מהי הציונות
רק מזכירים לך שלא שופטים ספר לפי הכריכה שלו 😉
מהי הציונות
מכר
מאות
עותקים
מהי הציונות
הוספה למועדפים
מכר
מאות
עותקים

מהי הציונות

5 כוכבים (דירוג אחד)
ספר דיגיטלי
ספר מודפס
שליחת ספר דיגיטלי כמתנה
הוספה למועדפים

עוד על הספר

גדי טאוב

ד"ר גדי טאוב (נולד ב-19 באפריל 1965 בירושלים), עיתונאי וסופר ישראלי; ד"ר להיסטוריה של ארצות הברית, מרצה בכיר באוניברסיטה העברית בירושלים, במגמה לתקשורת ומדיניות ציבורית, במסלול האקדמי של המכללה למנהל בראשון-לציון ובמרכז הבינתחומי בהרצליה. מהמבקרים הבולטים של הפוסטמודרניזם בישראל.

תקציר

חוברת זו נולדה מתוך תחושה שבשנים האחרונות גובר הבלבול סביב הוראת שאלות היסוד של הציונות. הוויכוחים הפוליטיים הקשים שפילגו את החברה הישראלית במשך שנים, הריבוי ההולך וגדל של ספרי לימוד והפולמוס בין ציונים לפוסט-ציונים, טשטשו את הבדלים בין עיקר לטפל והקשו על מורים העוסקים בהוראת הציונות. החוברת מבקשת לחזור אל היסודות ולהציג את הרעיון הציוני לא לגווניו, אלא דווקא לעיקרו, כפי שהתבטא בתפישתה העצמית של התנועה, ומטרתה לסייע למורה לארגן את חומרי הלימוד באופן ברור וקוהרנטי. גם מי שאינם מורים, אבל שאלות יסוד אלה מעסיקות אותם, יוכלו וודאי למצוא בדברים עניין. החוברת מורכבת משלושה מאמרים קצרים: הראשון מציג את הקשר ההדוק שראתה הציונות בין חירות, דמוקרטיה, לאומיות וארץ ישראל בתהליך הפיכתם של היהודים ל“אנשים עומדים ברשות עצמם“ כלשונו של דוד בן-גוריון; השני מציג את עמדותיהם של שוללי הרעיון הציוני בזמננו (המכונים ”פוסט-ציונים“) ועומד על עיקרי התשובות הציוניות לביקורות מסוג זה; המאמר השלישי מוקדש לחזונו של בנימין זאב הרצל, שהיה ונשאר המצפן הפוליטי והערכי של התנועה. כמו אז גם היום, עדיין יש טעם רב לחזור ולהיוועץ במצפן הזה כדי ללבן את לבטינו אנו. ”קובץ המסות הזה ייתן בידי מורים כלי לעורר מחדש את העניין ואת המחויבות של צעירי ישראל לרעיונות שהם בסיסה של העצמאות היהודית המודרנית.“ פרופ‘ רות גביזון, נשיאת מרכז מציל“ה, ”בחוברת שלפנינו פונה ד“ר גדי טאוב חזרה אל יסודות הציונות ומגיש לאנשי החינוך ולקוראים משנה סדורה, מתודית, מנומקת, רהוטה ומעמיקה המבהירה את בסיסה המוסרי והמדיני של הציונות.“ רון חולדאי, ראש עיריית תל אביב-יפו,

פרק ראשון

מהי הציונות?

היהודים חלמו על חזרה לארץ מולדתם כל ימי הגלות; אבל הציונות כתנועה פוליטית היא דבר חדש, החורג מחיבת ציון המסורתית. יחידים וקבוצות תמיד עלו לארץ; אבל הציונות חרגה גם מזה. היא תנועה פוליטית מאורגנת שמטרותיה לאומיות ומדיניות. גם האנטישמיות התקיימה בכל הדורות; אבל הציונות היתה מלכתחילה יותר מאשר חיפוש מקלט בטוח*.
* למעשה, כפי שנראה בהמשך, הרעיון הציוני צמח דווקא במאה נוחה יחסית ליהודים - נוחה מאלה שקדמו לה, וודאי מזו שבאה אחריה.
הציונות היא תופעה מודרנית, והחידוש שהביאה עמה הוא פרי מובהק של המודרניות עצמה: ההבטחה שבני אדם, ובכלל זה היהודים, יהיו חופשיים וריבונים על גורלם.
זה עמוד התווך של הרעיון הציוני: זכותם של היהודים להיות אנשים "עומדים ברשות עצמם" - כניסוחו של דוד בן-גוריון - מבלי שיצטרכו לוותר על יהדותם. אמנם נכון שתחת שם הגג "ציונות" התרכזו תפישות שונות, ובכל זאת אפשר להצביע על מסגרת משותפת זו לזרם המרכזי של הציונות הפוליטית שהתרכזה סביב הרצל ואחר כך סביב מי שניצחו על הוצאת חזונו לפועל, לרבות ראש הממשלה הראשון של ישראל, שגם הכריז על הקמתה - דוד בן-גוריון. הציונות מבית מדרשם ביקשה לשים קץ למצב התלות של היהודים בחסדי אחרים על ידי כך שתחיל על היהודים עיקרון אוניברסלי: זכותם של כל העמים להגדרה עצמית פוליטית. הניסוחים היו לעתים תכופות אחרים, אבל התוכן חזר שוב ושוב אל אותה נקודה: "זו זכותו הטבעית של העם היהודי," אומרת מגילת העצמאות של ישראל, "להיות ככל עם ועם, עומד ברשות עצמו במדינתו הריבונית".
השאיפה להגדרה עצמית פוליטית הובילה לקיבוץ גלויות בארץ ישראל. חיבת ציון, שזמזמה ברקע תנועתו של הרצל מראשיתה, היתה גם למסקנתו הבלתי-נמנעת של ההיגיון הפוליטי הציוני: רק בארץ ישראל יוכלו היהודים להשיג עצמאות פוליטית כיהודים.
עד כמה היתה המסקנה הארץ ישראלית בלתי-נמנעת, דבר זה התברר לרבים מן הציונים (לרבות הרצל עצמו) רק בהדרגה. אבל משהתברר הדבר, שוב לא היתה תקומה לרעיונות שבמשך זמן מה ליוו את התנועה ולעתים התחרו בה, כאילו אפשר יהיה לבסס עצמאות יהודית לאומית במקומות אחרים, באמצעות מדינה במקום שאינו ארץ ישראל, או בדמות אוטונומיה ליהודים כמיעוט במסגרת מדינות קיימות שכבר ישבו בהן. הרעיון הציוני המודרני, שאיפת היהודים לחירות ולשחרור מן התלות בחסדי אחרים, פגש את כיסופי היהודים בני אלפיים השנים למולדתם הישנה, ומן המפגש הזה יצא כוח חזק דיו כדי להזיז מיליונים, להקים מפעל התיישבות גדול, לבסס חברה וכלכלה, להילחם על העצמאות, ולייסד, לבסוף, מדינה יהודית ודמוקרטית.
כדי לראות איך הוליכה השאיפה לגאולתם של היהודים מן התלות בחסדי אחרים אל מפעל קיבוץ הגלויות בארץ ישראל, ננסה לתמצת את עיקרי ההיגיון הפנימי של התנועה מתוך שפע גווניה. תמצית כזאת מחמיצה הרבה מן העושר הרעיוני של הציונות לגווניה, אבל היא עשויה להבהיר את שרשרת הרעיונות שהפכו לעמוד השדרה של התנועה. אפשר לדבר באופן גס על ארבע חוליות בשרשרת זו, ארבעה שלבים שאותם נסדר לאו דווקא לפי סדר הופעתם במחשבתו של הוגה זה או אחר, אלא לפי סדר נביעתם זה מזה, כלומר על פי ההיגיון הפוליטי הפנימי של התנועה:
א. חירות
ב. דמוקרטיה
ג. לאומיות
ד. ארץ ישראל
ראשית נשרטט, אם כן, את קשר הנביעה בין ארבעת אלה, ואחר כך נפנה להתבונן בהם ביתר פירוט.
(א) השאיפה לשוויון וחירות של פרטים מובטחת רק כאשר היא מעוגנת ב:
(ב) זכויות פוליטיות אפקטיביות, ובסופו של דבר בריבונות מלאה של האזרחים, כלומר בדמוקרטיה. אבל -
(ג) הדמוקרטיה, התברר, אינה יציר חוזי בלבד. היא יציר לאומי, הנשען על רגשות הזדהות של האזרחים עם הקולקטיב.
הניסיון המר של האמנציפציה הדגים שבמסגרת הלאומים האירופיים יישאר היהודי זר. במקום לקחת חלק במצעד קדמת החירות, הוא יישאר כפוף לאחרים ותלוי בחסדיהם. האמנציפציה באירופה העמידה את היהודים בפני הבחירה בין שתי אפשרויות רעות: האחת היא שותפות מלאה ושווה בלאומיות ובריבונות הפוליטית במחיר היטמעות מלאה באותם לאומים וויתור על הזהות היהודית הייחודית; השנייה היא שמירה על הזהות היהודית במחיר הדרה מן הלאום ומן החירויות החדשות. הפתרון הציוני לדילמה זו יישם את הגיון הקשר בין דמוקרטיה ללאומיות במקרה היהודי: יהודים יוכלו להיות "עומדים ברשות עצמם" מבלי לוותר על זהותם, רק במסגרת קולקטיב לאומי משל עצמם. וכדי לממש עצמאות לאומית דרושה טריטוריה שבה יוכלו היהודים להיות רוב ולהקים לעצמם ישות פוליטית עצמאית.
(ד) הצעות רבות לטריטוריות כאלה ברחבי העולם עלו ונפלו. התברר שארץ ישראל לבדה תוכל להיות משכנה של מדינת לאום יהודית. כל פיסת אדמה אחרת לא תצלח משום שהיהודים בהמוניהם לא יבואו אליה. אבל אין זה עניין פרקטי בלבד. יש טעם עמוק שבגללו לא יהיה ניתן להניע אותם לשם. אם שאיפת התנועה היא להפוך את היהודים לאנשים חופשיים, עומדים ברשות עצמם, וכל זאת מבלי לוותר על זהותם היהודית, הרי שארץ ישראל היא המקום היחיד שיצלח לכך משום שהיא אלמנט עמוק כל כך בזהותם, עד שוויתור עליה פירושו בעצם ויתור על זהותם. כשם שאנגליה היא חלק מרכזי בזהות האנגלית, כך ישראל היא חלק בזהות היהודית. אנגלים שמבקשים לעצמם עצמאות פוליטית מחוץ לאנגליה, סופם, כפי שקרה לאנשי המושבות באמריקה, שהם חדלים לראות את עצמם כאנגלים.
מאחר שבסיס המחשבה הציונית יוצא מן החירות, צורת השלטון הדמוקרטית היתה בעצם נתונה בבסיס הגיונה הפוליטי של התנועה. היהודים לא יהיו חופשיים - ריבונים על גורלם - אם יהיו נתונים תחת מלוכה או תחת דיקטטורה יהודית, אלא רק אם יהיו אזרחים ריבונים. מדינה "יהודית ודמוקרטית" לא רק שאיננה סתירה פנימית לשיטת הציונות, אלא שהיהדות והדמוקרטיה הן שני צדדים של אותו מטבע: המדינה שאזרחיה (או לפחות רובם המכריע) יהודים, תהיה יהודית משום שבהיותם חופשיים, יגדירו את הספֵרה הציבורית שלהם, כפי שעושים עמים אחרים, על פי תרבותם ומסורתם: עברית תהיה שפת המדינה, חגי ישראל ישמשו מועדים, יום השבת יהיה יום המנוחה, ותרבותה של המדינה תתבסס על המסורת היהודית. במילים אחרות, כל עוד יש בישראל רוב יהודי וציוני, היא תפסיק להיות יהודית רק אם ייאסר על אזרחיה לבחור את דרכם בעצמם. ביטול האופי היהודי של המדינה תלוי, אם כן, בביטול אופייה הדמוקרטי.
"יהודית ודמוקרטית" אינה, כפי שנראה, נוסחה נטולת בעיות. אבל היא לא עומדת בניגוד להגיונה הדמוקרטי של התנועה הציונית, אלא יוצאת מתוכו. מאחר שהיגיון זה אינו בלעדי לציונות, מאחר שהוא עומד בתשתיתן של רוב מדינות הלאום הדמוקרטיות, מן הראוי שנבחן ראשית את עלייתן של השקפות אלה בהקשרן הכללי ואחר כך נראה את הלבטים שצמחו סביב הניסיון להחיל אותן על היהודים. לבטים אלה עתידים היו להוביל רבים אל המסקנה הציונית ולהוליד כוח חזק עד כדי כך, שרבים ידחפו לנסות ולהגשים דבר שמעולם לא נוסה - לא קודם, וגם לא מאז - ולהצליח בכך בסופו של דבר.

 


