חטיבות הביניים ובתי הספר התיכוניים, אלא הגיעה גם לאוניברסיטאות עצמן. היא עלתה לדיון ציבורי נוקב סביב עבודה לתואר מוסמך שנכתבה באוניברסיטת חיפה, ונתגלגלה לכדי תביעת דיבה שהדיה הגיעו גם לבתי המשפט. אחד מכותבנו עוסק בהרחבה בפרשייה זאת ובנגזר ממנה,[91] ועיקרה האם ההיסטוריוגרפיה היא עדיין דיסציפלינת ידע בעלת עקרונות, שיטות מחקר, כללי מותר ואסור, וכללים מוסכמים בדבר פרשנויות מתקבלות ובלתי-מתקבלות?[92] כיצד, ואם בכלל, צריך לבחון את מידת האותנטיות של המקורות ההיסטוריים, את ערכם ואת מידת תקפותן של שיטות הניתוח והפרשנות שנוקטים ההיסטוריונים ביחס אליהם. האם שיטות מחקר חדשות שפותחו במדעי החברה - כגון האנתרופולוגיה, הפסיכולוגיה או הסוציו-פוליטיקה - וכלים סמיוטיים* והרמנויטיים* שפותחו בתחומים אחרים של מחקר התרבות והחברה נועדו לבוא לצד הגישה ההיסטוריציסטית של הסתמכות על מסמכים אותנטיים בתור חומר המקורות הראשון במעלה לתגברן ולשכללן? או שמא הם מייתרים אותם ובאים במקומם?
    תביעת הדיבה חידדה את הדיון, צבטה משהו בלחייו וגלגלה את שאלת ריבוי הנרטיבים ומידת תקפותם גם אל בתי המשפט. היא הוסיפה לדיון הפנים-דיסציפלינרי גם שאלות עקרוניות בדבר טיבן של ה'עובדות' ההיסטוריות ומשקלן בהליך המשפטי, ובדבר יכולתם של שופטים ובתי משפט לפסוק בסוגיות היסטוריות - שאלות שלא נולדו עם הפולמוס הזה. היא חידדה גם את שאלת גבולותיה של הסיסמה בדבר ה'חופש האקדמי', אחריות האוניברסיטה למתרחש בה ובשמה מול החופש האקדמי של הסטודנטים ושל המורים בה, אחריותם של הפרופסורים למוצרים היוצאים תחת ידי תלמידיהם, והגבולות שהתקנון האוניברסיטאי מציב לאנשי האקדמיה. היא העלתה על פני השטח עימותים גלויים וסמויים בתוך האוניברסיטאות, ופתחה לפני הציבור - המשוכנע כי במגדלי השן שוכנים רק אנשי רוח שהם מלאכי שרת גמורים - צוהר, שבעדו אפשר לצפות במאבקי הכוח שבתוכן, בשאלות העקרוניות והמעשיות הכרוכות והעולות משיטות השיפוט ויכולת הכימות של התרומה המדעית במרחבים היחסיים של מדעי הרוח והחברה, בהליכי הקידום האקדמי ובשבריריותו, ועוד סוגיות שהיו בגדר של טאבו, ושבאה העת לדון בהם ללא קשר לפולמוס המרתק הזה.[93]
    כך או כך, גם ההתחבטות בשאלה כיצד יש ללמד היסטוריה של העם היהודי ושל התנועה הציונית לא המתינה לפולמוס הנערך בשני העשורים האחרונים, והיא מלווה את הסוגיה כבר מראשית קיומה של המדינה. הדיון נסב סביב שאלת זיקתה של ההיסטוריה היהודית להיסטוריה הכללית מן הצד האחד, ומן הצד האחר להיסטוריה של התנועה הציונית ומדינת ישראל. פרופסור בן-ציון דינבורג (דינור)* - היסטוריון נודע וגם שר חינוך שעשה לאקדמיזציה של המקצוע - הפך ברבות הימים לאחד מיעדיה העיקריים של הביקורת הפוסט-ציונית. מבקריו סבורים שהוא היה מאדריכלי הגיוס של המחקר וההוראה לצורכי בינוי האומה והחברה, ושהוא עשה לזיהוי ההיסטוריה היהודית, בייחוד של העת החדשה, עם תולדות הציונות, ולהדגשת הרצף ההיסטורי שבין השלבים הריבוניים הקמאים של העם היהודי ובין גילוייהם העכשוויים.[94] הוא היה - כך קובעים מבקריו - ציר מרכזי באותו 'מנגנון' מרכזי שעיצב את ההיסטוריוגרפיה של התנועה הציונית כהיסטוריוגרפיה ממסדית ובצדה גם את ה'זיכרון הקולקטיבי' כיונק מאותה באר.
    זאת ועוד, טוענים חוקרים פוסט-ציונים, כותבי ההיסטוריה הציונית נמנעו במשך שנים, ומכל מיני מטעמים, מלגעת בנושאים רגישים, והיו שותפים לקיום קשר של שתיקה סביב נושאים מביכים. מן הטעם הזה הוסו הטוענים שארץ-ישראל לא היתה ארץ בלתי נושבת כשחודש בה היישוב היהודי, שברוב שנות היותם של היהודים בגולה היתה הארץ ריקה מיהודים, ושהמבקשים לעסוק בשאלת הפליטים הפלסטינים במלחמת העצמאות, בנושאים שקשורים בקליטת מזרחים ובכל מה שהיה ה'אחר' ולא היה לרוחן של העיליות הציוניות - כל אלה נדחקו אל שולי הקהילה האקדמית או נדחקו ממנה כליל.[95] אוניברסיטאות ומכוני מחקר לא קלטו חוקרים ביקורתיים, מלגות ומענקי מחקר פסחו עליהם, כיבודים אקדמיים נחסכו מהם וארכיונים נחסמו בפניהם. רק בשנים האחרונות, כך הם ממשיכים לטעון, התמונה משתנה. גם משום ש'חוקרים ביקורתיים' הצליחו להבקיע אל מחלקות חשובות באוניברסיטאות בישראל ו'להשתלט' עליהן מבפנים, וגם משום שהם הצליחו להקים 'מערכת מקבילה' של מוסדות מחקר, כתבי עת, כינוסים מדעיים, וקבוצות דעה מזדהות שמהן אפשר לקבל את התמיכה המדעית הבינלאומית החיונית מאוד בתהליכי הקידום.
