ותאמר בלבה

מבוא

 

ספר זה עוסק בשבע־עשרה דמויות נשיות אשר סיפוריהן עולים בספרי המקרא, ואשר נסיבות חייהן מחייבות אותן להכרעות קשות. פועלן של הנשים הללו כרוך בדילמות מוסריות, או שהדמויות עצמן הן חידתיות ומציגות בפני הקורא והמעיין דרכים שונות ומנוגדות להבנת הלכי הנפש שלהן והערכה ספרותית של מעשיהן.

סופרי המקרא אינם מרבים להציג את לבטיהם, מחשבותיהם ורגשותיהם של גיבורי הספרים. פרשת עקדת יצחק (בראשית כב, א־יט) היא דוגמה טובה לדבר. בתשעה־עשר פסוקים אלו מסופר על ההוראה האלוהית המפורטת ועל ההכנות היעילות של אברהם לביצועה, על המסע בן שלושת הימים אל ״אחד ההרים״, על ״המקום״ שנראה מרחוק ועל פרידת אברהם ויצחק מן הנערים הנלווים, על ההכנות, על מעשה העקדה, על התגלות המלאך, על קריאתו ״אל תשלח ידך״ ועל בשורתו ״עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה״. כן מסופר על הקרבת האיל הנאחז בסבך, על קריאת המקום בפי אברהם בכינוי ״ה' יראה״, על קדושת ״היום״ ועל ההתגלות החוזרת לאברהם. לבסוף מובאות הברכה וההבטחה לאברהם, והסיפור נחתם בידיעה על המסע בחזרה לבאר שבע.

יותר מכול ניכרים כאן היעדרם הכמעט מוחלט של הרהורים, ספקות ורגשות. איננו יודעים מה חש האב ועל מה חשב, מה חש הבן ועד כמה חשש, מה הבינו הנערים ומה ידעה שרה, אמו של הקורבן המיועד. במקום אחד מובאת שאלתו התמימה של יצחק: ״הנה האש והעצים ואיה השה לעולה?״ (כב, ז) ותשובתו הסתומה של האב לאמור: ״אלהים יראה לו השה לעולה בני״, שאליה מתלווה האמירה הרכה משהו, ״וילכו שניהם יחדו״ (כב, ח), אבל עד מהרה נבלמים ניצני הספק והרגש העמומים והסיפור חוזר אל מתכונתו העניינית. הדרמה האנושית הקשה מנשוא מקופלת בתוך סיפור שוטף, וגם הנאומים הקצרים ועתירי הפאתוס מושמעים רק מפיו של מלאך. לא נמסר לידינו מפתח ללבותיהם של גיבורי העקדה, וכבר עמדו חכמים וחוקרים על כך שביטויים כגון ״ויאמר פלוני בלבו״ אופייניים דווקא לרשעי המקרא כגון עשו (בראשית כז, סא), המן (אסתר ו, ז) או הנבל הכופר בקיום האל (תהלים יד, א; נד, ב).

בספרות העת העתיקה יש גם גישות אחרות. בניגוד לשתיקת המחברים של ספרי המקרא, מרבים סופרי יוון הקדומה לעסוק דווקא בעולמם הפנימי של גיבוריהם. הדברים נכונים באשר לשכבה הקדומה של ספרות זו ובראשה כתביו של הומרוס, וגם לגבי התקופה הקלאסית במאות החמישית והרביעית לפני הספירה, שבהן פעלו מחברים כאייסכילוס, סופוקלס ואוריפידס, והם שיצרו את רוב הטרגדיות הגדולות. שלושת האחרונים הם מחבריהן של טרגדיות נודעות ובאופן כללי נכון לומר שז'אנר המחזה רווי תיאורים ודיונים מתוך עולם הרגש והמחשבה של הגיבורים הספרותיים הרבה יותר מאשר יצירה של פרוזה.