חירות, דמוקרטיה ולאומיות

התשובה שביקשה הציונות לתת למצוקת היהודים בעידן המודרני יצאה מלבה של המודרניות עצמה. את המודרניות נהוג לזהות עם כל מיני תופעות: "עידן הנאורות", רציונליות, המהפכה המדעית, המהפכה הצרפתית, החילון, התיעוש, העיוּר, החלפתה של חברה "אורגנית" בחברה פונקציונלית, ועוד ועוד. אבל הליבה הפועמת של המודרניות - שיצאה מתוך מחשבתו של העידן שאנחנו מכנים "הנאורות" – סבבה סביב רעיון ריבונות האדם על גורלו. *
* במובן הזה גם הפוסט-מודרניזם, בניגוד לעדותו על עצמו, הוא כמובן תופעה מודרנית מובהקת. זאת הסיבה שרעיון ההבניה החברתית באמצעות שיח נקלט בקלות כזאת: האדם בורא את עצמו באמצעות שיח.
זה לא רעיון פשוט, זה לא רעיון אחיד, ואין לו מקור יחיד (חלק חשוב ממקורותיו הם דווקא תיאולוגיים). יש בו מרכיבים שונים המצויים במתח זה עם זה, כך שלא ניתן ליישם את הרעיון במלואו אפילו בתיאוריה, שלא לומר בפועל.
אחת הבעיות המרכזיות שרעיון זה מעורר נוגעת לקשר בין הממד הפרטי של הקיום האנושי לממד החברתי. אם "האדם" בביטוי "ריבונות האדם על גורלו" הוא היחיד, איך אפשר ליישב בין ריבונותו על עצמו לבין קיומה של החברה? האם ריבונות האדם על עצמו אין פירושה הכחשת הלגיטימיות של סמכות הכלל? ואם "האדם" בביטוי ריבונות האדם על גורלו" הוא הקולקטיב האנושי (או הלאומי), אותה דילמה עולה מן הצד השני: איך ייתכן שהקולקטיב יהיה ריבוני, ולשלטון תהיה סמכות, מבלי שזו תבטל מיניה וביה את ריבונותם וחירותם של הפרטים הכפופים לשלטון זה?
אבל בין שני הקטבים - ריבונות היחיד וריבונות הכלל - יש לא רק מתח אלא גם תלות הדדית, ומתוך הבנת התלות הזאת צמחה המחשבה הפרוגרסיבית בעידן המודרני. ריבונות היחיד מוגבלת על ידי ריבונות הכלל - היחיד לא יכול לעולם לנהוג לגמרי ככל העולה על רוחו - אבל מצד שני, ריבונות היחיד וחירותו גם מתאפשרת בזכות ריבונות הכלל, ומשני טעמים עיקריים: בלי התארגנות פוליטית בני אדם מאבדים את שליטתם על הממד הציבורי של קיומם, ובלי סמכות שתטיל חוק וסדר, חירותו של כל יחיד תהיה מאוימת תמיד על ידי זולתו.
זוהי אכן אחת מהנחות היסוד של רעיון האמנה החברתית בגלגוליו הראשונים: החברה מתאגדת כדי לשמור על ביטחונם ורכושם של הפרטים, להגן עליהם קודם כול זה מזה, לטובת כולם. בהדרגה נוסחה מחדש תכליתו של השלטון והתרחבה מהגנה על ביטחונם של האזרחים להגנה על חירותם.*
* בנוסח המוקדם של תומס הוֹבְּס, האמנה היתה ויתור של האזרחים על חירותם בתמורה לביטחונם: הם כפופים באופן מוחלט לריבון, ובתמורה הריבון דואג להדק את הרסן כדי למנוע מהחברה להידרדר למלחמת הכול בכול. בגרסה של ג'ון לוק, שכתב מתוך פולמוס עם הובס, תפקידו של השלטון הוא להגן על חירותם של האזרחים..
על תפישה כזאת ניתן לומר שהיא ליברלית, אבל לא בהכרח דמוקרטית: היא מציבה את זכויות הפרט במרכז, כעצם הצידוק לקיומו של השלטון, אבל אינה מפקידה את הריבונות בידי האזרחים עצמם. עריצות נאורה יכולה להיות, באופן עקרוני, ליברלית. אלא שמכאן ועד לתפישה הדמוקרטית המרחק לא היה רב. כבר בהגותו של ג'ון לוֹק אנחנו מוצאים דבר מה המתקרב לזכות לפטר את השלטון, אם כי לא באמצעות הליך מסודר: אם הלגיטימציה של השלטון נובעת מהגנתו על זכויותיו ה"טבעיות" של הפרט (לחיים, לחירות ולרכוש) הרי ששלטון המועל בחובה זו מאבד את צידוקו ומוצדק, לדעת לוק, למרוד בו. הצדקה זו מתבססת על רעיון הזכויות הטבעיות עצמו: אלה זכויות שיש לאדם מטבעו, כלומר הן קודמות, היסטורית, מוסרית ולוגית, למצב החברתי ולכינון השלטון. על כן אין לשלטון זכות לפגוע בהן, ואם פגע, הופרה האמנה החברתית, וגם האזרחים פטורים מקיומה.
מרעיון הזכות למרוד בשלטון חסר רק עוד צעד עד התפישה האומרת שזכותו של הציבור לא רק לפטר את הממשל, אלא גם למנותו. ומכאן שהשלטון אינו בדיוק מושל על האזרחים, כמו שהוא מושל בשמם, מייצג אותם, מוציא לפועל את רצונם המשותף. הוא הוועד הפועל שלהם (כפי שעתידים היו לכנות זאת סוציאליסטים ציונים). ההתאגדות תחת שלטון דמוקרטי מעצימה, ולא מפחיתה, את ריבונותם של הפרטים. שכן בלי התאגדות כזאת, האדם מאבד את יכולתו לשלוט בגורלו. שליטה מתאפשרת באמת רק כשאדם יכול לקחת חלק בעיצוב הממד הפוליטי והציבורי של חייו. בין שמדובר בבניית גשר, בחקיקת חוק, בהסכם סחר או במלחמה, בני אדם בלתי-מאוגדים הם פסיביים וחסרי אונים, ונתונים תמיד בסכנת פגיעה מידי תוקפים. הם אינם יכולים לקדם את כלכלתם, אינם יכולים להתגונן מפני שוד, גניבה, אונס ורצח, ואינם מסוגלים לגייס צבא ולבלום פלישת אויב. בתפישה הדמוקרטית, יתרונות אלה של השלטון אינם כרוכים בכניעה בפניו או בוויתור על הריבונות הפרטית. ריבונותו של השלטון אינה שלילה של ריבונות הפרטים, אלא היא אגרגציה - מכלול או סכוּם - של ריבונויות הפרטים כולם. וזאת בתנאי, כמובן, שישנו הליך אפקטיבי המאפשר לאזרחים להכפיף את השלטון לרצונם המשותף.
בתפישה של ריבונות הכלל מובלע לא רק חיבור בין הצד הפרטי לצד הציבורי, אלא גם הנחה של הפרדה ביניהם (עניין שעתידה להיות לו, כפי שנראה, חשיבות רבה בניסיונם המר של היהודים באירופה). ישנה ספֵרה פרטית שבה הפרט חופשי לבחור את דרך חייו, וישנה ספֵרה ציבורית שבה הכלל ריבון. בהחלטות הנוגעות לחיי הפרט בלבד, רק הפרט הוא הריבון, ואין הוא זקוק להסכמה של איש מלבד עצמו. בענייני הכלל ההחלטה היא של האזרחים כולם ודרושה הסכמתם המשותפת. מובן שאי-אפשר להשיג את הסכמת כל האזרחים לכל החלטה, ועלינו להסתפק בהתקרבות לאידיאל זה ככל האפשר. "ככל האפשר", פירושו שהחלטה תתקבל אם היא משביעה את רצונם של אזרחים רבים יותר מאלה שאותם היא מתסכלת. מכאן נבע עקרון הרוב, שנועד להבטיח שכל החלטה תתקרב ככל האפשר לרצונם של כלל האזרחים. *
* שלטון הרוב אינו, כפי שאומרים לפעמים, "מהות" הדמוקרטיה. הוא אמצעי בידיה. המהות היא ריבונות האזרחים
בכל התיאור הזה של המנגנון הדמוקרטי יש כמובן משהו פורמלי וסכמטי, אפילו כמעט מתמטי. העיקרון נראה קוהרנטי ומשכנע, אבל כלל לא היה ברור מאליו שהוא אפשרי במדינות מודרניות. הפקדת השלטון המדיני בידי ההמונים אמנם תהיה יישום משכנע של רעיון ריבונותם על גורלם, אבל מה יבטיח שההמונים יֵדעו לדאוג לגורלם המשותף בתבונה? איך, שאלו הוגי תקופת הנאורות, נבטיח שהאזרחים ישתמשו בכוחם לטובת הכלל? למה שלא ישתמשו בו רק על פי האינטרסים האגואיסטיים שלהם? (לדוגמה: איך נבטיח שאדם בגיל גיוס יצביע בשאלת יציאה למלחמה על פי השאלה מה טוב למדינה, ולא על פי חששו מגיוס או נפילה בקרב?) איך אפשר יהיה לחנך את ההמונים להתגבר על רגשותיהם הפרטיים ולשקול על פי התבונה את האינטרס הכללי?
כשפרצו המהפכות הדמוקרטיות הגדולות התברר שדווקא דאגה זו, שנראתה מרכזית כל כך להוגים הפוליטיים בני הזמן, היתה דאגת חינם. האינטרס הכללי יקר ללבו של הפרט לא כי חונך להעדיף את התבונה על פני הרגש, ולא משום שהוא מחשב ומוצא שהאינטרס הפרטי שלו תלוי בטובת הכלל (ואכן, לא תמיד זה כך) אלא מפני שקורי רגש מחברים בין חברי קבוצות לאומיות. הרגש הלאומי, הפטריוטיות, היא הבסיס שמאפשר לסכֶמה הדמוקרטית המופשטת להתממש בפועל. המהפכות הדמוקרטיות באמריקה ובצרפת הוכיחו עד כמה נאמנות לאומית זו גדולה. התברר, למשל, שרבים בגיל גיוס תומכים במלחמות ואף מוכנים להקריב בהן את חייהם לטובת הכלל.
החברה הדמוקרטית היא לפיכך הרבה יותר מחוזה משפטי בנוסח תורת האמנה חברתית. היא מבוססת על הזדהות ועל זהות משותפת. צלע החירות וצלע השוויון נשענות, כפי שהכריזה סיסמתם של המהפכנים בצרפת, על צלע האחווה, על סולידריות (בין האזרחים, ואחר כך גם בין אזרחי מדינות שונות). הפטריוטיזם הוא משענתה של הרפובליקה. הדמוקרטיה המודרנית היתה אם כן, משחר לידתה, לאומית.

 


היהודים ורעיון ריבונות האדם על גורלו

שאלת השתלבותם של היהודים בסדר הלאומי החדש, סדר שממנו ציפו שיהפוך את בני האדם לריבונים על גורלם, חפפה במידה רבה (אם כי באיחור קל) את התפתחות המחשבה הליברלית והדמוקרטית בכלל. בגלגוליה הראשונים של התלבטות זו, תאמה תפישת יהודי ההשכלה את רעיון ההפרדה בין הספֵרה הפרטית לספֵרה הכללית, והבינה את החירויות החדשות כמנותקות משאלות של זהות. זהות היא עניין פרטי, וחירויות הן עניין חוזי ומשפטי הכרוך במושג אוניברסלי של אזרחות. אישים כיהודה לייב גורדון ומשה מנדלסון, מבטאים מובהקים של ההשכלה היהודית, חשבו שאפשר יהיה להגביל את שאלת הזהות היהודית לדל"ת אמות של הספֵרה הפרטית, ולהפריד את הספֵרה הזאת מן הספֵרה הציבורית, שבה יהיו היהודים אזרחים ככל שאר האזרחים. "הֱיֵה יהודי באוהלך ואדם בצאתך" כניסוחו של גורדון.
אבל בד בבד עם יישומן של השקפות ליברליות ודמוקרטיות, כשהתברר שהדמוקרטיה אינה סידור פורמלי מנותק מזהות, אלא היא מבוססת על זהות לאומית, התברר גם שהנוסחה של ההשכלה אינה עומדת במבחן המציאות. להפך. היא מזיקה ליהודים. אם הדמוקרטיה מבוססת על זהות לאומית, והיהודים מבקשים לבסס את שותפותם לא על זהות אלא על עיקרון אוניברסלי מופשט, הרי שהם גורם קוסמופוליטי, טרנס-לאומי, החותר תחת גיבוש הזהות של הקולקטיב הלאומי. תחושה מעין זו היתה מרכזית בדמיון האנטישמי, והיא נחשפת למשל במסמך שזייפה משטרת הפנים הרוסית, "הפרוטוקולים של זקני ציון": היהודים אינם חברים בלאום, הם נאמנים זה לזה יותר מאשר לארצות שבהן הם חיים, ובאמצעות קונספירציה טרנס-לאומית הם מבקשים להתעלות מעל הלאומיות ולשלוט על הלאומים כולם.
ככל שהתבררה עוצמתה של הלאומיות המודרנית כך גבר הצורך להיפטר מן הנוסחה הישנה ולהחליפה בנוסחה שתתאים למציאות ההולכת ונוצרת. לא עוד יהודי באוהלך וסתם אדם בצאתך, אלא יהודי באוהלך וגרמני בצאתך, או אנגלי, או צרפתי, או רוסי בצאתך. מעתה היה "גרמני בן דת משה" או "אנגלי בן דת משה" או "צרפתי בן דת משה".
יהודים רבים מספור עשו מאמצים עצומים כדי להוכיח את נאמנותם הלאומית, ולהדגים שזהותם היהודית אינה עומדת בסתירה לזהות הלאומית של המדינות שבהן ישבו. ומה רב היה עלבונם כשכל הפטריוטיות הנלהבת שלהם נתקלה בחומה בלתי-חדירה - שונאיהם,ולא פעם גם שוחרי טובתם, המשיכו לראות בהם נטע זר. לא פעם תיארו ציונים בזעם את עצמם ואת אחיהם כמתרפסים לרגלי הגויים, כנכונים ליטול על עצמם כל השפלה ובלבד שיישאו חן בעיני האירופים. כמה זיעה, וגם דם, הקיזו בניסיונות אלה ולא השכילו להבין שהם היו ויישארו זרים. הקורא ב"אוטואמנציפציה" של ליאון פינסקר - לשעבר אידיאולוג של היטמעות היהודים בעמים שבקרבם ישבו, פטריוט רוסי ורופא שזכה בעיטור על שירותו בצבא הצאר - יחוש בעוצמה את כאב ההשפלה שחש אדם גאה כזה. חיים נחמן ביאליק שפך את זעמו על התרפסותם של היהודים בשיריו המצמררים על הפוגרומים, ובנימין זאב הרצל כתב במר לבו על התעוותות אופיים של יהודים בשנים של השפלה ונמיכות רוח. כולם הגיעו למסקנה שכל כמה שירעיפו אהבה על עמי אירופה, אלה יחזירו להם רק בוז, שנאה ורדיפות.
אכן, האנטישמיות היא ההסבר הראשון העולה על הדעת בבואנו להבין מה מנע מן היהודים להשתלב בסדר הלאומי המתגבש. אין ספק שלאנטישמיות היה תפקיד מכריע בדרמה הזאת, ואבות הציונות הפוליטית מונים אותה כולם כגורם מרכזי בהתגבשות השקפתם הציונית. אבל הצד האחר בסיפור חשוב לא פחות: לא רק לחץ מבחוץ, אלא גם היעדרו, דחפו אל המסקנה הציונית. לא מדובר רק בתופעות שיהודים היו קורבנות פסיביים שלה, אלא גם בצורך שהתעורר בקרבם, והם היו הסוכנים האקטיביים שלו. דווקא בתקופה של רגיעה יחסית ברדיפות, דווקא במאה שהיתה נוחה יחסית ליהודים, ודווקא במערב אירופה שבה היה מצבם טוב יחסית - בקיצור, דווקא כשהתאפשר להם להתערות במידה חסרת תקדים בחברה האירופית - נוצרה אצלם מצוקה חדשה. מצוקה שלא נבעה מגזילת זכויותיהם, אלא דווקא ממימושן, לא מטריקת הדלת בפרצופם אלא דווקא מפתיחתה.
מי שמבקש להבין את עוצמתה של התנועה הציונית לא יוכל לראות בה רק בריחה משנאה ורדיפות וניסיון להבטיח קיום פיזי, אלא גם כמיהה למימוש מלא של אידיאל חדש. הציונות תבעה לא סתם קיום מוגן מסכנה, אלא קיום מסוג מסוים: קיום מודרני, עצמאי, של בני אדם המכבדים את עצמם. הבוז של הציונים כלפי המתבוללים כוון אל הסתירה שבזקיפת גבך רק לאחר שוויתרת על זהותך. המתבולל הוא מי שמוכן להפוך את עורו, לוותר על עצמו, להתרפס ולהתחנף, להסתיר את זהותו ולהתבייש בה. המתבולל זוכה להגשים את חירותו וריבונותו רק אחרי שביטל את עצמו. השאיפה לריבונות וזקיפות בדרך האמנציפציה עוברת דרך היפוכן, ומרוקנת אותן מתוכן. כדי להבין את מלוא היקפה של השאיפה לעצמאות יהודית צריך לזכור גם את הרצל שלא סבל מאנטישמיות, ולא רק את דרייפוס שנרדף ונדחה על ידי בני הלאום שאליו רצה להשתייך. בעייתם של יהודים כמו הרצל נבעה מכך שההתקבלות שלהם בחברה הכללית הכילה תביעה, לעתים סמויה, שהיהודים" ישתפרו", ו"שיפור" זה יושלם בעצם רק כאשר הייחוד היהודי יעלם. יתרה מזאת, גם בעיני בעלי הכוונות הטובות ביותר, היטמעות מלאה בלאום פירושה נסיגת הזהות היהודית מפני הזהות הלאומית המקומית, ותהליך זה ייעצר רק כשתאבד הזהות היהודית את משמעותה. הרצל הבין שהאמנציפציה נכשלת לא רק כאשר אירופה מסרבת לתת את החירות שהיא מבטיחה, אלא גם כשהיא מקיימת את ההבטחה ומעניקה את החירות. הסיבה לכך היא שההפרדה בין האזרחות לזהות בגלגול הראשון (בידי אנשי ההשכלה) ובין הזהות הפרטית היהודית לבין הזהות הלאומית הציבורית בגלגול השני (של האמנציפציה) היא הפרדה מלאכותית. בפועל, כדי להיות גרמנים באמת, היהודים יצטרכו לוותר על יהדותם - גם באוהלם.
כפי שביאר שלמה אבינרי בהקדמה לספרו "הרעיון הציוני לגווניו", * הדילמה אינה תיאורטית ולא העסיקה רק הוגים שהרחיקו לראות.
* ראו שלמה אבינרי הרעיון הציוני לגווניו (תל אביב: עם עובד (1980
ילד יהודי ההולך לבית ספר גרמני לא יוכל לשמור את השבת, כיוון שיום המנוחה שם הוא יום א' ; הוא לא יוכל לשמור על כשרות, מפני שהאוכל בבית הספר אינו כשר. אבל גם אם אינו שומר מצוות הוא לא יוכל לחמוק מן הדילמה. משום שהחינוך מקנה לא רק השכלה אלא גם זהות. בבית ספר גרמני ילמדו אותו שאבותיו הם בני שבטים ברבריים שפלשו לאימפריה הרומית, ואם יאמץ את הסיפור הזה כשלו, יצטרך לוותר על "והגדת לבנך", על סיפור יציאת מצרים, שהוא סיפור תולדות אבותיו שלו. בקצרה, אימוץ מלא של זהותם הלאומית של אחרים פירושו ויתור על המסורת המשותפת ליהודים, מסורת שהיא בסיס זהותם. הזהות היהודית אינה רק פרטית והזהות הלאומית של הגרמנים או האנגלים, או הצרפתים, לעולם אינה רק ציבורית.
המצוקה הזאת הציבה את היהודים באירופה בפני דילמה שנבעה מלב המודרניות עצמה: ריבונות הפרט על חייו וריבונות הכלל על הגורל המשותף הפכו, בשביל היהודים, לא ניתנים ליישוב. היהודי לא יוכל לעמוד ברשות עצמו במסגרת מדינות הלאום של אירופה אם רצונו לשמור על זהות יהודית כלשהי.
כדי שהצד הפרטי והצד הציבורי לא יתנגשו זה בזה, מה שדרוש הוא ספֵרה ציבורית יהודית - אפשרות להיות יהודי גם מחוץ לאוהלך. המסקנה היתה לאומית. במקום ההפרדה בין יהדות ללאומיות גרסה הציונות שיש להבין את הזהות היהודית עצמה כזהות לאומית. כשהרצל כתב שהשאלה היהודית שאלה לאומית היא, הוא קבע בעצם שזהות יהודית מודרנית כמוה כזהות גרמנית, אנגלית או צרפתית (לא בניגוד לזהות הדתית, אלא בנפרד ממנה ובנוסף אליה). *
* אדם יכול להיות יהודי בלאומיותו וחילוני, או יהודי הן בלאומיותו והן בדתו, והוא יכול להיות יהודי בדתו ולא לראות את עצמו במונחים לאומיים כלל. הרצל הכיר באפשרויות אלה וכיבד גם את האחרונה, וגם זה ביטוי לאמונתו בזכות ההגדרה העצמית: הציונות אינה יכולה לכפות את תפישת היהדות שלה על מי שאינם מקבלים אותה.
ומכאן נגזרה גם מסקנה פוליטית מובהקת: לאומיות, במובן המודרני המלא של המילה, פירושה בסופו של דבר שאיפה לעצמאות פוליטית. "מדינת היהודים" לבדה, סברו אבות הציונות, תאפשר ליהודים להביא לידי ביטוי את זהותם באופן מלא המאחד בין הממד הציבורי והממד הפרטי של זהות זו. רק במדינה לאומית יוכלו היהודים לעמוד ברשות עצמם גם כיחידים וגם כקולקטיב, מפני שבין שני הקטבים האלה יש - והרי זו היתה מסקנתם המקורית של חלוצי הדמוקרטיה - יחס של תלות הדדית. יורשיו של הרצל, ובהם חיים ויצמן, זאב ז'בוטינסקי ודוד בן-גוריון המשיכו לאחוז בעיקר הזה.
אבל העמדה הציונית הזאת היתה רק אופציה אחת מבין ההצעות השונות למימוש הלאומיות היהודית. במקביל לה צמחו אופציות אוטונומיסטיות וטריטוריאליסטיות. האוטונומיסטים (כגון שמעון דוּבּנוב והבּוּנד) הניחו שאוטונומיה בעלת סמכויות פוליטיות חלקיות במסגרת מדינות קיימות תפתור את הבעיה בצורה משביעת רצון. הטריטוריאליסטים, לעומתם, חשבו שרק עצמאות פוליטית מלאה במדינה יהודית תוכל להספיק, אבל שכל טריטוריה שתינתן ליהודים תספיק למימוש שאיפה זו. שפע הצעות כאלה עלו ונפלו: בבירוביג'אן, בחצי האי קרים, במדגסקר, ובעשרות - לא פחות - מקומות אחרים. הרצל עצמו נותר בדמיוננו הקולקטיבי כמי שנכנע לטריטוריאליזם לקראת סוף חייו, כשביקש מן הקונגרס הציוני השישי לשקול את הצעת אוגנדה. אבל הרצל ראה בתוכנית רק שלב ביניים, "מקלט לילה" בדרך לארץ המובטחת עצמה. עם זאת, בתחילת הקריירה הציונית שלו הוא לא היה בטוח שארץ ישראל היא היא הטריטוריה הדרושה למדינה יהודית. כשחיבר את "מדינת היהודים" הוא התלבט בין ארץ ישראל לארגנטינה. וכך גם ליאון פינסקר לפניו ב"אוטואמנציפציה".
אבל ההיגיון הפנימי של התנועה הציונית דחה בסופו של דבר את הטריטוריאליזם, כשם שדחה את האוטונומיזם. חיבת ציון (שמלכתחילה הניעה רבים להצטרף אל התנועה שהקים הרצל) שבה ועלתה אל פני השטח מתוקף ההיגיון הפוליטי של הציונות עצמה. לספר ביציאת מצרים פירושו לזכור לא רק מאין יצאנו אלא גם לאן פנינו מועדות. ארץ ישראל שזורה בתפילותיהם של היהודים, בספר הספרים שבו אחוזה זהותם, ובעצם בכל פינה של מסורתם המשותפת. אם זהות נשענת על מה שמכונה היום "נרטיב" – סיפור היסטורי שעמים מספרים לעצמם, האומר להם מאין באו, לאן הם הולכים, ובפני מי או מה הם עתידים ליתן דין וחשבון (כלומר, גם יסודות המוסר של העמים כרוכים בסיפור כזה) - הרי שהנרטיב היוצר את הזהות היהודית אינו ניתן להפרדה מארץ ישראל. אם לאומיות כרוכה במולדת, אין ליהודים מולדת אחרת.
עבור אדם מאמין לא רק היסטוריה יש כאן, אלא גם, או קודם כול, הבטחה אלוהית. מאז שהבטיח אלוהים את הארץ לאברהם אבינו ולזרעו, הקשר נקבע, והוא נקבע מתוקף כוח על-טבעי, מחוץ להיסטוריה, ומחוץ להישג ידם של מעשי בני האדם.
לא כך ראתה הציונות הפוליטית את הקשר לארץ. אבל בזה אין לומר שוויתרה עליו, ואפילו לא שוויתרה על התנ"ך כמקור לקשר הזה. גם בן-גוריון ראה בתנ"ך אסמכתה לזכותנו על הארץ. אבל זו היתה בעיניו אסמכתה היסטורית ולא מטאפיזית, עניין שמקורו במעשי ידי אדם ולא באלוהים, ומכאן גם כוחו. זו עדות היסטורית לקשר בין עם ישראל לארץ ישראל. כשניסח את מגילת העצמאות הוא קרא לזכותו של העם היהודי על ארץ ישראל "הזכות ההיסטורית", ובכך ביקש לתת לה עוגן שיהיה, להשקפתו, חזק יותר, לא חזק פחות: עוגן שגם מאמינים וגם חילונים, גם היהודים וגם עמי העולם, לא יוכלו לכפור בו. מפני שזו זכות דומה במהותה לזכותם של עמים אחרים על ארצותיהם. האנגלים אינם זקוקים לאלוהים כדי לעגן את זכותם על אנגליה. והאנגלים, כמו רוב הלאומים האחרים, יכולים אולי לכפור בהבטחה האלוהית שהיהודים מאמינים בה, אבל לא בזכות ההיסטורית הקושרת עמים למולדותיהם, שכן זו תהיה כפירה גם בזכותם שלהם על ארצם (ואכן, הצהרת בלפור וכתב המנדט מאשרים את הקשר ההיסטורי הזה). כך גם נפתחת מגילת העצמאות:

בארץ-ישראל קם העם היהודי, בה עוצבה דמותו הרוחנית, הדתית והמדינית, בה חי חיי קוממיות ממלכתית, בה יצר נכסי תרבות לאומיים וכלל-אנושיים והוריש לעולם כולו את ספר הספרים הנצחי.
לאחר שהוגלה העם מארצו בכוח הזרוע שמר לה אמונים בכל ארצות פזוריו, ולא חדל מתפילה ומתקווה לשוב לארצו ולחדש בתוכה את חירותו המדינית.
מתוך קשר היסטורי ומסורתי זה חתרו היהודים בכל דור לשוב ולהיאחז במולדתם העתיקה.

מבחינת סדר המחשבה הפוליטית, הזכות ההיסטורית הזאת היא פועל יוצא של הזכות האוניברסלית להגדרה עצמית. מכוח הזכות להגדרה עצמית מגיעה ליהודים מדינה, ומימוש זכות זו, מה שנותן למדינה זו את אופייה הספציפי, כרוך בנרטיב שארץ ישראל היא חלק מרכזי בו. הקשר הפרטיקולרי של היהודים לארץ ישראל (המכונה במגילה "זכות היסטורית") הוא מימוש של הזכות האוניברסלית (שהמגילה מכנה "זכות טבעית"), ושתיהן יחד, שהוכרו על ידי משפחת העמים, מהוות בסיס להצדקת תביעותיה של הציונות הפוליטית. כך מסכמת המגילה את ההצדקה הזו:

לפיכך נתכנסנו, אנו חברי מועצת העם, נציגי היישוב העברי והתנועה הציונית, ביום סיום המנדט הבריטי על ארץ-ישראל, ובתוקף זכותנו הטבעית וההיסטורית ועל יסוד החלטת עצרת האומות המאוחדות אנו מכריזים בזאת על הקמת מדינה יהודית בארץ ישראל, היא מדינת ישראל. (ההדגשה שלי. ג"ט)

אם הציונות ביקשה להפוך את היהודים לאנשים עומדים ברשות עצמם, אבל כיהודים, אז זה פשרם של הדברים: הזכות הטבעית פירושה "עומדים ברשות עצמם", והזכות ההיסטורית פירושה שיוכלו לעשות זאת כיהודים.

 