    טיעונים אלה ותשובות להם מפרנסים גם הם כמה מאמרים באסופה.[96]

    מציונות כ'חמורו של משיח' לפוסט-ציונות דתית ימנית?
    מתי ביקורת על התנועה הציונית, על היישוב ועל מדינת ישראל - חריפה ככל שתהא - מתגלגלת לכדי מה שהוגדר עד כה כפוסט-ציונות? האם יש בימין הלאומי הדתי, וגם החילוני, בישראל גילויים, כמה מתמיה, פוסט-ציוניים? האם גילויים אלה שבימין חוברים - למרות מקורם בצדה השני והמרוחק של הקשת הפוליטית - למעין ברית דעים עם עמדות השמאל הפוסט-ציוני הקיצוני? שאלות אלה עולות גם הן ממאמרים באסופה שלפנינו, ובשרטוטי תשובה להם נחתום את דיוננו.
    לדעת כותבים באסופה, התשובה על השאלות השנייה והשלישית היא בפירוש כן. יש גם פוסט-ציונות בימין הלאומי, והיא - שבביטויה הציורי ביותר רואה את הציונות כ'חמורו של משיח'[97] - חוברת במהותה לפוסט-ציונות מן השמאל. לפי תפישה זאת המשותף לשני הזרמים הללו הוא המאמץ לנפץ את אגדת התום של ימי הבראשית של הציונות, והאמונה שבמה שהציונות התגלגלה להיות מוטב שלא היתה באה לעולם כלל. מציגיה של תפישה זאת מציעים שני מפתחות הסבריים לתופעה. ההסבר הראשון נעוץ בקביעתם כי הימין הדתי, היוצא חוצץ נגד הפוסט-ציונים מן השמאל, חובר אליהם בעצם גם אם בלי משים. כמותם גם הוא תוקף את מעשיה ואת גילויה של הציונות וגם אצלו מתגלגלת התקפת מצח זאת לא רק נגד מעשי הציונות, אלא גם נגד הציונות עצמה.
    ההסבר השני כורך את תפישותיו של זרם ימין דתי זה בתהליכי ההפרטה, תהליכים שראשיתם בהתקפה על רעיון הקולקטיביזם הציוני ומֵמָסדיו במטרה לשמוט את בסיסו, לפרקו ולהפריטו, והמשכם בכינונו של משטר ההפרטה שביסס אתוס חדש, חלופי - אתוס של קידוש האגו וערכי האינדיבידואליזם, של תחרות ושוק דורסניים שמשוחררים משיקולים שאינם כלכליים - רוח של קפיטליזם משולח במיטבו. זהו אתוס שרחש ופיעם במחנה הזה מראשיתו, שחתר תחת ערכיה המרכזיים של התפישה הציונית והמתין בקוצר רוח לשעת הכושר שיכה את מכת ההכרעה. אל עמדה זו בא הימין כמהלך ברור וטבעי, ואילו מחנה השמאל התגלגל אליה כתוצר דיאלקטי של עמדותיו המפרקות.[98]
    שורשיו הרעיוניים של הזרם הימני הדתי שקם בארץ נעוצים במעין זן של 'שמרנות חדשה' שהתפתח בחוגי הימין היהודי (והלא-יהודי) בארצות-הברית, והיא משתיתה - כך מבקריה - את ציונותה על קלריקליות (השתלטות הדת על חיי הציבור), על הסתגרות ועל שנאת זרים. לפי תפישה זאת - וכדי להתאים את ההיסטוריה ואת תמונת העתיד לתפישת עולם - קבוצה זאת ממציאה סיפור היסטורי שלא היה ולא נברא. לפי גרסתם, כך מסבירים מבקריה, הרצל הופך לאבי השמרנות החדשה נוסח ארצות-הברית, וזאב ז'בוטינסקי ודוד בן-גוריון, הרבנים יהודה חי אלקלעי,* צבי הירש קלישר* ואברהם יצחק הכהן קוק* הופכים כולם ל'אנטי-ציונים' גמורים. במה חטאו? בראותם בציונות גם את הממד האוניברסליסטי שבה: זאב ז'בוטינסקי לוקה בהיותו ליברל לאומי שהילל ושיבח את תרבויות אירופה ושאב מהן השראה להגותו הלאומית; דוד בן-גוריון על שום שראה בהמהפכה הציונית חלק מהמהפכה העולמית וינק מרעיונותיה; הרב יהודה חי אלקלעי והרב צבי הירש קלישר משום שגרסו כי האמנציפציה עולה בקנה אחד עם חזון גאולת ישראל; והרב אברהם יצחק הכהן קוק על שביקש למזג את המיטב שבתרבות העמים עם רוח ישראל.