ברור שגם סופרי המקרא התעניינו בעולמן הפנימי של הדמויות, אבל המסורות הספרותיות שהם החזיקו בהן נטו להסתיר זאת ולהניח בידי הקורא מרחב ניכר של פרשנות והערכות. נאמן לדרכו הספרותית, מקדם המספר המקראי את העלילה ואת הידע על אודות גיבוריה באמצעות שני כלים עיקריים: המעשה והדיבור. הגיבור המקראי בא והולך, יושב ועומד, אוכל וישן, נאבק, נופל וקם - ומרבה לדבר. יש שהוא שמח וטוב לב, יש שהוא חרד וקורא אל אלוהיו, אבל הוא ממעט לחשוב, לומר בלבו, להתלבט בין טוב לרע, להתחרט על מעשיו. כל אלה עולים כמובן מתוך הסיפורים והדיבורים, אבל המספר מעדיף בדרך כלל שלא להרבות דברים על הנעשה בתוך לבו של גיבורו. הקורא את סיפורי העלילה של התנ״ך זכאי וגם נדרש אפוא להשלים את החסר בכוחות עצמו, וכך הופך הוא לשותפו הפעיל של המחבר בעיצוב הדמויות ועולמן הפנימי הסמוי.

שותפות פעילה כזו אינה דורשת מאמץ מרובה כאשר התנהגותו של הגיבור והתפתחות העלילה מובילות את הקורא למסקנות ברורות באשר לרגשותיו ולמחשבותיו, ולשיפוט חד־משמעי של התנהגותו. כאשר רואה יעקב את כתונת הפסים של בנו אהובו יוסף שנשלח לדרך רחוקה כשהיא טבולה בדם, ושומע את דברי בניו, הוא מסיק כי ״חיה רעה אכלתהו, טרף טורף יוסף״ (בראשית לז, לג). וכאן מתוארת תגובתו הפיזית והמילולית של יעקב: ״ויקרע יעקב את בגדיו וישם שק במתניו ויתאבל על בנו ימים רבים... ויאמר כי ארד אל בני אבל שאולה...״ (לז, לה־לו). הקורא אינו נדרש למאמץ כדי להשלים את החסר ולפענח את רגשותיו של יעקב. אבל מה באמת חשה בת שבע שעליה מסופר: ״ותשמע אשת אוריה כי מת אוריה אישה ותספד על בעלה. ויעבר האבל וישלח דוד ויאספה אל ביתו ותהי לו לאשה״ (שמואל ב יא, כו־כז). האומנם התאבלה בת שבע בכנות על בעלה המת וספדה לו, או שהתנהגות זו היא חלק מהתרמית הגדולה האופפת את התנהגותה של בכל אותה פרשה אומללה - נושא שיידון להלן בהרחבה בפרק השנים־עשר. לא נדע לפענח נכונה את תחושותיה הפנימיות של בת שבע אלא אם כן ננתח כראוי את חלקה האמיתי בסיפור הקשה שבמרכזו דוד, בת שבע ואוריה החתי.

כאשר מבינה תמר בת דוד אחות אמנון את כוונות הזדון האמיתיות של אחיה המִתחַלֶה והדורש את קרבתה הפיזית היתרה, היא מנסה לשכנעו בדברים לבל יבצע בה את זממו. וכך אומרת תמר לאחיה הנבזה והנתעב: ״אַל אָחִי, אל תְּעַנֵּנִי כי לא יעשה כן בישראל, אל תעשה את הנבלה הזאת. ואני אנה אוליך את חרפתי ואתה תהיה כאחד הנבלים בישראל...!״ אבל תוחלתה של תמר נכזבה ואמנון אנס אותה באכזריות, הפך לבו לשנוא אותה ״שנאה גדולה מאוד״, השליך אותה מביתו ככלי אין חפץ בו, התעלם בגסות נוראה מקריאתה הנואשת לבל ישלחנה מביתו סתם כך וזרק אחריה את הקריאה המכוערת ״קומי לֵכִי!״ ולא עוד אלא שהנבל קורא לנערו משרתו: ״ויאמר שלחו נא את זאת מעלי החוצה ונעל הדלת אחריה״, והלה מבצע בדקדקנות את אשר ציווה עליו אמנון. וכאן ממשיך המספר ומתאר את התנהגותה של תמר האנוסה והמושפלת: ״ותקח תמר אפר על ראשה וכתֹנת הפסים אשר עליה קָרָעָה ותשם ידה על ראשה ותלך הלוך וְזָעָקָה״ (שמואל ב יג, יב־יט). כל מילת הסבר באשר לרגשותיה של תמר היא אך למותר.