שבר והמשכיות: עבר ועתיד בתפישה הציונית

הציונות, אם כן, סברה שהיא משמרת נרטיב היסטורי בתנאים מודרניים, וראתה את עצמה כפועלת בשליחות המשכיות העם היהודי. רבים (ובכלל זה רבנים) חששו שבתנאים הלאומיים הנוצרים יהפכו היהודים מעם אחד ל"שבעים לאומים" ולא יהיה בידם לשמר את הקשר ביניהם. הציונות הציעה פתרון להמשכיות היהודית בתנאים החדשים של עליית הלאומיות.
אבל הציונים סברו שכדי לדאוג להמשכיות צריך לחולל מהפכה עמוקה בתפישת הזהות היהודית ובחיי היהודים. למעשה, האלמנט המהפכני בציונות בלט הרבה יותר לעין מן הצד המסורתי, כיוון שמהפכה זו נגעה לא רק ליהודי שבאדם, אלא גם לאדם שביהודי. היא הציעה מהפכה בתפישת האנושיות של היהודי, לא רק בתפישתו את יהדותו. היא תבעה החלפה של מסורת גלותית של פסיביות, פטליזם ותלות באחרים, בתפישה מודרנית שבמרכזה הרעיון שבני אדם ריבונים על גורלם. זו לא היתה רק מהפכה רעיונית ורוחנית. השלכותיה על חיי המעשה היו ברורות ומיידיות: על היהודים לעקור את עצמם בפועל ממקומות מושבם, מאורחות חייהם ומשפות הדיבור שלהם, ולנטוע את עצמם מחדש במקום אחר - ארץ ישראל - שם יקימו כלכלה יצרנית וייצרו תרבות עברית. כך יהפכו את עצמם מאובייקטים סבילים של ההיסטוריה לסובייקטים פעילים שלה. ריבונות האדם היהודי על גורלו (במדינה ריבונית משלו) איננה, אם כן, רק המטרה והיעד של התנועה, אלה גם האמצעי שלה והנחת היסוד שלה. האדם יכול להפוך את עצמו בכוחותיו שלו, מסביל לפעיל. הציונות קראה ליהודים - באמצעות אוטואמנציפציה ודמוקרטיה - לחולל בעצמם את התנאים לעצמאותם, למרוד בתהליכים הנתפשים כסטיכיים, במה שנראה כמהלך ההיסטוריה ה"טבעי" עצמו, ולחולל את ההיסטוריה של עצמם בגופם ממש.
יחידים יכולים ליטול כך את השליטה בחייהם, אבל כדי שעם ישלוט בגורלו הוא חייב ליצור סובייקט היסטורי אפקטיבי, כלומר לאום. כאן נעוצה חשיבותה של החלפת המונח הישן והעמום "עם" במונח המודרני "לאום". במונח זה מגולם הממד הפוליטי, והוא דורש חברה מתפקדת, הנשענת על כלכלה יציבה ותרבות חיה ומשותפת. אבל בניגוד לתפישות אורגניות בנוסח הימין האירופי, הלאום כסובייקט של ההיסטוריה, כשחקן היסטורי פעיל, אינו גוף אורגני או מיסטי, ישות מסתורית המתקיימת מעל רצונם של יחידים או בנפרד מהם. מה שמחולל את הלאום האקטיבי הוא יחידים אקטיביים, וכשם שבדמוקרטיה ריבונות הכלל היא סך הריבונויות של הפרטים ולא ביטולן, כך גם הסובייקט הלאומי הפעיל הוא סך הסובייקטים הפעילים שהחליטו במודע לחולל אותו. מכאן מרכזיות האידיאל שכונה בקיצור "חלוציות", עוצמתו המיוחדת בתנועה הציונית, והקשר שלו לדמוקרטיה: יחידים פעילים המכוונים את פעולותיהם לטובת הכלל - לטובת היווצרותו של הכלל - יוצרים בעצם פעילותם את הלאום הפעיל. לא במקרה התנקזה התוכנית בסופו של דבר לשאיפה לעצמאות מדינית. המונח לאומיות עצמו מרמז על התכוונות לממד הפוליטי של הזהות המשותפת. המדינה היא המיסוד האפקטיבי של התפישה הפעילה של הלאום.
אולם בל נשכח שהלאום היהודי היה בימי ראשית הציונות חזון ולא עובדה, תוכנית ולא דבר מה שריר וקיים. אם ה"עם" היהודי במובן הדתי היה הטרוגני דיו, ההטרוגניות הזאת הופכת משמעותית פי כמה כאשר מבקשים להעמיד את הזהות על בסיס לאומי. שכן אותם דברים המחברים יחידים וקבוצות לכדי לאום – ובראש ובראשונה טריטוריה משותפת ושפת דיבור משותפת - לא היו בנמצא. או מדויק יותר, כפי שתיאר זאת יעקב כ"ץ, הם היו רדומים: השפה המשותפת היתה קיימת בספרי הקודש ולא בשפת הדיבור, והטריטוריה המשותפת היתה מושא לכיסופים ולא מקום שהיהודים חיים בו. הלאומיות היהודית היתה פוטנציאל שעוד יש להגשימו.
דבר אחד הוא לתבוע מן היהודים ומן העמים לאמץ תפישה שעל פיה יהודי גליציה ויהודי מצרים, יהודי ארגנטינה, עיראק, רוסיה, גרמניה ומרוקו, כולם לאום אחד, ודבר אחר לגמרי הוא לממש את התפישה הזאת בחברה לאומית ממש, לקחת את האמונה בעבר משותף ואת הרצון בעתיד משותף ולהציב ביניהם גוף וחומר שיממשו את הרצון הזה. הלאומיות היא הצעת תשובה ל"שאלה היהודית", היא תוכנית לפתרון של מה שנראה כבעיה עמומה: שאלת משמעות הזהות הקולקטיבית של היהודים שרבים - יהודים ולא יהודים - חשו שהיא אכן קולקטיבית אבל לא ידעו מה התוכן שיש, או שאפשר ליצוק, במונח העמום "עם". הרצל השיב תשובה נחרצת בשם התנועה הציונית: השאלה היא שאלה לאומית, קבע ב"מדינת היהודים".
אבל לאומיות, במקרה הזה, אינה בפשטות שם חדש למשהו ישן. היא יצירת דבר חדש מתוך הישן. היא זהות שיש, אם תרצו, לדמיין אותה ולחולל אותה לפני שיהיה אפשר להפוך אותה לכוח פוליטי ממשי. *
* נהוג לדבר על הלאומיות כ"קהילייה מדומיינת" בעקבות בנדיקט אנדרסון. מושג זה הוליך רבים להניח בטעות שמדומיין פירושו פיקטיבי. אלא שהציונות היא מקרה מובהק המדגים עד כמה יכול רעיון דמיוני להפוך לכוח פוליטי ממשי מאוד.
הרעיון שכוונת מכוון יכולה לחולל, לברוא ממש, את הסובייקט ההיסטורי, את הלאום שיהפוך לריבון על גורלו, הוא רדיקלי מאין כמוהו, * משום שהיתה בו לא רק התמרדות כנגד מצבם הגלותי של היהודים, אלא גם מה שנראה כמרד כנגד ההיסטוריה עצמה, כנגד חוקיה ומהלכה הרגיל (או מה שנתפש כמהלכה הרגיל).
* עניין זה היה חד במיוחד באגפים הסוציאליסטיים של התנועה, והתגלם ברעיון הסוציאליזם הקונסטרוקטיביסטי, בניגוד לסוציאליזם המהפכני. הסוציאליזם המהפכני, שנשען לא פעם על תפישה "מדעית" של ההיסטוריה שעל פי חוקיות דטרמיניסטית תוביל מקפיטליזם לסוציאליזם, הניח שהפרולטריון יתמרד בסופו של דבר נגד משעבדיו הקפיטליסטים. אלא שהסוציאליזם הציוני נתקל בהיעדר פרולטריון יהודי, והיה עליו לחולל את הפרולטריון הזה בכוונת מכוון - להפוך את היהודים לעובדי כפיים. ואם תיבנה החברה כך מראשיתה, לא יהיה לה צורך במהפכה, כיוון שמעמד הפועלים הוא זה שייצור את החברה ולא יהיה לו במי להתמרד.
המעבר ה"רגיל" ממסורת למודרנה, בעיני בני הזמן, היה תהליך שהתחיל בטריטוריה, אשר בה נוצרה חברה לאומית ואחר כך מדינה, והמשיך אל התעוררות של הלאום הזה מאיזו תרדמה שבה היה שרוי, קריעת שלשלאות העריצות מעליו, ונטילת גורלו בידיו באמצעות הפיכת המדינה - בבת אחת, במהפכה, או בהדרגה, באמצעות רפורמות - לדמוקרטיה. הציונים הראשונים העזו לחשוב שאפשר להפוך את סדר הדברים הנראה כטבעי: קודם נחליט שאנו לאום מודרני, או אז תקום דמוקרטיה צפה באוויר, עוד לפני שישנה טריטוריה זמינה או מדינה המושלת בה (כזו היתה בעצם ההסתדרות הציונית), אחר כך יביא שלטון חסר מדינה זה את היהודים אל טריטוריה אחת, ושם יהפוך אותם לחברה לאומית דמוקרטית מתפקדת, שבסופו של התהליך גם תקים מדינה עצמאית. *
* גם כאן היו מחלוקות בתוך התנועה הציונית, כמובן. יש שסברו, כמו הרצל, שהמדינה קודמת לחברה וכלכלה, ויש שסברו שקודם צריכות להיווצר חברה וכלכלה, ורק אז אפשר יהיה לשאוף לעצמאות מדינית.
התוכנית היתה חסרת תקדים, וקביעתו של הרצל ש"אין זו אגדה" נראתה ב-1902 לא פחות מופרכת מאוטופיות מדע- בדיוניות אחרות.
הבאת היהודים לטריטוריה אחת, כפי שהציע הרצל, נראתה בזמנו אגדית. אבל היה ברור גם שהיא תנאי הכרחי, אך לא מספיק. האתגר הגדול היה הפיכת העולים, אם יבואו, לחברה לאומית מתפקדת. וחברה כזאת תוכל לקרום עור וגידים רק כאשר חזון הזהות הלאומית יתממש. ומכאן מרכזיותו של רעיון "כור ההיתוך".
כור ההיתוך נעשה אצלנו, בשנים האחרונות, מושג נרדף לאפליה, לכפיית אחדות על ריבוי, והעדפת עמדה אחת על פני האחרות. הרעיון נחשב בעיני רבים לאחד מחטאיה הקדמוניים של התנועה הציונית. אבל לאמיתו של דבר, בלי כור היתוך לא היה פשר לרעיון הציוני, ולא היתה דרך להקים כאן חברה אחת, שתהיה בה תחושה של שייכות, תחושת "אנחנו", שהיא, כפי שלימד ניסיון המהפכות הדמוקרטיות, תנאי ליצירתה של רפובליקה מתפקדת.
בזאת אין כדי לומר שההוצאה לפועל של הרעיון היתה חסרת פגמים. כור היתוך יכול להיות כפייה של אתוס בידי קבוצה אחת על קבוצות אחרות. אבל הוא יכול גם להיות "מיזוג גלויות": יצירת תרבות משותפת מתוך עירוב של תרבויות רבות. יש הבדל בין ריבוי שזורם לתוך אחדות לבין כפייה של אחדות בידי קבוצה אחת, ושאלת השותפות ביצירת הזהות החדשה אינה קלת ערך. *
* הממסד הציוני הכיר גם בכך שלא כל הקבוצות רוצות לקחת חלק בעתיד המשותף הזה. החרדים, למשל, קיבלו ומקבלים גם היום אוטונומיה תרבותית רחבה.
חלק ממה שכפתה הקבוצה שיצרה את מוסדות השלטון (ואף שלטה בהם זמן רב אחרי הקמת המדינה) נעשה מקובל על רוב הישראלים, למרות שמקורו במסורות אירופיות במובהק. מתוך חלק זה ישנם אלמנטים שאפשר לקרוא להם הכרחיים לאור תוכנו של החזון הציוני: דמוקרטיה, לאומיות מודרנית בנוסח אירופה, ומכוח הגיונן של שתי אלה מתחייב גם שוויון בין המינים (בעניין זה היתה הציונות חלוצה. הקונגרס הציוני נתן זכות הצבעה לנשים לפני כל פרלמנט אירופי אחר). חלקים אחרים מן האתוס של הקבוצה המייסדת נדחו. הסוציאליזם של תנועת העבודה, למשל, נעלם אחרי שני עשורים של דומיננטיות בחברה הישראלית. אבל עובדת יסוד בהיסטוריה הישראלית היא שתנועת העבודה, ברובה יהודים מזרח-אירופים, היא שעיצבה את מסגרות החיים של היישוב ואת ארגונם הכלכלי המודרני, ומתוקף כך גם יצקה את עיקר התוכן התרבותי הראשוני של החברה היהודית המתחדשת בארץ ישראל. הנחה מובלעת היתה כאן, שקווי קלסתרו של היהודי החדש כבר נקבעו, ועולים שיבואו בעצם נדרשים להתאים את עצמם אליו. בקרב קבוצות רבות מן העולים - ובהן העליות הגדולות מארצות המזרח - עובדה זו הוסיפה עלבון על טראומת ההגירה שהיתה קשה ממילא. המעבר מחברה אגררית לחברה תעשייתית מודרנית, נוסף לעקירה מארץ המוצא, מציבים בפני אדם קשיים עצומים, חומריים, רוחניים ונפשיים כאחד. עכשיו נוספו על קשיים אלה גם ההתנשאות כלפי המזרחים ואפלייתם, החילוניות הבוטה והבוז למסורתיות של חלק ניכר מאנשי היישוב המאורגן. כל אלה הותירו צלקות עמוקות.
אבל גם רבים מאלה שנפגעו וקופחו כפרו בתוכן הספציפי של כור ההיתוך יותר משהטילו ספק בעצם הצורך בכור היתוך. ההצבעה המסיבית של מזרחים לליכוד בשנות השבעים לא היתה הצבעה כנגד כור ההיתוך הציוני, אלא כנגד הדרתם מתהליך יצירתו, ובכלל זה התחושה המתמשכת שהזהות הישראלית הנוצרת ממשיכה להדיר אותם ולראות בהם "ישראל שנייה". כשתחושות אלה קיבלו ביטוי פוליטי בשנות השבעים, המחאה התנקזה אל הליכוד. זו היתה הצבעה ציונית מובהקת, הצבעה ל"מחנה הלאומי". לא בשם רצון "להחזיר עטרה ליושנה" מחו המצביעים, אלא בשם הרצון לשותפות שווה במפעל ולחלק שווה במשאביו. המזרחים בישראל, ברובם המכריע, לא ביקשו להתבודד מפני הזהות המשותפת כדי לשמר תרבות נפרדת, אלא תבעו להפוך את תרבותם לחלק מרכזי במפעל המשותף.
היתה אפוא הסכמה רחבה על העיקר, על השאיפה לזהות משותפת. הסנטימנט הציוני הבסיסי, הרצון להפוך את היהודים לאנשים עומדים ברשות עצמם, והתלות של המפעל הזה בזהות לאומית משותפת, הובילו אצל רובם המכריע של העולים, מן המזרח ומן המערב כאחד, להכרה בכך שהזהות החדשה-ישנה אינה יכולה להתייצב ולהפוך בת-קיימא ובה-בעת גם לשמר את תרבויות ארצות המוצא בטהרתן. על "רב-תרבותיות" וגיוון אפשר לדבר כאשר המשותף כבר קיים ויציב. אבל בשביל הציונות מה שנקרא היום "רב-תרבותיות" היתה הבעיה, לא הפתרון. המפריד היה רב והמשותף עדיין לא מספיק: לא תרבות משותפת, לא שפה משותפת, לא מבנה משפחה משותף ולא מנהגים משותפים. ברור היה לכל מי שראה עצמו כציוני שרק חברה מגובשת בעלת תחושה יציבה של זהות ומוקד חזק של הזדהות תוכל לעמוד במאמץ הקולקטיבי האדיר של החתירה לעצמאות פוליטית ואחר כך ביסוסה של המדינה. את הקמת המשק, בניית המוסדות הפוליטיים, וההקרבה העצומה שנדרשה במלחמת העצמאות, אי-אפשר לדמיין בלי תחושת שותפות כזאת. מדינה היא מיסודה הפוליטי של החברה, ובלי שתהיה חברה בעלת מוקד הזדהות עמיד - חברה ולא אוסף יחידים וקבוצות בלבד - הפוליטי יעמוד על חולות נודדים. במילים אחרות, בלי איזשהו "נרטיב הגמוני" לא היתה קמה מדינה. כשהמשותף רופף יש צורך להיאחז בו בכוח על חשבון הגיוון, ורק לאחר שהמשותף מתבסס אפשר לחזור אל הגיוון ולהעשיר את התרבות באמצעותו.
גם במקרים אחרים של חברות מהגרים, נרטיב כזה של זהות משותפת אינו נתון מאליו. יש ליצור את הזהות, במודע ובמכוון. ההבדל בין חברות מהגרים לחברות לאומיות אחרות הוא דרמטי. תחושת ה"אנחנו" ברוב מדינות הלאום - כדוגמת צרפת, הולנד, יפן או מצרים, למשל - נובעת מחוויה מיידית, מוחשית, של תרבות משותפת ועבר משותף. היא חלק מרצף שאדם נולד לתוכו ושהוא תופש אותו, בצדק או שלא בצדק, כשרשרת דורות ארוכה. בחברות מהגרים אין עבר (מיידי) משותף כזה. ניתן אם כן לנסח את ההבדל כך: ברוב החברות הלאומיות תחושת ה"אנחנו" היא פרי חוויה של עבר משותף. בחברת מהגרים היא פרי של תוכנית לעתיד משותף. ה"אנחנו" מוקרן על העתיד, לא מפעפע (או נדמה כמפעפע) מאליו מתוך העבר. תוכנית זו לעתיד משותף יכולה לרקוח לתוכה אלמנטים רבים מן העבר, או כפי שמדגים המקרה הציוני, אפילו להציב בתוכה את העבר הרחוק כיסוד חשוב. ואף על פי כן, היא ודאי לא מפעפעת מעצמה מתוך העבר הרחוק או מתוך הריבוי התרבותי של העבר המיידי. כוונתה היא במפורש ליצור מתוך כל אלה חברה חדשה. לציונות יש, במובן זה, אוריינטציה חזקה כלפי העתיד: הזהות החדשה היא הצטרפות לתוכנית לעתיד משותף, תוכנית שאת המסגרת הכללית שלה משרטטת מגילת העצמאות.
ומה על אלה שאינם רוצים להפוך לחלק מהזהות הלאומית החדשה? הרי ישנם במדינה היהודית מי שאינם ציונים, יהודים ולא יהודים. אפשר להתעכב על המקומות שבהם כפתה התנועה את דעתה, או שמנהיגיה עשו זאת מכוח החלטות רוב או מכוח סמכות אישית. אבל ביסוד הדברים ראתה התנועה את עצמה כתנועה וולונטרית, ועמדה ביומרה זו במידה לא מעטה. ההצטרפות לעתיד המשותף היא בחירה. הרצל הציע לרבנים, גם אלה שתפשו את הזהות היהודית כמעט אך ורק במונחים דתיים, להצטרף אל התנועה, אבל כיבד את זכותם שלא לעשות זאת. כך גם נהגה ישראל בחרדים. ערביי ארץ ישראל מעולם לא ביקשו לקחת חלק ביצירת זהות משותפת וודאי שאינם רוצים להיטמע בחברת רוב שתרבותה יהודית ביסודה, והרוב היהודי לא דרש מהם לעשות זאת.
ואף על פי כן, שאלת קיומם של מיעוטים דתיים ולאומיים אינה קלה עבור הציונות. שהרי הציונות יצאה מתוך ההכרה שמיעוט יהודי לא יצליח לזכות בעצמאות מלאה, בריבונות שלמה על גורלו, בתוך לאומים שראו בו זר. האם הציונות לא חוזרת ומשכפלת עבור מיעוטי ישראל, ובמיוחד המיעוט הערבי, את אותה הבעיה שביקשה לפתור עבור היהודים? האם הערבים לא נידונו לחוות בארץ ישראל גלגול חדש של כישלון האמנציפציה באירופה?
התשובה הציונית לבעיה זו נעוצה אף היא בלקחי האמנציפציה. האמנציפציה באירופה הציעה ליהודים כפרטים - הכול; ליהודים כלאום - לא כלום (דברים ברוח זאת נשמעו כבר באסיפה הלאומית של צרפת המהפכנית בשנת.(1791 מניסיונם המר למדו היהודים שאין די בזכויות פרט אם הן מלוות בהכחשה של הממד הקולקטיבי בזהות.
ישראל ביקשה למזער את הקושי הזה של המיעוטים על ידי הכרה גם בממד הקבוצתי של זהותם, ובכך יתאפשר להם לשמור עליה בנפרד מזהות הרוב. מגילת העצמאות של מדינת ישראל מעניקה לבני מיעוטים, לבד מזכויות אזרח מלאות, גם מידה לא מבוטלת של אוטונומיה תרבותית. פרט להבטחה (שלא תמיד קוימה) להעניק "שוויון זכויות חברתי ומדיני גמור לכל אזרחיה בלי הבדל דת, גזע ומין", המדינה גם "תבטיח חופש דת, מצפון, לשון, חינוך ותרבות" - זכויות שהמגילה ראתה כקולקטיביות, וכך פירשו אותן הכנסת ובית המשפט העליון של ישראל. זו אינה תשובה מושלמת למאווייהם ולמצוקותיהם של מיעוטים, אבל היא טובה מזו שהציעה אירופה ליהודים במאה התשע-עשרה, ותואמת את מה שאותה אירופה מציעה ליהודים ומיעוטים אחרים בימינו (מועצת אירופה אף ניסחה עקרונות אלה במסמך שעניינו הגנה על מיעוטים לאומיים).
היישום של התוכנית הציונית רחוק מלהיות מושלם. עם זאת, קשה להתעלם מן העובדה שלמרות נועזותה של התוכנית, והיעדר תקדים למפעל שידמה למפעל הציוני, ועל אף העובדה שהמדינה קלטה בעשור הראשון לקיומה מספר עולים כפול ממספר תושביה מבלי לאבד את יציבות משטרה (גם זה דבר חסר תקדים בהיסטוריה האנושית), מטרותיה העיקריות של התנועה הושגו והיא השיגה וייצבה לאורך זמן מדינת לאום יהודית ודמוקרטית. לאור הגשמת המטרות המרכזיות של התנועה הציונית, האם אפשר לומר שהיא סיימה את תפקידה? האם אנחנו חיים בעידן פוסט-ציוני במובן זה שאין עוד צורך בעמדה הציונית?
התשובה היא שיש בהחלט צורך בעמדה הזאת. ולא במקרה הוויכוח בין ציונים לבין אלה שאינם ציונים נותר נוקב והוא עדיין מוּנע על ידי יצרים עזים. ציוני הוא מי שמאמין בזכותם של היהודים למדינה דמוקרטית עצמאית, ורואה את הזהות היהודית הלאומית כלגיטימית. לכן הציונות היתה ונשארה עמדה בת-קיימא בשאלת הזהות היהודית. וכל עוד השאלה נשאלת - וודאי כל זמן שיש רבים המבקשים לערער על הלגיטימיות של רעיון המדינה היהודית, ואף לשנות את אופייה כך שתחדל להיות דמוקרטית או שתחדל להיות יהודית - הציונות תמשיך להוות תשובה רלוונטית, מרכזית, ל"שאלה היהודית".