    כדי לבסס את תפישותיה, כך קובעים מתנגדיה, מוחקת קבוצת דעה זאת מן הציונות גם את היצירה האינטלקטואלית הגדולה של סופרים, משוררים והוגים פוליטים מכל גוני הקשת הפוליטית, מיוסף קלויזנר* ועד מרטין בובר.* כל זאת כדי 'לשרת טענה מוזרה וחסרת שחר כי האינטלקטואלים היהודים היו מאז ומעולם אויביה של הלאומיות היהודית', 'חתרנים בלתי נלאים', מעין 'שבתאים-נסתרים' שמציגים עצמם כציונים בגלוי, אך עושים במחשכים כדי לעקור את היהדות ממדינת ישראל ולקרב את קצה של המדינה.[99]
    כדי שהרצל ותפישותיו יתאימו לתפישת המדינה לפי בית מדרשם, מציגים ראשי מדבריה את אלטנוילנד (ארץ ישנה-חדשה) של הרצל כספר וכתפישה שאינם רלוונטיים לחזון המדינה שלו. חזונו בדבר מדינת היהודים העתידית - אוניברסליסטית, פתוחה וסובלנית, שתרבות אירופה שולטת בה והיהדות שבה מינורית ביותר - 'מעובדת' לתפישה הפוכה בתכלית שמושתתת, כאמור - וכך מבקריה - על שוביניזם וקלריקליזם, הסתגרות ושנאת זרים.[100]
    קבוצה זאת אפוא, ממשיכים מבקריה וטוענים, מעגנת קפיטליזם תחרותי ומדיניות חוץ נצית במסורת הדתית. לפי דעתם של מבקריה היא מספקת מסגרת עיונית ואידאולוגית לקידום הפרטת הכלכלה ופירוק מדינת הרווחה. היא יוצאת חוצץ נגד 'המחנה הלאומי' בכלל ונגד המחנה הדתי-לאומי בפרט, בגילוייו ב'גוש אמונים' למשל, שלדעתם נכבש גם הוא בסיסמאות הציוניות השמאליות השדופות, והפך לגלגול דתי של הרוח המפ"איניקית, אֵם כל החטאים. היא מצביעה על ה'שלדים' המצויים 'בארון הציוני', ומונה אחת לאחת את רשימת הכישלונות של הציונות בנוסחה הסוציאליסטי. היא מצביעה על 'החטא הקדמון' שההיסטוריה הציונית מושתתת עליו, ומן הבחינה הזאת היא אינה מחדשת על הדברים שהביאו עד כה פוסט-ציונים מן הצד השני של הקשת הפוליטית.[101]
    שלושה, כך כותבים מבקריה, הם חידושיה העיקריים. הראשון: המשנה הכלכלית הימנית-שמרנית שלה. אחד המאמרים באסופה עומד עליה בפירוט רב.[102] השני: הקריאה לכל מי שמכנה את עצמו ציוני להשתחרר מן המאמץ המוסרני והמיותר לתרץ את העוולות שעשתה התנועה הציונית במאמציה ליישב את הארץ. זהו מאמץ מיותר שכן איש אינו 'קונה' זאת עוד. בעולם שסבל כבר הכול - שוביניזם וגזענות, קולוניאליזם ועושק מנוול - אין צורך לנמק ולתרץ שום דבר, ולא עוד אלא שמעשים אלה אינם חורגים כלל ממה שעמים עושים בתהליכי התקומה שלהם או כשהאינטרס הלאומי שלהם עומד בסתירה לאינטרסים של עמים אחרים. מי שעדיין חש אי-נוחות בהיגיון זה יוכל לתמרן במרחבי הפוסט-מודרניזם והרלטיביזם. שם אין עוד ריבוד של ערכים, אין ערכים שהם טובים וראויים יותר מהערכים של הזולת. שם כל אחד זכאי להחזיק באמונות וערכים משלו - יהיו אשר יהיו - גם אם חלק מהם בלתי סובלניים באופן קיצוני. זו תשתית עיונית שמאפשרת למצוא את הבסיס ה'ערכי' לכל עוולה, סוג של פרגמטיזם פילוסופי, שבו לא רק 'כל בני האדם נבראו שווים', אלא גם כל הערכים נבראו שווים, כמו שמנסח זאת אחד מכותבנו, ואידך זיל גמור.[103]
    החידוש השלישי טמון בתיאור החלל הערכי והתרבותי שנולד בבית המדרש הציוני בנוסחו החילוני והסוציאליסטי, סוג של דקדנס מערבי תוצרת ישראל. זו תפישה שלפיה החברה הישראלית נמצאת בתהליכים של התפוררות וניזונה מקריסת אמינותו של האתוס הציוני הישן, מאי-יכולתו להישאר רלוונטי ולהציע אמונה חדשה כובשת או רעיון מוביל משמעותי חדש.[104] ביטוי אחד של מצב זה משתקף מתוך הספרות העברית המודרנית שהיא לכל היותר - לדעת הפוסט-ציונות הימנית - ספרות בעברית ולא ספרות עברית. זו ספרות שתפישת הזמן שלה עכשוויסטית, שאינה יונקת עוד שום דבר מעולם היצירה היהודי, ואינה יותר מאשר 'גרורה חקיינית של האופנה התרבותית הרווחת כעת במערב', דבר שמוביל ל'הכחדה עצמית'.[105] ביטוי בולט אחר של המצב הזה הוא דקדנס בכחנלי של חברת הצעירים הישראלית המנותקת מכל ערך ושורש יהודי, שבאים לידי ביטוי בסדר היום של נוער זה, בתחומי העניין ובתרבות הפנאי שלו, בהלמות הקצב המונוטוני של מסיבות הטראנס והטכנו, באסקיפיזם ובהתחמקות מעולה המעיק של כל מסגרת שאינה הדוניסטית או ניהיליסטית.[106]
    הגורם העיקרי לכישלונה של הציונות, לדעת קבוצת דעה זאת, טמון בנסיגת הציונות מחזונו המקורי של הרצל, כמו שהיא מפרשת אותו. מה שעוד הצליח להתגלגל עד פרישתו של בן-גוריון ב־1963, אם מכוח אישיותו ואם מכוחו המחשל של האיום הביטחוני החיצוני, איבד את תנופתו והתפרק. הקריאה לנורמליות ולמימוש אישי היא-היא ראשיתה של הפוסט-ציונות, ולדעתם של ראשי קבוצת דעה זאת, העכשוויזם בגילוייו ב'שלום עכשיו', ב'ארבע אמהות' ובעוד ארגונים שמבקשים 'שלום אינסטנט' וחברה 'נורמלית' הם תוצריהַ הרעיוניים, הפוליטיים והחברתיים.[107]
    לאחר התנוונותה וקריסתה של תנועת העבודה, 'הרעיון הציוני היחיד שנותר שריר וחי' התגלם כאמור בדמותה של הציונות הדתית נוסח ישיבות הרב קוק. ואולם גם 'לאומיות הישיבות' כשלה ולא הצליחה להפוך לכוח ציבורי משמעותי, משום שהיא לא היתה תחליף של ממש לתנועת העבודה. היא קיבלה את ערכיה - התיישבות, צבא, עלייה וחקלאות - ובתוך זמן קצר הזכירה 'בצורה מצמררת' את הבן-גוריוניזם, על שיטותיו הפוליטיות. 'המחנה הלאומי' הפך ל'מפא"י החדשה', הכיפה הסרוגה החליפה את הכחול והאדום שבסמליה של מפא"י. מי שצמח לתעב את מפא"י גדל לנאץ את גלגולה החדש, והרי לכם קרקע פורייה לתגובת נגד, להתחזקותם ולהתבססותם של רעיונות פוסט-ציוניים.
    פרשנות זאת, מסכם אחד מכותבנו, שיש בה שני מרכיבים - מפא"י וקריסת כל מה שהיא גילמה מכאן, והיהדות הלאומית הדתית שלא מצליחה ושלא ראויה לשאת את מה שקרס מכאן - פרשנות זו מאפשרת למחנה זה של השמרנות היהודית הדתית לאחוז במקל משני קצותיו: 'מצד אחד לנכס את החזון הציוני ולהופיע כאדוק שבתומכיו וכמייצג של אחרוני ממשיכיו, ומצד אחר לשלול את כל גילוייה המעשיים של הציונות ולהופיע כחריף שבמבקריה'.[108]
    אנשי הקבוצה המוגדרת בידי מתנגדיה כפוסט-ציונים ימנים דוחים את תוויות ההערכה הללו מכול וכול וקובעים: ביקורת על התנועה הציונית, מנהיגיה וחלק מפעולותיה - כן. פוסט-ציונות וקִרבה לשמאל הפוסט-ציוני והאנטי-ציוני - חלילה וחס. במאמרים של שניים מראשי המדברים בקבוצה זאת הכלולים באסופתנו יוכלו הקוראים למצוא הד לעמדותיה. במאמר אחד דוחה הכותב את הטענה שהרצל לא התכוון להקים מדינה יהודית, אלא 'מדינת יהודים' אוניברסלית ונייטרלית בלבד. הוא קובע כי התפישה שהרצל התכוון לכול אך לא למדינה יהודית אינה רק שאלה אקדמית, ועיתוי העיסוק בה רחוק מלהיות מקרי וסתמי. היא חלק ממגמה פוסט-ציונית לקעקע את הקשר של היהודים לציונות ואת הקשר שבין הציונות ליהדות. לדבריו, את המונח 'המדינה היהודית' ניסח מייסד הציונות המדינית בעצמו. הוא לא בחר בו ככותרת לספרו משום שהתקשה להבינו או להציע אחר, ואת שנותיו האחרונות השקיע בפעילות נמרצת שהיתה מכוּונת להפוך את המונח המחייב הזה למושג מקובל ברחבי העולם. זאת לא היתה אפוא רק בחירה סמנטית ולהטוט שיווקי. הרצל היה מחויב באופן חד-משמעי להקמתה של מדינה שתהיה יהודית במהותה: לא מדינה בעלת רוב יהודי דמוגרפי בלבד, אלא גם יהודית בחוקתה, במטרותיה ובמוסדותיה, וכן בקשריה עם העם היהודי ועם הדת היהודית. זאת ועוד, כל הבוחן - ללא משוא פנים - את מכלול כתביו של הרצל ואת פעילותו המדינית, יגלה שאידאל המדינה היהודית, כמו שהבינו אותו דוד בן-גוריון והזרם המרכזי בתנועה הציונית וכמו שבא לידי ביטוי במגילת העצמאות, תואם באופן מלא את חזונו של מייסד ההסתדרות הציונית. מן הבחינה הזאת גם הרצל רצה מדינה יהודית, וגם ממשיכי רצו זאת, וכך גם עשו.
    כאמור, כך קובעים אנשי קבוצת הדעה הזאת, המאמץ להוכיח כי הרצל חתר ל'מדינה של יהודים' ולא ל'מדינה יהודית' אינו מקרי, אינו תמים, ואינו רק עיוני-אקדמי. הרעיון של מדינת ישראל כמדינה של יהודים מתיישב עם רעיון 'מדינת כל אזרחיה', ומן הבחינה הזאת אפילו הרצל הופך להיות פוסט-ציוני. זה אפוא הקשר שבין תפישות אלה ובין המאמץ הפוסט-ציוני. זהו חלק ממאמץ אידאולוגי מתמשך של המחנה הפוסט-ציוני ותומכיו להביא לידי דה-לגיטימציה של רעיון המדינה היהודית כרעיון המכונן של מדינת ישראל, ניסיון לעקור את אידאל המדינה היהודית מן המסורת המדינית הישראלית ולקעקע את האמונה ברעיון הזה בקרב הציבור היהודי בישראל, בקרב היהודים היושבים מחוצה לה, ובקרב אומות העולם.[109]
    כל המעלה בדמיונו קשת שהולכת ונסגרת בבסיסה יכול לראות בקלות שלעתים קצותיה התחתונים, הפתוחים, של הקשת קרובים זה לזה מאוד. לעתים המרחק בין שני הקצוות קטן יותר ממרחק כל אחד מהם ממרכזה של הקשת. תופעה כזאת, כשחוגים של ימין ושמאל קיצוני מוצאים את עצמם קרובים זה לזה בהתנגדותם ולעתים בשנאתם לזרם המרכזי ועקב כך גם שותפים - שותפות של אינטרסים, שותפות אד-הוק, או אפילו שותפות עמוקה יותר ונמשכת - אינה המצאה ישראלית או מזרח תיכונית. גם שאלה היא האם אנשי הזרם הדתי הנאו-שמרני האמור, או אלה מקרב החוגים של הפונדמטליזם הדתי הרואים בציונות 'חמורו של משיח', אכן מוצאים את עצמם כתף אל כתף עם אנשי החוג הפוסט-ציוני השמאלי. תשובה מקיפה על השאלה הזאת מחייבת עיון והרחבה שחורגים מן המתאפשר לנו כאן. שאלה זו גם מחייבת עיון במה שנראים ככמה הבדלים יסודיים בתוך החוגים הדתיים עצמם, וכן בהבדלים בין מה שהוגדר עד כה כפוסט-ציונות ובין מה שמיוחס לקבוצת דעה זאת בידי מבקריה.