גדי טאוב

ד"ר גדי טאוב (נולד ב-19 באפריל 1965 בירושלים), עיתונאי וסופר ישראלי; ד"ר להיסטוריה של ארצות הברית, מרצה בכיר באוניברסיטה העברית בירושלים, במגמה לתקשורת ומדיניות ציבורית, במסלול האקדמי של המכללה למנהל בראשון-לציון ובמרכז הבינתחומי בהרצליה. מהמבקרים הבולטים של הפוסטמודרניזם בישראל.

עוד על הספר

מהי הציונות גדי טאוב

מהי הציונות?

היהודים חלמו על חזרה לארץ מולדתם כל ימי הגלות; אבל הציונות כתנועה פוליטית היא דבר חדש, החורג מחיבת ציון המסורתית. יחידים וקבוצות תמיד עלו לארץ; אבל הציונות חרגה גם מזה. היא תנועה פוליטית מאורגנת שמטרותיה לאומיות ומדיניות. גם האנטישמיות התקיימה בכל הדורות; אבל הציונות היתה מלכתחילה יותר מאשר חיפוש מקלט בטוח*.
* למעשה, כפי שנראה בהמשך, הרעיון הציוני צמח דווקא במאה נוחה יחסית ליהודים - נוחה מאלה שקדמו לה, וודאי מזו שבאה אחריה.
הציונות היא תופעה מודרנית, והחידוש שהביאה עמה הוא פרי מובהק של המודרניות עצמה: ההבטחה שבני אדם, ובכלל זה היהודים, יהיו חופשיים וריבונים על גורלם.
זה עמוד התווך של הרעיון הציוני: זכותם של היהודים להיות אנשים "עומדים ברשות עצמם" - כניסוחו של דוד בן-גוריון - מבלי שיצטרכו לוותר על יהדותם. אמנם נכון שתחת שם הגג "ציונות" התרכזו תפישות שונות, ובכל זאת אפשר להצביע על מסגרת משותפת זו לזרם המרכזי של הציונות הפוליטית שהתרכזה סביב הרצל ואחר כך סביב מי שניצחו על הוצאת חזונו לפועל, לרבות ראש הממשלה הראשון של ישראל, שגם הכריז על הקמתה - דוד בן-גוריון. הציונות מבית מדרשם ביקשה לשים קץ למצב התלות של היהודים בחסדי אחרים על ידי כך שתחיל על היהודים עיקרון אוניברסלי: זכותם של כל העמים להגדרה עצמית פוליטית. הניסוחים היו לעתים תכופות אחרים, אבל התוכן חזר שוב ושוב אל אותה נקודה: "זו זכותו הטבעית של העם היהודי," אומרת מגילת העצמאות של ישראל, "להיות ככל עם ועם, עומד ברשות עצמו במדינתו הריבונית".
השאיפה להגדרה עצמית פוליטית הובילה לקיבוץ גלויות בארץ ישראל. חיבת ציון, שזמזמה ברקע תנועתו של הרצל מראשיתה, היתה גם למסקנתו הבלתי-נמנעת של ההיגיון הפוליטי הציוני: רק בארץ ישראל יוכלו היהודים להשיג עצמאות פוליטית כיהודים.
עד כמה היתה המסקנה הארץ ישראלית בלתי-נמנעת, דבר זה התברר לרבים מן הציונים (לרבות הרצל עצמו) רק בהדרגה. אבל משהתברר הדבר, שוב לא היתה תקומה לרעיונות שבמשך זמן מה ליוו את התנועה ולעתים התחרו בה, כאילו אפשר יהיה לבסס עצמאות יהודית לאומית במקומות אחרים, באמצעות מדינה במקום שאינו ארץ ישראל, או בדמות אוטונומיה ליהודים כמיעוט במסגרת מדינות קיימות שכבר ישבו בהן. הרעיון הציוני המודרני, שאיפת היהודים לחירות ולשחרור מן התלות בחסדי אחרים, פגש את כיסופי היהודים בני אלפיים השנים למולדתם הישנה, ומן המפגש הזה יצא כוח חזק דיו כדי להזיז מיליונים, להקים מפעל התיישבות גדול, לבסס חברה וכלכלה, להילחם על העצמאות, ולייסד, לבסוף, מדינה יהודית ודמוקרטית.
כדי לראות איך הוליכה השאיפה לגאולתם של היהודים מן התלות בחסדי אחרים אל מפעל קיבוץ הגלויות בארץ ישראל, ננסה לתמצת את עיקרי ההיגיון הפנימי של התנועה מתוך שפע גווניה. תמצית כזאת מחמיצה הרבה מן העושר הרעיוני של הציונות לגווניה, אבל היא עשויה להבהיר את שרשרת הרעיונות שהפכו לעמוד השדרה של התנועה. אפשר לדבר באופן גס על ארבע חוליות בשרשרת זו, ארבעה שלבים שאותם נסדר לאו דווקא לפי סדר הופעתם במחשבתו של הוגה זה או אחר, אלא לפי סדר נביעתם זה מזה, כלומר על פי ההיגיון הפוליטי הפנימי של התנועה:
א. חירות
ב. דמוקרטיה
ג. לאומיות
ד. ארץ ישראל
ראשית נשרטט, אם כן, את קשר הנביעה בין ארבעת אלה, ואחר כך נפנה להתבונן בהם ביתר פירוט.
(א) השאיפה לשוויון וחירות של פרטים מובטחת רק כאשר היא מעוגנת ב:
(ב) זכויות פוליטיות אפקטיביות, ובסופו של דבר בריבונות מלאה של האזרחים, כלומר בדמוקרטיה. אבל -
(ג) הדמוקרטיה, התברר, אינה יציר חוזי בלבד. היא יציר לאומי, הנשען על רגשות הזדהות של האזרחים עם הקולקטיב.
הניסיון המר של האמנציפציה הדגים שבמסגרת הלאומים האירופיים יישאר היהודי זר. במקום לקחת חלק במצעד קדמת החירות, הוא יישאר כפוף לאחרים ותלוי בחסדיהם. האמנציפציה באירופה העמידה את היהודים בפני הבחירה בין שתי אפשרויות רעות: האחת היא שותפות מלאה ושווה בלאומיות ובריבונות הפוליטית במחיר היטמעות מלאה באותם לאומים וויתור על הזהות היהודית הייחודית; השנייה היא שמירה על הזהות היהודית במחיר הדרה מן הלאום ומן החירויות החדשות. הפתרון הציוני לדילמה זו יישם את הגיון הקשר בין דמוקרטיה ללאומיות במקרה היהודי: יהודים יוכלו להיות "עומדים ברשות עצמם" מבלי לוותר על זהותם, רק במסגרת קולקטיב לאומי משל עצמם. וכדי לממש עצמאות לאומית דרושה טריטוריה שבה יוכלו היהודים להיות רוב ולהקים לעצמם ישות פוליטית עצמאית.
(ד) הצעות רבות לטריטוריות כאלה ברחבי העולם עלו ונפלו. התברר שארץ ישראל לבדה תוכל להיות משכנה של מדינת לאום יהודית. כל פיסת אדמה אחרת לא תצלח משום שהיהודים בהמוניהם לא יבואו אליה. אבל אין זה עניין פרקטי בלבד. יש טעם עמוק שבגללו לא יהיה ניתן להניע אותם לשם. אם שאיפת התנועה היא להפוך את היהודים לאנשים חופשיים, עומדים ברשות עצמם, וכל זאת מבלי לוותר על זהותם היהודית, הרי שארץ ישראל היא המקום היחיד שיצלח לכך משום שהיא אלמנט עמוק כל כך בזהותם, עד שוויתור עליה פירושו בעצם ויתור על זהותם. כשם שאנגליה היא חלק מרכזי בזהות האנגלית, כך ישראל היא חלק בזהות היהודית. אנגלים שמבקשים לעצמם עצמאות פוליטית מחוץ לאנגליה, סופם, כפי שקרה לאנשי המושבות באמריקה, שהם חדלים לראות את עצמם כאנגלים.
מאחר שבסיס המחשבה הציונית יוצא מן החירות, צורת השלטון הדמוקרטית היתה בעצם נתונה בבסיס הגיונה הפוליטי של התנועה. היהודים לא יהיו חופשיים - ריבונים על גורלם - אם יהיו נתונים תחת מלוכה או תחת דיקטטורה יהודית, אלא רק אם יהיו אזרחים ריבונים. מדינה "יהודית ודמוקרטית" לא רק שאיננה סתירה פנימית לשיטת הציונות, אלא שהיהדות והדמוקרטיה הן שני צדדים של אותו מטבע: המדינה שאזרחיה (או לפחות רובם המכריע) יהודים, תהיה יהודית משום שבהיותם חופשיים, יגדירו את הספֵרה הציבורית שלהם, כפי שעושים עמים אחרים, על פי תרבותם ומסורתם: עברית תהיה שפת המדינה, חגי ישראל ישמשו מועדים, יום השבת יהיה יום המנוחה, ותרבותה של המדינה תתבסס על המסורת היהודית. במילים אחרות, כל עוד יש בישראל רוב יהודי וציוני, היא תפסיק להיות יהודית רק אם ייאסר על אזרחיה לבחור את דרכם בעצמם. ביטול האופי היהודי של המדינה תלוי, אם כן, בביטול אופייה הדמוקרטי.
"יהודית ודמוקרטית" אינה, כפי שנראה, נוסחה נטולת בעיות. אבל היא לא עומדת בניגוד להגיונה הדמוקרטי של התנועה הציונית, אלא יוצאת מתוכו. מאחר שהיגיון זה אינו בלעדי לציונות, מאחר שהוא עומד בתשתיתן של רוב מדינות הלאום הדמוקרטיות, מן הראוי שנבחן ראשית את עלייתן של השקפות אלה בהקשרן הכללי ואחר כך נראה את הלבטים שצמחו סביב הניסיון להחיל אותן על היהודים. לבטים אלה עתידים היו להוביל רבים אל המסקנה הציונית ולהוליד כוח חזק עד כדי כך, שרבים ידחפו לנסות ולהגשים דבר שמעולם לא נוסה - לא קודם, וגם לא מאז - ולהצליח בכך בסופו של דבר.

 