    הבדל ראשון נעוץ בתפישת הלאומיות. זהו מחנה שלפחות חלק ניכר בו אינו כופר בקיומה של לאומיות יהודית, בזכות ההגדרה העצמית של היהודים ובזכותם של היהודים למדינה משלהם. ההבדל השני נעוץ בעובדה כי זהו מחנה שקורא, בדרכו, לחיזוק ולהעמקה של הקשר בין המפעל הלאומי הציוני הנוכחי - על כל תחלואיו - ובין עברו. מהילתו ודלדולו של הקשר הזה - כפי שהמתונים שבפוסט-ציונים הבאים מן השמאל מציעים - רחוקים ממנו והלאה. מן הבחינה הזאת זהו זרם פרימורדיאלי שמתרפק גם על הלאומיות, גם על תקופות הריבונות בארץ-ישראל, וגם על ארץ-ישראל ההיסטורית. עיקר ביקורתו אינה על עצם קיומו של הקשר הזה, אלא על גלגוליו הפוליטיים והחברתיים הנוכחיים. זהו זרם שגם החלק היונק שבו - לא רק ממה שהוא מגדיר כתורת ישראל ואהבת ארץ-ישראל אלא גם מתפישות שמרניות אמריקאיות - חותר להעמקת העבריות בזהות הישראלית, לחיזוק הקשר בין המפעל הציוני לארץ-ישראל, והוא מתנגד התנגדות נחרצת לרעיון מדינת ישראל כ'מדינת כל אזרחיה'. גם מן הבחינות האלה הוא אינו יכול להיות מוגדר כפוסט-ציוני. זאת ועוד. כל המתבונן בעין בלתי מזוינת בתפישותיו החברתיות-כלכליות של הזרם הדתי-שמרני - תפישות שטבועות בחותם ההפרטה - ימצא כמותן, ואף חריפות מהן, בחוגי ימין אחר, שאיש אינו מערער על ציוניותם. מה עוד שבמופעה הנוכחי של ה'סוציאל דמוקרטיה' הישראלית אפשר למצוא בה כמעט כל דבר, גם דעות כאלה, וגם מהלכים שנעשו בתקופת שלטונה ובידי ראשיה, ושקורצו, מה לעשות, מאותם חומרים.
    זו ביקורת חריפה מאוד על המנהיגים של התנועה הציונית, על כך מסכימים כולם. זו ביקורת נוקבת על דרך יישומה של הציונות בידיו של מי שגילם את הרוב במחנה הציוני. יש בביקורת הזאת פסילה - לא פעם ארסית - של חלקים מרכזיים וחשובים מאין כמותם בהגות, בספרות, בתרבות ובאמנות, שצמחה מתוך המצע של המפעל הציוני. זו ביקורת על ניהיליזם, על הדוניזם ועל סתם ריקנות ובערות שהיא לדעתו של מחנה זה 'פרי ההילולים' של היצירה העברית החילונית הזאת - תפישה שמקופלת במאמר נוסף באסופה, והקורא יוכל לבחון אותה לפרטיה.[110]
    כך או כך, קול הביקורת הבא מן המחנה הדתי-ימני כנגד התפישות הפוסט-ציוניות, והמזוהה בידי כמה ממבקרי הפוסט-ציונות כעוד גלגול שלה, מלמד לכל הפחות שאם אין 'פוסט-ציונות' אחת, כך גם אין תשובה אחת ל'עמית הפוסט-הציוני'. יש כמה תשובות, מקצתן שונות מהותית זו מזו, והן באות מכמה עברים של קשת הדעות הנתחמת בשיח האקדמי והתרבותי של מדינת ישראל. תופעה זו מלמדת בין השאר כי שורותיו של המחנה הדוחה דחייה מתודולוגית ואידאולוגית את התפישות הפוסט-ציוניות אינן כה מהודקות וכה מתואמות כפי שיש המייחסים להם. ואם קיים 'מנגנון' סתרים ציוני שמנהל בשיטתיות את המאבק נגד דעות אלה, הרי הוא ממשי לכל היותר כאותם אבירים שראה דון קיחוט בעיני דמיונו כשהסתער על טחנות הרוח.[111]

    וּבשם תנועת העבודה לדורותיה...
    גם העלייה הגדולה בשלהי מלחמת העצמאות ובראשית שנות החמישים וסוגיית מדיניות 'כור ההיתוך' - שתי החלטות אסטרטגיות של דוד בן-גוריון וראשי המדינה העוברית - כרוכות בטבורן לדיון הזה, וגם הן יידונו באסופה.[112] אלה החלטות שהניבו ברבות הימים וזה לא מכבר התנצלות בשם 'ראשי תנועת העבודה לדורותיה' לפני המזרחים על מחירה של אותה קליטה, וגם את מה שמתגלגל היום לחברה רב-תרבותית ול'פלורליזם שבעל כורחו'.[113] זהו דיון על תהליכים של הגירה ומחירה, על העלייה הגדולה בשנות החמישים, על טיב קליטתה של השארית שנותרה לפלֵטה. על בוץ המעברות ואבק שבילי הקיבוצים, על העליות ה'הרואיות' שקדמו לשואה ובאו בעקבותיה, על אוונגרד ו'אבק אדם', על שרה'לה ויענק'לה, נעים, סבח ואלגרה, על מרכז ופריפריה, ועל השימושים הפוליטיים שנעשו בהם בידי כל חלקי הקשת הפוליטית וקבלניה.
    שאלת האופי הכלכלי-חברתי - קפיטליסטי בנוסח מקומי, סוציאליסטי בשעתו או סוציאל-דמוקרטי ברוח המתגלגלת אל 'הדרך השלישית' - שורה גם היא על הדיון הזה, ולא עוד אלא שהיא מניבה, כך אומרים מתנגדי השקפה זאת, תוצר דיאלקטי - ויותר מאירוני - שבו דווקא אנשי שמאל שהתחילו עם רקע פחות או יותר מרקסיסטי מוצאים עצמם נסחפים, דוחקים ונדחקים ומרחיקים אל ראייה מפרקת ואל קידוש תהליכי הפרטת החברה עד לסוגים של נאו-ליברליזם ימני קיצוני, פרגמטי וממוקד באגו אטומי. מדובר באנשי שמאל שיונקים מן המשנות הימניות ביותר ופוגעים בסופו של דבר בפריפריאלי ובחלש. אגו שמעניק לעצמו את הלגיטימציה המוסרית לשאיפות החיים והאושר הפרטיות שלו, לחומרנות מדעת, לכוחנות ולתחרותיות ללא סייג, לדורסנות כלכלית, חברתית ותרבותית. כל זה על הניכור המאפיין את היחסים במדינה המודרנית מעצם הגדרתה ועל הריק הרוחני שנוצר עקב מגמת ההסתגרות הכרוכה בכל אלה, על הניהיליזם, הניכור, הסחרור והייאוש שיש שהם מתלווים אליו, ממש כמו שראה המשורר ט"ס אליוט וכינה 'כוחות ענק לא-אישיים' שבולעים את העולם.
    זהו פולמוס שמניב גם גילויים לשוניים, ספרותיים[114] ואמנותיים[115] שראויים לביטוי ולעיון נפרד, ובכלל זה אופני ההתמודדות המגוונים של אמנים ישראלים - שהקדימו את הדיון שהתפתח בין מה שכונו 'ההיסטוריונים הממסדיים' ובין 'ההיסטוריונים והסוציולוגים החדשים והביקורתיים' - וכבר בשנות השבעים בחנו את מערך יחסי הגומלין שבין דימויים קולקטיביים ובין שאלת הזהות של הפרט והזהות הקולקטיבית.[116] זהו מה שקבוצת אמנים וחוקרי האמנות הזאת מכנים בחינה ביקורתית של סמלים, מיתוסים וקלישאות ומקומם בתהליכי כינונם של דימויים בסביבה ובתנאים תובעניים, בצלו של עימות מתמשך שמלווה מצבים קיצוניים של שינוי ערכים.[117] זה עיסוק שיש בו לדעתם בחינה של ה'בנליות הישראלית', על שיירי ההיסטוריה, המיתוסים, האתוסים הקדמוניים והסטראוטיפים שדבקו בה ב'עידן התמימות' - עידן שבו הילתם של דימויים טעונים מעין אלה עדיין לא נעכרה. אלה ביטויים של ראייה ביקורתית בעיניהם של אמנים ישראלים שהיו הראשונים שהתמודדו בעבודתם עם מה שהם נהגו לכנות 'סטראוטיפים עבשים'. זהו 'קו אמנותי הבוחן, מנתח ומציג את מאגר הייצוגים של ה"קלישאות הלאומיות", מתוך נטייה מואצת לנפץ מיתוסים ולפרק את הבסיס ההיסטורי והאידאולוגי עליו הם נשענים', כמו שהגדירה זאת תמי כץ-פרידמן, אוצרת תערוכה מזרם זה; תוכני מציאות פוליטית-חברתית שמיוצגים מתוך מגוון נקודות תצפית 'החותרות תחת המונוליטיות של הנרטיב הציוני... בהשמיעה טונים אחרים באותו "זיגזג מטושטש פוסט-מודרני של מהפכים והתרסקויות"';[118] מאמץ אינטלקטואלי ואמנותי שמבקש לבחון את 'האוטופיה', את דימויה האידאי של ישראל כ'נס במדבר'; ניסיון, כך לדעתם של חברי קבוצה זאת, להסיר את מה שהם מכנים 'הציפוי המיתי' מן המציאות כמו שהיא מצטיירת מבעד לעיניהם הביקורתיות (והסובייקטיביות) של אמנים ואמניות ישראלים.[119]
    התמונה שבחרנו לכריכת האסופה מבטאת את הכיוון הזה, והיא יכולה לשמש לכל היותר כמתאבן לעיון ולהרחבה נוספים בפן הזה של הפולמוס.[120]

    תהליכים של הבכרה בזהות סדוקה
    נסכם בגרעין הטיעון ובחוט השני העולה לדעתנו מן הפולמוס הזה ומן המאמרים הכלולים באסופה הזאת - ולפיהם ביסודו של דבר זהו בעצם פולמוס שליבתו היא שאלת זהותה הקיבוצית של החברה הישראלית על כל רכיביה - על רכיבי לאומיותה ועל טיבה של הלאומיות הזאת, על תודעותיה הקולקטיביות, על המנטליות שלה ועל מערכיה הרעיוניים המשותפים; על מה שניסו לרקום, על מה שהספיק להתרקם, ועל מה שלא היה יכול להתרקם. על תודעות שצמיחתן והקרמתן - אם הן אפשריות בכלל בציבור מגוון, מנומר, דעתני, וספקני, כאורחם וריבעם של הוריהם והורי-הורי-הוריהם של בניה ובנותיה של האומה והעם הזה - מחייבות אופקים של התהליכים של 'הזמן הארוך'.[121] ואילו הוא הוקדם ונערך בעוצמות ובלהט מפרקים כבר בשלב עוברי כזה של חברה, שתרה אחרי זהותה בפרקי זמן שמתאימים לכל היותר לשלבי גלגולו של פרפר - לתהליכים של 'הזמן הקצר'.
    ולא רק זאת, וגם זה אירוני: דווקא אותו מחנה שתרם תרומה חשובה וייבא את השיח ההיסטוריוסופי המרתק, המפרה והחשוב הזה בנוגע לתחומי הדעת העיקריים העומדים בתשתית הפולמוס שלפנינו; המחנה שייבא את התובנות החשובות על תהליכי התגבשותן של זהויות ותודעות, על 'מחוזות הזיכרון' ועל 'קהילות זיכרון', על סוגי הזמן ועל 'תהליכי הזמן הקצר, הבינוני והארוך' - דווקא המחנה הזה אץ ורץ ובחן תהליכים של התגבשות זהות, תהליכים שמטבעם הם התהליכים של ה'זמן הארוך', בכלים ובאיפוק האופיינים למי שאינו יכול לשאת עמימות שמצויה אפילו בבחינת תהליכים של 'הזמן הקצר...'