חירות, דמוקרטיה ולאומיות

התשובה שביקשה הציונות לתת למצוקת היהודים בעידן המודרני יצאה מלבה של המודרניות עצמה. את המודרניות נהוג לזהות עם כל מיני תופעות: "עידן הנאורות", רציונליות, המהפכה המדעית, המהפכה הצרפתית, החילון, התיעוש, העיוּר, החלפתה של חברה "אורגנית" בחברה פונקציונלית, ועוד ועוד. אבל הליבה הפועמת של המודרניות - שיצאה מתוך מחשבתו של העידן שאנחנו מכנים "הנאורות" – סבבה סביב רעיון ריבונות האדם על גורלו. *
* במובן הזה גם הפוסט-מודרניזם, בניגוד לעדותו על עצמו, הוא כמובן תופעה מודרנית מובהקת. זאת הסיבה שרעיון ההבניה החברתית באמצעות שיח נקלט בקלות כזאת: האדם בורא את עצמו באמצעות שיח.
זה לא רעיון פשוט, זה לא רעיון אחיד, ואין לו מקור יחיד (חלק חשוב ממקורותיו הם דווקא תיאולוגיים). יש בו מרכיבים שונים המצויים במתח זה עם זה, כך שלא ניתן ליישם את הרעיון במלואו אפילו בתיאוריה, שלא לומר בפועל.
אחת הבעיות המרכזיות שרעיון זה מעורר נוגעת לקשר בין הממד הפרטי של הקיום האנושי לממד החברתי. אם "האדם" בביטוי "ריבונות האדם על גורלו" הוא היחיד, איך אפשר ליישב בין ריבונותו על עצמו לבין קיומה של החברה? האם ריבונות האדם על עצמו אין פירושה הכחשת הלגיטימיות של סמכות הכלל? ואם "האדם" בביטוי ריבונות האדם על גורלו" הוא הקולקטיב האנושי (או הלאומי), אותה דילמה עולה מן הצד השני: איך ייתכן שהקולקטיב יהיה ריבוני, ולשלטון תהיה סמכות, מבלי שזו תבטל מיניה וביה את ריבונותם וחירותם של הפרטים הכפופים לשלטון זה?
אבל בין שני הקטבים - ריבונות היחיד וריבונות הכלל - יש לא רק מתח אלא גם תלות הדדית, ומתוך הבנת התלות הזאת צמחה המחשבה הפרוגרסיבית בעידן המודרני. ריבונות היחיד מוגבלת על ידי ריבונות הכלל - היחיד לא יכול לעולם לנהוג לגמרי ככל העולה על רוחו - אבל מצד שני, ריבונות היחיד וחירותו גם מתאפשרת בזכות ריבונות הכלל, ומשני טעמים עיקריים: בלי התארגנות פוליטית בני אדם מאבדים את שליטתם על הממד הציבורי של קיומם, ובלי סמכות שתטיל חוק וסדר, חירותו של כל יחיד תהיה מאוימת תמיד על ידי זולתו.
זוהי אכן אחת מהנחות היסוד של רעיון האמנה החברתית בגלגוליו הראשונים: החברה מתאגדת כדי לשמור על ביטחונם ורכושם של הפרטים, להגן עליהם קודם כול זה מזה, לטובת כולם. בהדרגה נוסחה מחדש תכליתו של השלטון והתרחבה מהגנה על ביטחונם של האזרחים להגנה על חירותם.*
* בנוסח המוקדם של תומס הוֹבְּס, האמנה היתה ויתור של האזרחים על חירותם בתמורה לביטחונם: הם כפופים באופן מוחלט לריבון, ובתמורה הריבון דואג להדק את הרסן כדי למנוע מהחברה להידרדר למלחמת הכול בכול. בגרסה של ג'ון לוק, שכתב מתוך פולמוס עם הובס, תפקידו של השלטון הוא להגן על חירותם של האזרחים..
על תפישה כזאת ניתן לומר שהיא ליברלית, אבל לא בהכרח דמוקרטית: היא מציבה את זכויות הפרט במרכז, כעצם הצידוק לקיומו של השלטון, אבל אינה מפקידה את הריבונות בידי האזרחים עצמם. עריצות נאורה יכולה להיות, באופן עקרוני, ליברלית. אלא שמכאן ועד לתפישה הדמוקרטית המרחק לא היה רב. כבר בהגותו של ג'ון לוֹק אנחנו מוצאים דבר מה המתקרב לזכות לפטר את השלטון, אם כי לא באמצעות הליך מסודר: אם הלגיטימציה של השלטון נובעת מהגנתו על זכויותיו ה"טבעיות" של הפרט (לחיים, לחירות ולרכוש) הרי ששלטון המועל בחובה זו מאבד את צידוקו ומוצדק, לדעת לוק, למרוד בו. הצדקה זו מתבססת על רעיון הזכויות הטבעיות עצמו: אלה זכויות שיש לאדם מטבעו, כלומר הן קודמות, היסטורית, מוסרית ולוגית, למצב החברתי ולכינון השלטון. על כן אין לשלטון זכות לפגוע בהן, ואם פגע, הופרה האמנה החברתית, וגם האזרחים פטורים מקיומה.
מרעיון הזכות למרוד בשלטון חסר רק עוד צעד עד התפישה האומרת שזכותו של הציבור לא רק לפטר את הממשל, אלא גם למנותו. ומכאן שהשלטון אינו בדיוק מושל על האזרחים, כמו שהוא מושל בשמם, מייצג אותם, מוציא לפועל את רצונם המשותף. הוא הוועד הפועל שלהם (כפי שעתידים היו לכנות זאת סוציאליסטים ציונים). ההתאגדות תחת שלטון דמוקרטי מעצימה, ולא מפחיתה, את ריבונותם של הפרטים. שכן בלי התאגדות כזאת, האדם מאבד את יכולתו לשלוט בגורלו. שליטה מתאפשרת באמת רק כשאדם יכול לקחת חלק בעיצוב הממד הפוליטי והציבורי של חייו. בין שמדובר בבניית גשר, בחקיקת חוק, בהסכם סחר או במלחמה, בני אדם בלתי-מאוגדים הם פסיביים וחסרי אונים, ונתונים תמיד בסכנת פגיעה מידי תוקפים. הם אינם יכולים לקדם את כלכלתם, אינם יכולים להתגונן מפני שוד, גניבה, אונס ורצח, ואינם מסוגלים לגייס צבא ולבלום פלישת אויב. בתפישה הדמוקרטית, יתרונות אלה של השלטון אינם כרוכים בכניעה בפניו או בוויתור על הריבונות הפרטית. ריבונותו של השלטון אינה שלילה של ריבונות הפרטים, אלא היא אגרגציה - מכלול או סכוּם - של ריבונויות הפרטים כולם. וזאת בתנאי, כמובן, שישנו הליך אפקטיבי המאפשר לאזרחים להכפיף את השלטון לרצונם המשותף.
בתפישה של ריבונות הכלל מובלע לא רק חיבור בין הצד הפרטי לצד הציבורי, אלא גם הנחה של הפרדה ביניהם (עניין שעתידה להיות לו, כפי שנראה, חשיבות רבה בניסיונם המר של היהודים באירופה). ישנה ספֵרה פרטית שבה הפרט חופשי לבחור את דרך חייו, וישנה ספֵרה ציבורית שבה הכלל ריבון. בהחלטות הנוגעות לחיי הפרט בלבד, רק הפרט הוא הריבון, ואין הוא זקוק להסכמה של איש מלבד עצמו. בענייני הכלל ההחלטה היא של האזרחים כולם ודרושה הסכמתם המשותפת. מובן שאי-אפשר להשיג את הסכמת כל האזרחים לכל החלטה, ועלינו להסתפק בהתקרבות לאידיאל זה ככל האפשר. "ככל האפשר", פירושו שהחלטה תתקבל אם היא משביעה את רצונם של אזרחים רבים יותר מאלה שאותם היא מתסכלת. מכאן נבע עקרון הרוב, שנועד להבטיח שכל החלטה תתקרב ככל האפשר לרצונם של כלל האזרחים. *
* שלטון הרוב אינו, כפי שאומרים לפעמים, "מהות" הדמוקרטיה. הוא אמצעי בידיה. המהות היא ריבונות האזרחים
בכל התיאור הזה של המנגנון הדמוקרטי יש כמובן משהו פורמלי וסכמטי, אפילו כמעט מתמטי. העיקרון נראה קוהרנטי ומשכנע, אבל כלל לא היה ברור מאליו שהוא אפשרי במדינות מודרניות. הפקדת השלטון המדיני בידי ההמונים אמנם תהיה יישום משכנע של רעיון ריבונותם על גורלם, אבל מה יבטיח שההמונים יֵדעו לדאוג לגורלם המשותף בתבונה? איך, שאלו הוגי תקופת הנאורות, נבטיח שהאזרחים ישתמשו בכוחם לטובת הכלל? למה שלא ישתמשו בו רק על פי האינטרסים האגואיסטיים שלהם? (לדוגמה: איך נבטיח שאדם בגיל גיוס יצביע בשאלת יציאה למלחמה על פי השאלה מה טוב למדינה, ולא על פי חששו מגיוס או נפילה בקרב?) איך אפשר יהיה לחנך את ההמונים להתגבר על רגשותיהם הפרטיים ולשקול על פי התבונה את האינטרס הכללי?
כשפרצו המהפכות הדמוקרטיות הגדולות התברר שדווקא דאגה זו, שנראתה מרכזית כל כך להוגים הפוליטיים בני הזמן, היתה דאגת חינם. האינטרס הכללי יקר ללבו של הפרט לא כי חונך להעדיף את התבונה על פני הרגש, ולא משום שהוא מחשב ומוצא שהאינטרס הפרטי שלו תלוי בטובת הכלל (ואכן, לא תמיד זה כך) אלא מפני שקורי רגש מחברים בין חברי קבוצות לאומיות. הרגש הלאומי, הפטריוטיות, היא הבסיס שמאפשר לסכֶמה הדמוקרטית המופשטת להתממש בפועל. המהפכות הדמוקרטיות באמריקה ובצרפת הוכיחו עד כמה נאמנות לאומית זו גדולה. התברר, למשל, שרבים בגיל גיוס תומכים במלחמות ואף מוכנים להקריב בהן את חייהם לטובת הכלל.
החברה הדמוקרטית היא לפיכך הרבה יותר מחוזה משפטי בנוסח תורת האמנה חברתית. היא מבוססת על הזדהות ועל זהות משותפת. צלע החירות וצלע השוויון נשענות, כפי שהכריזה סיסמתם של המהפכנים בצרפת, על צלע האחווה, על סולידריות (בין האזרחים, ואחר כך גם בין אזרחי מדינות שונות). הפטריוטיזם הוא משענתה של הרפובליקה. הדמוקרטיה המודרנית היתה אם כן, משחר לידתה, לאומית.

 


היהודים ורעיון ריבונות האדם על גורלו

שאלת השתלבותם של היהודים בסדר הלאומי החדש, סדר שממנו ציפו שיהפוך את בני האדם לריבונים על גורלם, חפפה במידה רבה (אם כי באיחור קל) את התפתחות המחשבה הליברלית והדמוקרטית בכלל. בגלגוליה הראשונים של התלבטות זו, תאמה תפישת יהודי ההשכלה את רעיון ההפרדה בין הספֵרה הפרטית לספֵרה הכללית, והבינה את החירויות החדשות כמנותקות משאלות של זהות. זהות היא עניין פרטי, וחירויות הן עניין חוזי ומשפטי הכרוך במושג אוניברסלי של אזרחות. אישים כיהודה לייב גורדון ומשה מנדלסון, מבטאים מובהקים של ההשכלה היהודית, חשבו שאפשר יהיה להגביל את שאלת הזהות היהודית לדל"ת אמות של הספֵרה הפרטית, ולהפריד את הספֵרה הזאת מן הספֵרה הציבורית, שבה יהיו היהודים אזרחים ככל שאר האזרחים. "הֱיֵה יהודי באוהלך ואדם בצאתך" כניסוחו של גורדון.
אבל בד בבד עם יישומן של השקפות ליברליות ודמוקרטיות, כשהתברר שהדמוקרטיה אינה סידור פורמלי מנותק מזהות, אלא היא מבוססת על זהות לאומית, התברר גם שהנוסחה של ההשכלה אינה עומדת במבחן המציאות. להפך. היא מזיקה ליהודים. אם הדמוקרטיה מבוססת על זהות לאומית, והיהודים מבקשים לבסס את שותפותם לא על זהות אלא על עיקרון אוניברסלי מופשט, הרי שהם גורם קוסמופוליטי, טרנס-לאומי, החותר תחת גיבוש הזהות של הקולקטיב הלאומי. תחושה מעין זו היתה מרכזית בדמיון האנטישמי, והיא נחשפת למשל במסמך שזייפה משטרת הפנים הרוסית, "הפרוטוקולים של זקני ציון": היהודים אינם חברים בלאום, הם נאמנים זה לזה יותר מאשר לארצות שבהן הם חיים, ובאמצעות קונספירציה טרנס-לאומית הם מבקשים להתעלות מעל הלאומיות ולשלוט על הלאומים כולם.
ככל שהתבררה עוצמתה של הלאומיות המודרנית כך גבר הצורך להיפטר מן הנוסחה הישנה ולהחליפה בנוסחה שתתאים למציאות ההולכת ונוצרת. לא עוד יהודי באוהלך וסתם אדם בצאתך, אלא יהודי באוהלך וגרמני בצאתך, או אנגלי, או צרפתי, או רוסי בצאתך. מעתה היה "גרמני בן דת משה" או "אנגלי בן דת משה" או "צרפתי בן דת משה".
יהודים רבים מספור עשו מאמצים עצומים כדי להוכיח את נאמנותם הלאומית, ולהדגים שזהותם היהודית אינה עומדת בסתירה לזהות הלאומית של המדינות שבהן ישבו. ומה רב היה עלבונם כשכל הפטריוטיות הנלהבת שלהם נתקלה בחומה בלתי-חדירה - שונאיהם,ולא פעם גם שוחרי טובתם, המשיכו לראות בהם נטע זר. לא פעם תיארו ציונים בזעם את עצמם ואת אחיהם כמתרפסים לרגלי הגויים, כנכונים ליטול על עצמם כל השפלה ובלבד שיישאו חן בעיני האירופים. כמה זיעה, וגם דם, הקיזו בניסיונות אלה ולא השכילו להבין שהם היו ויישארו זרים. הקורא ב"אוטואמנציפציה" של ליאון פינסקר - לשעבר אידיאולוג של היטמעות היהודים בעמים שבקרבם ישבו, פטריוט רוסי ורופא שזכה בעיטור על שירותו בצבא הצאר - יחוש בעוצמה את כאב ההשפלה שחש אדם גאה כזה. חיים נחמן ביאליק שפך את זעמו על התרפסותם של היהודים בשיריו המצמררים על הפוגרומים, ובנימין זאב הרצל כתב במר לבו על התעוותות אופיים של יהודים בשנים של השפלה ונמיכות רוח. כולם הגיעו למסקנה שכל כמה שירעיפו אהבה על עמי אירופה, אלה יחזירו להם רק בוז, שנאה ורדיפות.
אכן, האנטישמיות היא ההסבר הראשון העולה על הדעת בבואנו להבין מה מנע מן היהודים להשתלב בסדר הלאומי המתגבש. אין ספק שלאנטישמיות היה תפקיד מכריע בדרמה הזאת, ואבות הציונות הפוליטית מונים אותה כולם כגורם מרכזי בהתגבשות השקפתם הציונית. אבל הצד האחר בסיפור חשוב לא פחות: לא רק לחץ מבחוץ, אלא גם היעדרו, דחפו אל המסקנה הציונית. לא מדובר רק בתופעות שיהודים היו קורבנות פסיביים שלה, אלא גם בצורך שהתעורר בקרבם, והם היו הסוכנים האקטיביים שלו. דווקא בתקופה של רגיעה יחסית ברדיפות, דווקא במאה שהיתה נוחה יחסית ליהודים, ודווקא במערב אירופה שבה היה מצבם טוב יחסית - בקיצור, דווקא כשהתאפשר להם להתערות במידה חסרת תקדים בחברה האירופית - נוצרה אצלם מצוקה חדשה. מצוקה שלא נבעה מגזילת זכויותיהם, אלא דווקא ממימושן, לא מטריקת הדלת בפרצופם אלא דווקא מפתיחתה.
מי שמבקש להבין את עוצמתה של התנועה הציונית לא יוכל לראות בה רק בריחה משנאה ורדיפות וניסיון להבטיח קיום פיזי, אלא גם כמיהה למימוש מלא של אידיאל חדש. הציונות תבעה לא סתם קיום מוגן מסכנה, אלא קיום מסוג מסוים: קיום מודרני, עצמאי, של בני אדם המכבדים את עצמם. הבוז של הציונים כלפי המתבוללים כוון אל הסתירה שבזקיפת גבך רק לאחר שוויתרת על זהותך. המתבולל הוא מי שמוכן להפוך את עורו, לוותר על עצמו, להתרפס ולהתחנף, להסתיר את זהותו ולהתבייש בה. המתבולל זוכה להגשים את חירותו וריבונותו רק אחרי שביטל את עצמו. השאיפה לריבונות וזקיפות בדרך האמנציפציה עוברת דרך היפוכן, ומרוקנת אותן מתוכן. כדי להבין את מלוא היקפה של השאיפה לעצמאות יהודית צריך לזכור גם את הרצל שלא סבל מאנטישמיות, ולא רק את דרייפוס שנרדף ונדחה על ידי בני הלאום שאליו רצה להשתייך. בעייתם של יהודים כמו הרצל נבעה מכך שההתקבלות שלהם בחברה הכללית הכילה תביעה, לעתים סמויה, שהיהודים" ישתפרו", ו"שיפור" זה יושלם בעצם רק כאשר הייחוד היהודי יעלם. יתרה מזאת, גם בעיני בעלי הכוונות הטובות ביותר, היטמעות מלאה בלאום פירושה נסיגת הזהות היהודית מפני הזהות הלאומית המקומית, ותהליך זה ייעצר רק כשתאבד הזהות היהודית את משמעותה. הרצל הבין שהאמנציפציה נכשלת לא רק כאשר אירופה מסרבת לתת את החירות שהיא מבטיחה, אלא גם כשהיא מקיימת את ההבטחה ומעניקה את החירות. הסיבה לכך היא שההפרדה בין האזרחות לזהות בגלגול הראשון (בידי אנשי ההשכלה) ובין הזהות הפרטית היהודית לבין הזהות הלאומית הציבורית בגלגול השני (של האמנציפציה) היא הפרדה מלאכותית. בפועל, כדי להיות גרמנים באמת, היהודים יצטרכו לוותר על יהדותם - גם באוהלם.
כפי שביאר שלמה אבינרי בהקדמה לספרו "הרעיון הציוני לגווניו", * הדילמה אינה תיאורטית ולא העסיקה רק הוגים שהרחיקו לראות.
* ראו שלמה אבינרי הרעיון הציוני לגווניו (תל אביב: עם עובד (1980
ילד יהודי ההולך לבית ספר גרמני לא יוכל לשמור את השבת, כיוון שיום המנוחה שם הוא יום א' ; הוא לא יוכל לשמור על כשרות, מפני שהאוכל בבית הספר אינו כשר. אבל גם אם אינו שומר מצוות הוא לא יוכל לחמוק מן הדילמה. משום שהחינוך מקנה לא רק השכלה אלא גם זהות. בבית ספר גרמני ילמדו אותו שאבותיו הם בני שבטים ברבריים שפלשו לאימפריה הרומית, ואם יאמץ את הסיפור הזה כשלו, יצטרך לוותר על "והגדת לבנך", על סיפור יציאת מצרים, שהוא סיפור תולדות אבותיו שלו. בקצרה, אימוץ מלא של זהותם הלאומית של אחרים פירושו ויתור על המסורת המשותפת ליהודים, מסורת שהיא בסיס זהותם. הזהות היהודית אינה רק פרטית והזהות הלאומית של הגרמנים או האנגלים, או הצרפתים, לעולם אינה רק ציבורית.
המצוקה הזאת הציבה את היהודים באירופה בפני דילמה שנבעה מלב המודרניות עצמה: ריבונות הפרט על חייו וריבונות הכלל על הגורל המשותף הפכו, בשביל היהודים, לא ניתנים ליישוב. היהודי לא יוכל לעמוד ברשות עצמו במסגרת מדינות הלאום של אירופה אם רצונו לשמור על זהות יהודית כלשהי.
כדי שהצד הפרטי והצד הציבורי לא יתנגשו זה בזה, מה שדרוש הוא ספֵרה ציבורית יהודית - אפשרות להיות יהודי גם מחוץ לאוהלך. המסקנה היתה לאומית. במקום ההפרדה בין יהדות ללאומיות גרסה הציונות שיש להבין את הזהות היהודית עצמה כזהות לאומית. כשהרצל כתב שהשאלה היהודית שאלה לאומית היא, הוא קבע בעצם שזהות יהודית מודרנית כמוה כזהות גרמנית, אנגלית או צרפתית (לא בניגוד לזהות הדתית, אלא בנפרד ממנה ובנוסף אליה). *
* אדם יכול להיות יהודי בלאומיותו וחילוני, או יהודי הן בלאומיותו והן בדתו, והוא יכול להיות יהודי בדתו ולא לראות את עצמו במונחים לאומיים כלל. הרצל הכיר באפשרויות אלה וכיבד גם את האחרונה, וגם זה ביטוי לאמונתו בזכות ההגדרה העצמית: הציונות אינה יכולה לכפות את תפישת היהדות שלה על מי שאינם מקבלים אותה.
ומכאן נגזרה גם מסקנה פוליטית מובהקת: לאומיות, במובן המודרני המלא של המילה, פירושה בסופו של דבר שאיפה לעצמאות פוליטית. "מדינת היהודים" לבדה, סברו אבות הציונות, תאפשר ליהודים להביא לידי ביטוי את זהותם באופן מלא המאחד בין הממד הציבורי והממד הפרטי של זהות זו. רק במדינה לאומית יוכלו היהודים לעמוד ברשות עצמם גם כיחידים וגם כקולקטיב, מפני שבין שני הקטבים האלה יש - והרי זו היתה מסקנתם המקורית של חלוצי הדמוקרטיה - יחס של תלות הדדית. יורשיו של הרצל, ובהם חיים ויצמן, זאב ז'בוטינסקי ודוד בן-גוריון המשיכו לאחוז בעיקר הזה.
אבל העמדה הציונית הזאת היתה רק אופציה אחת מבין ההצעות השונות למימוש הלאומיות היהודית. במקביל לה צמחו אופציות אוטונומיסטיות וטריטוריאליסטיות. האוטונומיסטים (כגון שמעון דוּבּנוב והבּוּנד) הניחו שאוטונומיה בעלת סמכויות פוליטיות חלקיות במסגרת מדינות קיימות תפתור את הבעיה בצורה משביעת רצון. הטריטוריאליסטים, לעומתם, חשבו שרק עצמאות פוליטית מלאה במדינה יהודית תוכל להספיק, אבל שכל טריטוריה שתינתן ליהודים תספיק למימוש שאיפה זו. שפע הצעות כאלה עלו ונפלו: בבירוביג'אן, בחצי האי קרים, במדגסקר, ובעשרות - לא פחות - מקומות אחרים. הרצל עצמו נותר בדמיוננו הקולקטיבי כמי שנכנע לטריטוריאליזם לקראת סוף חייו, כשביקש מן הקונגרס הציוני השישי לשקול את הצעת אוגנדה. אבל הרצל ראה בתוכנית רק שלב ביניים, "מקלט לילה" בדרך לארץ המובטחת עצמה. עם זאת, בתחילת הקריירה הציונית שלו הוא לא היה בטוח שארץ ישראל היא היא הטריטוריה הדרושה למדינה יהודית. כשחיבר את "מדינת היהודים" הוא התלבט בין ארץ ישראל לארגנטינה. וכך גם ליאון פינסקר לפניו ב"אוטואמנציפציה".
אבל ההיגיון הפנימי של התנועה הציונית דחה בסופו של דבר את הטריטוריאליזם, כשם שדחה את האוטונומיזם. חיבת ציון (שמלכתחילה הניעה רבים להצטרף אל התנועה שהקים הרצל) שבה ועלתה אל פני השטח מתוקף ההיגיון הפוליטי של הציונות עצמה. לספר ביציאת מצרים פירושו לזכור לא רק מאין יצאנו אלא גם לאן פנינו מועדות. ארץ ישראל שזורה בתפילותיהם של היהודים, בספר הספרים שבו אחוזה זהותם, ובעצם בכל פינה של מסורתם המשותפת. אם זהות נשענת על מה שמכונה היום "נרטיב" – סיפור היסטורי שעמים מספרים לעצמם, האומר להם מאין באו, לאן הם הולכים, ובפני מי או מה הם עתידים ליתן דין וחשבון (כלומר, גם יסודות המוסר של העמים כרוכים בסיפור כזה) - הרי שהנרטיב היוצר את הזהות היהודית אינו ניתן להפרדה מארץ ישראל. אם לאומיות כרוכה במולדת, אין ליהודים מולדת אחרת.
עבור אדם מאמין לא רק היסטוריה יש כאן, אלא גם, או קודם כול, הבטחה אלוהית. מאז שהבטיח אלוהים את הארץ לאברהם אבינו ולזרעו, הקשר נקבע, והוא נקבע מתוקף כוח על-טבעי, מחוץ להיסטוריה, ומחוץ להישג ידם של מעשי בני האדם.
לא כך ראתה הציונות הפוליטית את הקשר לארץ. אבל בזה אין לומר שוויתרה עליו, ואפילו לא שוויתרה על התנ"ך כמקור לקשר הזה. גם בן-גוריון ראה בתנ"ך אסמכתה לזכותנו על הארץ. אבל זו היתה בעיניו אסמכתה היסטורית ולא מטאפיזית, עניין שמקורו במעשי ידי אדם ולא באלוהים, ומכאן גם כוחו. זו עדות היסטורית לקשר בין עם ישראל לארץ ישראל. כשניסח את מגילת העצמאות הוא קרא לזכותו של העם היהודי על ארץ ישראל "הזכות ההיסטורית", ובכך ביקש לתת לה עוגן שיהיה, להשקפתו, חזק יותר, לא חזק פחות: עוגן שגם מאמינים וגם חילונים, גם היהודים וגם עמי העולם, לא יוכלו לכפור בו. מפני שזו זכות דומה במהותה לזכותם של עמים אחרים על ארצותיהם. האנגלים אינם זקוקים לאלוהים כדי לעגן את זכותם על אנגליה. והאנגלים, כמו רוב הלאומים האחרים, יכולים אולי לכפור בהבטחה האלוהית שהיהודים מאמינים בה, אבל לא בזכות ההיסטורית הקושרת עמים למולדותיהם, שכן זו תהיה כפירה גם בזכותם שלהם על ארצם (ואכן, הצהרת בלפור וכתב המנדט מאשרים את הקשר ההיסטורי הזה). כך גם נפתחת מגילת העצמאות:

בארץ-ישראל קם העם היהודי, בה עוצבה דמותו הרוחנית, הדתית והמדינית, בה חי חיי קוממיות ממלכתית, בה יצר נכסי תרבות לאומיים וכלל-אנושיים והוריש לעולם כולו את ספר הספרים הנצחי.
לאחר שהוגלה העם מארצו בכוח הזרוע שמר לה אמונים בכל ארצות פזוריו, ולא חדל מתפילה ומתקווה לשוב לארצו ולחדש בתוכה את חירותו המדינית.
מתוך קשר היסטורי ומסורתי זה חתרו היהודים בכל דור לשוב ולהיאחז במולדתם העתיקה.

מבחינת סדר המחשבה הפוליטית, הזכות ההיסטורית הזאת היא פועל יוצא של הזכות האוניברסלית להגדרה עצמית. מכוח הזכות להגדרה עצמית מגיעה ליהודים מדינה, ומימוש זכות זו, מה שנותן למדינה זו את אופייה הספציפי, כרוך בנרטיב שארץ ישראל היא חלק מרכזי בו. הקשר הפרטיקולרי של היהודים לארץ ישראל (המכונה במגילה "זכות היסטורית") הוא מימוש של הזכות האוניברסלית (שהמגילה מכנה "זכות טבעית"), ושתיהן יחד, שהוכרו על ידי משפחת העמים, מהוות בסיס להצדקת תביעותיה של הציונות הפוליטית. כך מסכמת המגילה את ההצדקה הזו:

לפיכך נתכנסנו, אנו חברי מועצת העם, נציגי היישוב העברי והתנועה הציונית, ביום סיום המנדט הבריטי על ארץ-ישראל, ובתוקף זכותנו הטבעית וההיסטורית ועל יסוד החלטת עצרת האומות המאוחדות אנו מכריזים בזאת על הקמת מדינה יהודית בארץ ישראל, היא מדינת ישראל. (ההדגשה שלי. ג"ט)

אם הציונות ביקשה להפוך את היהודים לאנשים עומדים ברשות עצמם, אבל כיהודים, אז זה פשרם של הדברים: הזכות הטבעית פירושה "עומדים ברשות עצמם", והזכות ההיסטורית פירושה שיוכלו לעשות זאת כיהודים.

 