    זאת ועוד וראו זה פלא: דווקא בתחום הזה ישנם חוקרים שישימו את נפשם בכפם, ובאותם כלים של ממש יגדירו את ההסכמות שנבנו והועמדו ביסודם של המהלכים הראשונים של בניית החברה והאומה - על אף תווית המחיר שליוותה אותן - כהישג חברתי ופוליטי מיוחד, כמעט מעשה נסים, שאין לו תקדים בעולם; תהליכים של בינוי חברה ובינוי אומה, שבוניה ולוחמיה באו מאלף תרבות ולשון, שפעלו במסגרות של משטר שמושתת על יסודות התנדבותיים וללא כלי אכיפה של ממש, מתוך לחימה באוכלוסייה מקומית עוינת - גם אם צודקת בכאבה - חלקה רצחנית ושוטמת ממש כבר מראשית מפעל ההתיישבות, ותוך כדי לחימה ברוב מדינות ערב, ותחת שלטון זר בגלגוליו העות'מאניים בתחילה והבריטיים בהמשך; תוך כדי שואה שכילתה את עמם, תוך כדי מלחמת עצמאות עקובה מדם, שמיד אחריה קלטו ראשוניה של החברה את מאות אלפי אחיהם במספרים ובקצב שלא היה להם תקדים בתולדות העמים וההגירות של הזמן החדש; מפעל של אלפי פועלים אך ללא עבודת ילדים, עושק מנוול, תמותה גבוהה ושאר תחלואי תהליכי העיור והתיעוש. וכל זה מכוחה של חברה צעירה וזעירה ומנהיגות שיחד הצליחו לנווט בתוך התהליכים והאתגרים הללו על יסודות של הסכמות רחבות, בפרקטיקה שעיקרה דמוקרטית - גם אם עוברית - וכמעט ללא מלחמת אזרחים. 'מחיר מציאה', כך ילמד כל מחקר משווה, בלוח 'התעריפים העולמי' לתהליכים מעין אלה.
    זהו פולמוס שהעוסק בו חייב להידרש גם לעובדה כי מושאו נכלא בתקופה שהיה בה כמעט הכול: גם הלהט והאידאולוגיות של עידן המהפכה, ה'סער והפרץ' על האוונגרד הנכון להוליך אותה, וגם את 'יום הקטנות' שבעקבותיה; גם דחיסות אידאולוגית בלתי מצויה שכל תו ותג בה הרה עולם ועליו ימותו ולא יעברו, ותנועות ומפלגות ומשפחות וקיבוצים התפלגו, וגם כאלה שרצו להקים חברה שמכירה בחשיבות החיים הפרטיים והיומיומיים; גם 'מדינת וחברת מופת' וגם מדינה צנועה שמכירה במגבלותיה הרוחניות והפיזיות, שמדלגת לשלב הפרגמטי ושוקדת על רווחת חייהם של אזרחיה. 'סתם' מדינה 'נורמלית', שיכולה להשלים עם אנשים שמבקשים להסתפק במה שהושג וללכת הביתה, לחלוץ את הנעליים ולמתוח את האיברים הדוויים, ליהנות מ'יום הקטנות' ולקיים את עולמם הפרטי הסגור, המנוטרל מן הצורך לעמוס את 'הגאולה' ו'התקומה'; גם אנשים שרוצים להיות חלק ממפעלים גדולים ומחוויות חד-פעמיות, וגם אנשים - יהודים של יומיום - שמבקשים פשוט לנוח סוף-סוף, ללכת לישון בשקט, ובסופו של דבר, כשחלילה וחס גם באה השעה, פשוט למות על מיטתם; חברה שהיו בה כאלה שראו ביחיד מי שאינו קיים אלא בחברה, ובעיצובה הקונקרטי לא סד שטוחן אותו, אלא דווקא חלק מכריע במימושו של היחיד, בהווייתו, בהענקת המשמעות לחייו כיצור חברתי; ולעומתם כאלה שסברו וקראו להפך הגמור. חברה שלפחות חלקים ממנה מתאפיינים בלהט ובחד-נס אידאולוגי, וחלקים אחרים בבליל רעיוני וחברתי שאופייני לעם מהגרים שמגיע מלשונות ומתרבויות רבות - מהסביבות הפוליטיות של רוסיה ומזרח אירופה ומארצות ערב, שלא היו ערש הצמיחה של הדמוקרטיות הגדולות; מהוויות שסימני התהליכים הצנטריפוגליים והצנטריפטליים, ההשכלה, הלם האמנציפציה והראקציה לה חרצו בבשרם ובתודעותיהם את סימניהם.[122] כך - על כל הכמיהות הרומנטיות המקופלות בתקופה מעין זאת, על הייסורים ועל החבלים בלידתה, ועל מכאובים שמלווים את ניצני הבכרתה.
    ובתוך זה היו גם המלחמות על מחירן הנורא, וראו את מגע ידיה המיוחד והמדוד של קליאו - המוזה המופקדת על הזיכרון ומוגדרת גם כמוזת ההיסטוריה - מלחמה אחת לכל עשור. מלחמות אשר - כך הפוסט-ציונים - הביאה חברה זאת על עצמה, ושלפחות שתיים מהן, על כך מסכימים כולם, גילמו גם פרשות דרכים - זאת של 1967 וזאת של 1973 - שמלהיטות מאוד, כך נראה במאמרים שלפנינו, את דיוננו.[123]
    זהו אפוא מצע דשן להיווצרות נרטיבים חדשים שמשקפים את התגבשותן ואת התעצמותן של זהויות נשכחות, נדחקות ונדכאות, כמו שמנבאים פוסט-ציונים, או כמו שאחרים מעיזים להתנבא על סיכויי התגבשותה של זהות חדשה, לאומית וציונית, שתתייצב היכן שהוא במרחב שבין האידאולוגיה של 'ארץ-ישראל השלמה' ובין זאת של 'כל השטחים תמורת שלום'; בין החילוניות, שאינה מייחסת כמעט כל ערך ליהדות, ובין אורתודוקסיה, שאינה מייחסת כמעט כל ערך למה שהוא מחוץ ליהדות, על הזבולון, על היששכר ועל כל המקופל במערך היחסים שביניהם.[124] חברה שבה חופש ויוזמה כלכליים אינם הופכים לדרוויניזם חברתי ולהפרטת העם והמדינה לדעת; חברה שבה כלכלת 'היי-טק' אינה באה במקום חברת 'היי-טק'. סוג של 'הסדר' שבא גם לאחר כישלונם של הפתרונות המוחלטים, של 'פרוגרמות המקסימום', ומבוסס על האכזבות האכזריות ועל הקורבנות הקשים מתהליכי התמורה הדרמתיים שחווה העם היהודי על רקע הפרוגרמות האלה; הסדר שיינק כוח גם ממיצוי הוויכוחים הגדולים בין האידאולוגיות הגדולות וגם מצמיחתו של דור שניסיונו האישי והקונקרטי מנותק מן השלבים המהפכניים והקדם-מהפכניים האלה.