שבר והמשכיות: עבר ועתיד בתפישה הציונית

הציונות, אם כן, סברה שהיא משמרת נרטיב היסטורי בתנאים מודרניים, וראתה את עצמה כפועלת בשליחות המשכיות העם היהודי. רבים (ובכלל זה רבנים) חששו שבתנאים הלאומיים הנוצרים יהפכו היהודים מעם אחד ל"שבעים לאומים" ולא יהיה בידם לשמר את הקשר ביניהם. הציונות הציעה פתרון להמשכיות היהודית בתנאים החדשים של עליית הלאומיות.
אבל הציונים סברו שכדי לדאוג להמשכיות צריך לחולל מהפכה עמוקה בתפישת הזהות היהודית ובחיי היהודים. למעשה, האלמנט המהפכני בציונות בלט הרבה יותר לעין מן הצד המסורתי, כיוון שמהפכה זו נגעה לא רק ליהודי שבאדם, אלא גם לאדם שביהודי. היא הציעה מהפכה בתפישת האנושיות של היהודי, לא רק בתפישתו את יהדותו. היא תבעה החלפה של מסורת גלותית של פסיביות, פטליזם ותלות באחרים, בתפישה מודרנית שבמרכזה הרעיון שבני אדם ריבונים על גורלם. זו לא היתה רק מהפכה רעיונית ורוחנית. השלכותיה על חיי המעשה היו ברורות ומיידיות: על היהודים לעקור את עצמם בפועל ממקומות מושבם, מאורחות חייהם ומשפות הדיבור שלהם, ולנטוע את עצמם מחדש במקום אחר - ארץ ישראל - שם יקימו כלכלה יצרנית וייצרו תרבות עברית. כך יהפכו את עצמם מאובייקטים סבילים של ההיסטוריה לסובייקטים פעילים שלה. ריבונות האדם היהודי על גורלו (במדינה ריבונית משלו) איננה, אם כן, רק המטרה והיעד של התנועה, אלה גם האמצעי שלה והנחת היסוד שלה. האדם יכול להפוך את עצמו בכוחותיו שלו, מסביל לפעיל. הציונות קראה ליהודים - באמצעות אוטואמנציפציה ודמוקרטיה - לחולל בעצמם את התנאים לעצמאותם, למרוד בתהליכים הנתפשים כסטיכיים, במה שנראה כמהלך ההיסטוריה ה"טבעי" עצמו, ולחולל את ההיסטוריה של עצמם בגופם ממש.
יחידים יכולים ליטול כך את השליטה בחייהם, אבל כדי שעם ישלוט בגורלו הוא חייב ליצור סובייקט היסטורי אפקטיבי, כלומר לאום. כאן נעוצה חשיבותה של החלפת המונח הישן והעמום "עם" במונח המודרני "לאום". במונח זה מגולם הממד הפוליטי, והוא דורש חברה מתפקדת, הנשענת על כלכלה יציבה ותרבות חיה ומשותפת. אבל בניגוד לתפישות אורגניות בנוסח הימין האירופי, הלאום כסובייקט של ההיסטוריה, כשחקן היסטורי פעיל, אינו גוף אורגני או מיסטי, ישות מסתורית המתקיימת מעל רצונם של יחידים או בנפרד מהם. מה שמחולל את הלאום האקטיבי הוא יחידים אקטיביים, וכשם שבדמוקרטיה ריבונות הכלל היא סך הריבונויות של הפרטים ולא ביטולן, כך גם הסובייקט הלאומי הפעיל הוא סך הסובייקטים הפעילים שהחליטו במודע לחולל אותו. מכאן מרכזיות האידיאל שכונה בקיצור "חלוציות", עוצמתו המיוחדת בתנועה הציונית, והקשר שלו לדמוקרטיה: יחידים פעילים המכוונים את פעולותיהם לטובת הכלל - לטובת היווצרותו של הכלל - יוצרים בעצם פעילותם את הלאום הפעיל. לא במקרה התנקזה התוכנית בסופו של דבר לשאיפה לעצמאות מדינית. המונח לאומיות עצמו מרמז על התכוונות לממד הפוליטי של הזהות המשותפת. המדינה היא המיסוד האפקטיבי של התפישה הפעילה של הלאום.
אולם בל נשכח שהלאום היהודי היה בימי ראשית הציונות חזון ולא עובדה, תוכנית ולא דבר מה שריר וקיים. אם ה"עם" היהודי במובן הדתי היה הטרוגני דיו, ההטרוגניות הזאת הופכת משמעותית פי כמה כאשר מבקשים להעמיד את הזהות על בסיס לאומי. שכן אותם דברים המחברים יחידים וקבוצות לכדי לאום – ובראש ובראשונה טריטוריה משותפת ושפת דיבור משותפת - לא היו בנמצא. או מדויק יותר, כפי שתיאר זאת יעקב כ"ץ, הם היו רדומים: השפה המשותפת היתה קיימת בספרי הקודש ולא בשפת הדיבור, והטריטוריה המשותפת היתה מושא לכיסופים ולא מקום שהיהודים חיים בו. הלאומיות היהודית היתה פוטנציאל שעוד יש להגשימו.
דבר אחד הוא לתבוע מן היהודים ומן העמים לאמץ תפישה שעל פיה יהודי גליציה ויהודי מצרים, יהודי ארגנטינה, עיראק, רוסיה, גרמניה ומרוקו, כולם לאום אחד, ודבר אחר לגמרי הוא לממש את התפישה הזאת בחברה לאומית ממש, לקחת את האמונה בעבר משותף ואת הרצון בעתיד משותף ולהציב ביניהם גוף וחומר שיממשו את הרצון הזה. הלאומיות היא הצעת תשובה ל"שאלה היהודית", היא תוכנית לפתרון של מה שנראה כבעיה עמומה: שאלת משמעות הזהות הקולקטיבית של היהודים שרבים - יהודים ולא יהודים - חשו שהיא אכן קולקטיבית אבל לא ידעו מה התוכן שיש, או שאפשר ליצוק, במונח העמום "עם". הרצל השיב תשובה נחרצת בשם התנועה הציונית: השאלה היא שאלה לאומית, קבע ב"מדינת היהודים".
אבל לאומיות, במקרה הזה, אינה בפשטות שם חדש למשהו ישן. היא יצירת דבר חדש מתוך הישן. היא זהות שיש, אם תרצו, לדמיין אותה ולחולל אותה לפני שיהיה אפשר להפוך אותה לכוח פוליטי ממשי. *
* נהוג לדבר על הלאומיות כ"קהילייה מדומיינת" בעקבות בנדיקט אנדרסון. מושג זה הוליך רבים להניח בטעות שמדומיין פירושו פיקטיבי. אלא שהציונות היא מקרה מובהק המדגים עד כמה יכול רעיון דמיוני להפוך לכוח פוליטי ממשי מאוד.
הרעיון שכוונת מכוון יכולה לחולל, לברוא ממש, את הסובייקט ההיסטורי, את הלאום שיהפוך לריבון על גורלו, הוא רדיקלי מאין כמוהו, * משום שהיתה בו לא רק התמרדות כנגד מצבם הגלותי של היהודים, אלא גם מה שנראה כמרד כנגד ההיסטוריה עצמה, כנגד חוקיה ומהלכה הרגיל (או מה שנתפש כמהלכה הרגיל).
* עניין זה היה חד במיוחד באגפים הסוציאליסטיים של התנועה, והתגלם ברעיון הסוציאליזם הקונסטרוקטיביסטי, בניגוד לסוציאליזם המהפכני. הסוציאליזם המהפכני, שנשען לא פעם על תפישה "מדעית" של ההיסטוריה שעל פי חוקיות דטרמיניסטית תוביל מקפיטליזם לסוציאליזם, הניח שהפרולטריון יתמרד בסופו של דבר נגד משעבדיו הקפיטליסטים. אלא שהסוציאליזם הציוני נתקל בהיעדר פרולטריון יהודי, והיה עליו לחולל את הפרולטריון הזה בכוונת מכוון - להפוך את היהודים לעובדי כפיים. ואם תיבנה החברה כך מראשיתה, לא יהיה לה צורך במהפכה, כיוון שמעמד הפועלים הוא זה שייצור את החברה ולא יהיה לו במי להתמרד.
המעבר ה"רגיל" ממסורת למודרנה, בעיני בני הזמן, היה תהליך שהתחיל בטריטוריה, אשר בה נוצרה חברה לאומית ואחר כך מדינה, והמשיך אל התעוררות של הלאום הזה מאיזו תרדמה שבה היה שרוי, קריעת שלשלאות העריצות מעליו, ונטילת גורלו בידיו באמצעות הפיכת המדינה - בבת אחת, במהפכה, או בהדרגה, באמצעות רפורמות - לדמוקרטיה. הציונים הראשונים העזו לחשוב שאפשר להפוך את סדר הדברים הנראה כטבעי: קודם נחליט שאנו לאום מודרני, או אז תקום דמוקרטיה צפה באוויר, עוד לפני שישנה טריטוריה זמינה או מדינה המושלת בה (כזו היתה בעצם ההסתדרות הציונית), אחר כך יביא שלטון חסר מדינה זה את היהודים אל טריטוריה אחת, ושם יהפוך אותם לחברה לאומית דמוקרטית מתפקדת, שבסופו של התהליך גם תקים מדינה עצמאית. *
* גם כאן היו מחלוקות בתוך התנועה הציונית, כמובן. יש שסברו, כמו הרצל, שהמדינה קודמת לחברה וכלכלה, ויש שסברו שקודם צריכות להיווצר חברה וכלכלה, ורק אז אפשר יהיה לשאוף לעצמאות מדינית.
התוכנית היתה חסרת תקדים, וקביעתו של הרצל ש"אין זו אגדה" נראתה ב-1902 לא פחות מופרכת מאוטופיות מדע- בדיוניות אחרות.
הבאת היהודים לטריטוריה אחת, כפי שהציע הרצל, נראתה בזמנו אגדית. אבל היה ברור גם שהיא תנאי הכרחי, אך לא מספיק. האתגר הגדול היה הפיכת העולים, אם יבואו, לחברה לאומית מתפקדת. וחברה כזאת תוכל לקרום עור וגידים רק כאשר חזון הזהות הלאומית יתממש. ומכאן מרכזיותו של רעיון "כור ההיתוך".
כור ההיתוך נעשה אצלנו, בשנים האחרונות, מושג נרדף לאפליה, לכפיית אחדות על ריבוי, והעדפת עמדה אחת על פני האחרות. הרעיון נחשב בעיני רבים לאחד מחטאיה הקדמוניים של התנועה הציונית. אבל לאמיתו של דבר, בלי כור היתוך לא היה פשר לרעיון הציוני, ולא היתה דרך להקים כאן חברה אחת, שתהיה בה תחושה של שייכות, תחושת "אנחנו", שהיא, כפי שלימד ניסיון המהפכות הדמוקרטיות, תנאי ליצירתה של רפובליקה מתפקדת.
בזאת אין כדי לומר שההוצאה לפועל של הרעיון היתה חסרת פגמים. כור היתוך יכול להיות כפייה של אתוס בידי קבוצה אחת על קבוצות אחרות. אבל הוא יכול גם להיות "מיזוג גלויות": יצירת תרבות משותפת מתוך עירוב של תרבויות רבות. יש הבדל בין ריבוי שזורם לתוך אחדות לבין כפייה של אחדות בידי קבוצה אחת, ושאלת השותפות ביצירת הזהות החדשה אינה קלת ערך. *
* הממסד הציוני הכיר גם בכך שלא כל הקבוצות רוצות לקחת חלק בעתיד המשותף הזה. החרדים, למשל, קיבלו ומקבלים גם היום אוטונומיה תרבותית רחבה.
חלק ממה שכפתה הקבוצה שיצרה את מוסדות השלטון (ואף שלטה בהם זמן רב אחרי הקמת המדינה) נעשה מקובל על רוב הישראלים, למרות שמקורו במסורות אירופיות במובהק. מתוך חלק זה ישנם אלמנטים שאפשר לקרוא להם הכרחיים לאור תוכנו של החזון הציוני: דמוקרטיה, לאומיות מודרנית בנוסח אירופה, ומכוח הגיונן של שתי אלה מתחייב גם שוויון בין המינים (בעניין זה היתה הציונות חלוצה. הקונגרס הציוני נתן זכות הצבעה לנשים לפני כל פרלמנט אירופי אחר). חלקים אחרים מן האתוס של הקבוצה המייסדת נדחו. הסוציאליזם של תנועת העבודה, למשל, נעלם אחרי שני עשורים של דומיננטיות בחברה הישראלית. אבל עובדת יסוד בהיסטוריה הישראלית היא שתנועת העבודה, ברובה יהודים מזרח-אירופים, היא שעיצבה את מסגרות החיים של היישוב ואת ארגונם הכלכלי המודרני, ומתוקף כך גם יצקה את עיקר התוכן התרבותי הראשוני של החברה היהודית המתחדשת בארץ ישראל. הנחה מובלעת היתה כאן, שקווי קלסתרו של היהודי החדש כבר נקבעו, ועולים שיבואו בעצם נדרשים להתאים את עצמם אליו. בקרב קבוצות רבות מן העולים - ובהן העליות הגדולות מארצות המזרח - עובדה זו הוסיפה עלבון על טראומת ההגירה שהיתה קשה ממילא. המעבר מחברה אגררית לחברה תעשייתית מודרנית, נוסף לעקירה מארץ המוצא, מציבים בפני אדם קשיים עצומים, חומריים, רוחניים ונפשיים כאחד. עכשיו נוספו על קשיים אלה גם ההתנשאות כלפי המזרחים ואפלייתם, החילוניות הבוטה והבוז למסורתיות של חלק ניכר מאנשי היישוב המאורגן. כל אלה הותירו צלקות עמוקות.
אבל גם רבים מאלה שנפגעו וקופחו כפרו בתוכן הספציפי של כור ההיתוך יותר משהטילו ספק בעצם הצורך בכור היתוך. ההצבעה המסיבית של מזרחים לליכוד בשנות השבעים לא היתה הצבעה כנגד כור ההיתוך הציוני, אלא כנגד הדרתם מתהליך יצירתו, ובכלל זה התחושה המתמשכת שהזהות הישראלית הנוצרת ממשיכה להדיר אותם ולראות בהם "ישראל שנייה". כשתחושות אלה קיבלו ביטוי פוליטי בשנות השבעים, המחאה התנקזה אל הליכוד. זו היתה הצבעה ציונית מובהקת, הצבעה ל"מחנה הלאומי". לא בשם רצון "להחזיר עטרה ליושנה" מחו המצביעים, אלא בשם הרצון לשותפות שווה במפעל ולחלק שווה במשאביו. המזרחים בישראל, ברובם המכריע, לא ביקשו להתבודד מפני הזהות המשותפת כדי לשמר תרבות נפרדת, אלא תבעו להפוך את תרבותם לחלק מרכזי במפעל המשותף.
היתה אפוא הסכמה רחבה על העיקר, על השאיפה לזהות משותפת. הסנטימנט הציוני הבסיסי, הרצון להפוך את היהודים לאנשים עומדים ברשות עצמם, והתלות של המפעל הזה בזהות לאומית משותפת, הובילו אצל רובם המכריע של העולים, מן המזרח ומן המערב כאחד, להכרה בכך שהזהות החדשה-ישנה אינה יכולה להתייצב ולהפוך בת-קיימא ובה-בעת גם לשמר את תרבויות ארצות המוצא בטהרתן. על "רב-תרבותיות" וגיוון אפשר לדבר כאשר המשותף כבר קיים ויציב. אבל בשביל הציונות מה שנקרא היום "רב-תרבותיות" היתה הבעיה, לא הפתרון. המפריד היה רב והמשותף עדיין לא מספיק: לא תרבות משותפת, לא שפה משותפת, לא מבנה משפחה משותף ולא מנהגים משותפים. ברור היה לכל מי שראה עצמו כציוני שרק חברה מגובשת בעלת תחושה יציבה של זהות ומוקד חזק של הזדהות תוכל לעמוד במאמץ הקולקטיבי האדיר של החתירה לעצמאות פוליטית ואחר כך ביסוסה של המדינה. את הקמת המשק, בניית המוסדות הפוליטיים, וההקרבה העצומה שנדרשה במלחמת העצמאות, אי-אפשר לדמיין בלי תחושת שותפות כזאת. מדינה היא מיסודה הפוליטי של החברה, ובלי שתהיה חברה בעלת מוקד הזדהות עמיד - חברה ולא אוסף יחידים וקבוצות בלבד - הפוליטי יעמוד על חולות נודדים. במילים אחרות, בלי איזשהו "נרטיב הגמוני" לא היתה קמה מדינה. כשהמשותף רופף יש צורך להיאחז בו בכוח על חשבון הגיוון, ורק לאחר שהמשותף מתבסס אפשר לחזור אל הגיוון ולהעשיר את התרבות באמצעותו.
גם במקרים אחרים של חברות מהגרים, נרטיב כזה של זהות משותפת אינו נתון מאליו. יש ליצור את הזהות, במודע ובמכוון. ההבדל בין חברות מהגרים לחברות לאומיות אחרות הוא דרמטי. תחושת ה"אנחנו" ברוב מדינות הלאום - כדוגמת צרפת, הולנד, יפן או מצרים, למשל - נובעת מחוויה מיידית, מוחשית, של תרבות משותפת ועבר משותף. היא חלק מרצף שאדם נולד לתוכו ושהוא תופש אותו, בצדק או שלא בצדק, כשרשרת דורות ארוכה. בחברות מהגרים אין עבר (מיידי) משותף כזה. ניתן אם כן לנסח את ההבדל כך: ברוב החברות הלאומיות תחושת ה"אנחנו" היא פרי חוויה של עבר משותף. בחברת מהגרים היא פרי של תוכנית לעתיד משותף. ה"אנחנו" מוקרן על העתיד, לא מפעפע (או נדמה כמפעפע) מאליו מתוך העבר. תוכנית זו לעתיד משותף יכולה לרקוח לתוכה אלמנטים רבים מן העבר, או כפי שמדגים המקרה הציוני, אפילו להציב בתוכה את העבר הרחוק כיסוד חשוב. ואף על פי כן, היא ודאי לא מפעפעת מעצמה מתוך העבר הרחוק או מתוך הריבוי התרבותי של העבר המיידי. כוונתה היא במפורש ליצור מתוך כל אלה חברה חדשה. לציונות יש, במובן זה, אוריינטציה חזקה כלפי העתיד: הזהות החדשה היא הצטרפות לתוכנית לעתיד משותף, תוכנית שאת המסגרת הכללית שלה משרטטת מגילת העצמאות.
ומה על אלה שאינם רוצים להפוך לחלק מהזהות הלאומית החדשה? הרי ישנם במדינה היהודית מי שאינם ציונים, יהודים ולא יהודים. אפשר להתעכב על המקומות שבהם כפתה התנועה את דעתה, או שמנהיגיה עשו זאת מכוח החלטות רוב או מכוח סמכות אישית. אבל ביסוד הדברים ראתה התנועה את עצמה כתנועה וולונטרית, ועמדה ביומרה זו במידה לא מעטה. ההצטרפות לעתיד המשותף היא בחירה. הרצל הציע לרבנים, גם אלה שתפשו את הזהות היהודית כמעט אך ורק במונחים דתיים, להצטרף אל התנועה, אבל כיבד את זכותם שלא לעשות זאת. כך גם נהגה ישראל בחרדים. ערביי ארץ ישראל מעולם לא ביקשו לקחת חלק ביצירת זהות משותפת וודאי שאינם רוצים להיטמע בחברת רוב שתרבותה יהודית ביסודה, והרוב היהודי לא דרש מהם לעשות זאת.
ואף על פי כן, שאלת קיומם של מיעוטים דתיים ולאומיים אינה קלה עבור הציונות. שהרי הציונות יצאה מתוך ההכרה שמיעוט יהודי לא יצליח לזכות בעצמאות מלאה, בריבונות שלמה על גורלו, בתוך לאומים שראו בו זר. האם הציונות לא חוזרת ומשכפלת עבור מיעוטי ישראל, ובמיוחד המיעוט הערבי, את אותה הבעיה שביקשה לפתור עבור היהודים? האם הערבים לא נידונו לחוות בארץ ישראל גלגול חדש של כישלון האמנציפציה באירופה?
התשובה הציונית לבעיה זו נעוצה אף היא בלקחי האמנציפציה. האמנציפציה באירופה הציעה ליהודים כפרטים - הכול; ליהודים כלאום - לא כלום (דברים ברוח זאת נשמעו כבר באסיפה הלאומית של צרפת המהפכנית בשנת.(1791 מניסיונם המר למדו היהודים שאין די בזכויות פרט אם הן מלוות בהכחשה של הממד הקולקטיבי בזהות.
ישראל ביקשה למזער את הקושי הזה של המיעוטים על ידי הכרה גם בממד הקבוצתי של זהותם, ובכך יתאפשר להם לשמור עליה בנפרד מזהות הרוב. מגילת העצמאות של מדינת ישראל מעניקה לבני מיעוטים, לבד מזכויות אזרח מלאות, גם מידה לא מבוטלת של אוטונומיה תרבותית. פרט להבטחה (שלא תמיד קוימה) להעניק "שוויון זכויות חברתי ומדיני גמור לכל אזרחיה בלי הבדל דת, גזע ומין", המדינה גם "תבטיח חופש דת, מצפון, לשון, חינוך ותרבות" - זכויות שהמגילה ראתה כקולקטיביות, וכך פירשו אותן הכנסת ובית המשפט העליון של ישראל. זו אינה תשובה מושלמת למאווייהם ולמצוקותיהם של מיעוטים, אבל היא טובה מזו שהציעה אירופה ליהודים במאה התשע-עשרה, ותואמת את מה שאותה אירופה מציעה ליהודים ומיעוטים אחרים בימינו (מועצת אירופה אף ניסחה עקרונות אלה במסמך שעניינו הגנה על מיעוטים לאומיים).
היישום של התוכנית הציונית רחוק מלהיות מושלם. עם זאת, קשה להתעלם מן העובדה שלמרות נועזותה של התוכנית, והיעדר תקדים למפעל שידמה למפעל הציוני, ועל אף העובדה שהמדינה קלטה בעשור הראשון לקיומה מספר עולים כפול ממספר תושביה מבלי לאבד את יציבות משטרה (גם זה דבר חסר תקדים בהיסטוריה האנושית), מטרותיה העיקריות של התנועה הושגו והיא השיגה וייצבה לאורך זמן מדינת לאום יהודית ודמוקרטית. לאור הגשמת המטרות המרכזיות של התנועה הציונית, האם אפשר לומר שהיא סיימה את תפקידה? האם אנחנו חיים בעידן פוסט-ציוני במובן זה שאין עוד צורך בעמדה הציונית?
התשובה היא שיש בהחלט צורך בעמדה הזאת. ולא במקרה הוויכוח בין ציונים לבין אלה שאינם ציונים נותר נוקב והוא עדיין מוּנע על ידי יצרים עזים. ציוני הוא מי שמאמין בזכותם של היהודים למדינה דמוקרטית עצמאית, ורואה את הזהות היהודית הלאומית כלגיטימית. לכן הציונות היתה ונשארה עמדה בת-קיימא בשאלת הזהות היהודית. וכל עוד השאלה נשאלת - וודאי כל זמן שיש רבים המבקשים לערער על הלגיטימיות של רעיון המדינה היהודית, ואף לשנות את אופייה כך שתחדל להיות דמוקרטית או שתחדל להיות יהודית - הציונות תמשיך להוות תשובה רלוונטית, מרכזית, ל"שאלה היהודית".