    זהו פתרון שיתבסס אולי גם על ההכרה המחלחלת בהישג האדיר שבעצם הישרדותם של הדורות האחרונים ועמידתם בתהליכים שחייבו אותם לעזוב את בתי הוריהם ואת מחוזות מולדתם, לנטוש את לשון אמם, את אמונותיהם, את תרבותם ואת דרכי התנהגותם, ולהתגלגל לקרקע עוינת, שאחרי הכול שימשה מצע לצמיחת מדינה וחברה, שפה ותרבות, מדע והשכלה גבוהה, תעשייה וכלכלה שאינם - בכך מודים גם פוסט-ציונים גמורים - מן הגרועים ביותר שידע העולם.[125]
    הנה כי כן, אין זה רק ויכוח על ההיסטוריה של המהפכה הציונית ועל תהליכי בינוי האומה והחברה בישראל, אלא ויכוח שהוא בעצם דיון על פניה ועל זהותה של החברה הישראלית בהווה ובעתיד. זה גם דיון בשאלה אם תשכיל חברה זאת לשמוע את הקולות שלא שמעה, לראות את הכאב שלא ראתה, לחוש את הטענות שאין בני האדם נוהגים לדבר עליהן כלל, ואחרי כל זה אף לתת דבק - לא טיח - בסדקיה, אם בכלל.

    טוב שעורך יצהיר על הטיותיו
    שמה של האסופה וכן עצם בחירת המאמרים שבה יכולים להעיד בהחלט על הקו שנבחר לה, וראוי שהקורא יֵדע, ומבעוד מועד, על הטיותיו של העורך. בדבריו של המשורר יהודה עמיחי ימצא הקורא עוד דברי אזהרה חדים וברורים על הטיות אלה:

    ... אני רוצה לשיר שיר הלל לכל מה שנשאר
    פה איתנו ולא עוזב ולא נודד כציפורי הנדוד
    ולא בורח צפונה ולא דרומה ולא שר "לבי במזרח
    ואנוכי בקצה מערב". אני רוצה לשיר לעצים
    שאינם משליכים את עליהם וסובלים להט קיץ וקור חורף
    ולבני אדם שאינם משליכים את זיכרונותיהם
    וסובלים יותר מבני אדם שמשליכים הכול.
    אבל מעל הכול אני רוצה לשיר שיר הלל
    לאוהבים שנשארים יחדיו לשמחה ולצער ולשמחה.
    לעשות בית, לעשות ילדים, עכשיו ובעונות אחרות.

    יהודה עמיחי, 'סתיו, אהבה, פרסומת',
    פתוח סגור פתוח, שוקן, תל-אביב 1998


    אני מודה לדוד אוחנה, אבי בראלי, דניאל גוטוויין, גדעון כ"ץ, ניר קידר, נחום קרלינסקי, אורית רוזין וסמדר רוטמן שטרחו וקראו את המבוא ועל הערותיהם והארותיהם המועילות. האחריות על הדברים המובאים במבוא היא כמובן עלי, ועלי בלבד.
    עם מסירת המבוא לקריאת עמיתים נדפס מאמר ביקורת של הד"ר אביבה חלמיש בשם 'חבלי גיל ההתבגרות של החברה הישראלית' (גשר, 145 [תשס"ב], עמ' 96-85). ד"ר חלמיש סוקרת במאמרה כמה ספרים שנוגעים בסוגיה שהיא מושא דיוננו, וחותמת את מאמרה בדברים האלה:
    הספרים שנסקרו כאן והתופעות שהם עצמם סוקרים הם חלק מתהליך ההתבגרות של החברה הישראלית, שכבר יצאה מגיל הילדות והתום, אך עדיין לא הגיעה אל המנוחה והנחלה נוסח הנינוחות המערב-אירופית והאנגלו-סקסית.
    שם, עמ' 95

    עם דברים אלה, כמו שניתן יהיה לראות להלן, נעים לי להסכים הסכמה גמורה.

    • טוביה פרילינג
    • טוביה פרילינג

      טוביה פְרִילִינְג (Friling; נולד ב-7 במאי 1953) הוא עמית מחקר בכיר במכון בן-גוריון לחקר ישראל והציונות ומלמד במסלול ללימודי מדינת ישראל ובמחלקה להיסטוריה של עם ישראל באוניברסיטת בן-גוריון.

      על ספרו "חץ בערפל: דוד בן-גוריון, הנהגת היישוב וניסיונות הצלה בשואה", זכה טוביה פרילינג בפרס מרדכי איש שלום, יד יצחק בן צבי, 1999 ובפרס ראש הממשלה, הפרס הראשי של המועצה הציבורית הממלכתית להנצחת נשיאים וראשי ממשלה שהלכו לעולמם, 2001.
      פרסים נוספים בהם זכה: יד בן-גוריון, פרס דוד טוביהו; יד ושם, פרס אסתר פרנס; האוניברסיטה העברית, פרס פרידן; המכון לענייני המזרח התיכון, פרס הלל קוק. זכה בעיטור כבוד מנשיא רומניה, טריאן בססקו, על תרומתו כאחד משלושת הסגנים של פרופ' אלי ויזל בוועדה הבינלאומית לחקר השואה ברומניה.