אבל מה באשר לדינה בת יעקב הנאנסת בידי שכם בן חמור החוי? כאן מתוארים הדמויות, המפגש בין השניים ותוצאותיו הישירות במילים מועטות מאוד: ״ותצא דינה בת לאה אשר ילדה ליעקב לראות בבנות הארץ. וירא אֹתה שכם בן חמור החוי נשיא הארץ ויקח אֹתה וישכב אֹתה וַיְעַנֶּהָ. ותדבק נפשו בדינה בת יעקב וֵיֶּאֱהַב את הַנַּעֲרָ וידבר על לב הַנַּעֲרָ״ (בראשית לד, א־ג). הפסוק הראשון מציג את דינה כנערה סקרנית שרגליה מוליכות אותה אל מקומות ש״מחוץ לתחום״ הראוי לנערה זרה מהוגנת בעיר נוכרית, והפסוק השלישי מתאר את שכם לא רק כאנס גס רוח אלא גם כמי שאחרי המעשה הנפשע מגלה רגשות אהבה ויכולת רומנטית. מנגד, לא מסופר כאן על תגובתה של דינה עצמה, לא בעת המעשה ולא לאחריו. לקראת סוף הסיפור יתברר לקורא שמאז האונס נמצאת דינה בביתו של שכם עד שהיא נלקחת משם בידי אחיה הנוקמים, אבל גם אז איננו שומעים דבר מפיה של הנערה אל בני משפחתה וגם לא דבר מפיותיהם אליה. אין ספק שהצגת האירוע בדרך זו יש בה יותר מרמז למורכבותו של העניין מבחינת רגשותיה ופעולותיה של דינה, אולי עוד לפני מעשה האונס עצמו, והזמנת הקורא להשתתף בעיצוב הפרשני והדרשני של הסיפור ובהערכת דמותה של דינה.

***

תכונה בולטת אחרת של הסיפור המקראי היא הניסיון המוצלח בדרך כלל של המספר להימנע מנקיטת עמדה מוצהרת באשר לגיבורו ולמעשיו, ותכונה זו קרובה במהותה לדברים שהועלו בשורות הקודמות. כך למשל נמנע המספר בפרשת דוד ובת שבע להפליג בהערכתו שלו למעשיהם של גיבורי הסיפור, והוא מעדיף לנקוט עמדה זהירה של מתאר שקול וניטרלי ולתת למעשים ולמאורעות לדבר בעד עצמם. לא רק שאיננו יודעים מה חשבה בת שבע הנקראת אל המלך בעוד בעלה נעדר מביתו זמן ממושך, ומה חשבה היא זמן מה לאחר מכן כששולחה אל בין ארבעת קירות ביתה ואל הרהוריה, אלא שגם למחבר אין כביכול מה לומר על כך. רק בסיומו של הפרק תבוא הערכה קצרה, מתונה, מאולצת - ואפילו היא אינה הבעה גלויה של דעת המספר אלא משקפת את הנעשה מאחורי הפרגוד: ״וירע הדבר אשר עשה דוד בעיני ה'״ (שמואל ב יא, כז). הסיפור זורם בקצב שלו בלי הערות ביניים או הבעות דעה של המחבר, ועל הקורא להשלים את החסר כהבנתו. כמו בהיבט הנפשי והפסיכולוגי כך בהיבט המוסרי, האפשרויות הפרשניות נותרות רחבות, פתוחות ומעניינות דווקא בשל קולו הבלתי נשמע של המספר.

מדיניות זו, שאותה נוקט המספר או העורך, מאפשרת לו ולנו לגבש במהלך קריאת הסיפור עמדה פרשנית שגם היא אינה נחרצת וחד־משמעית. ספר זה לא היה יכול להיכתב אילו הוצגו עמדותיהם של מחברי הסיפורים ועורכיהם לפנינו בסגנון נחרץ וברור לאורך הסיפור. אילו הביא עורך ספר שופטים בתחילת הסיפור דברים ברוח קריאתה של דבורה בשירתה: ״תְּבֹרַךְ מנשים יעל, מנשים באהל תברך״ (שופטים ה, כד), ואפילו לו הסתפק בהרבה פחות מזה, היה עליו להציג את יעל באור חיובי מוחלט, ולא היה טעם בדיון שאותו נציג להלן בפרק השישי. העורך שמר אפוא את שבחי יעל עד בוא עִתם, וגם אותם הקפיד לשים בפי דבורה ולא הביאם כהערכה עצמית שלו למעשיה. כך מאפשר לנו העורך לדון בשאלת אישיותה ומעשיה של יעל בלא משוא פנים. אילו שָׂם העורך של ספר שמואל בפיה של אביגיל כמה פעמים את המשפט החותם את דבריה אל דוד: ״וזכרת את אמתך״ (שמואל א כה, לא), היה הקורא שבוי מראש באמונה שמשפט זה בא כדי שנבין את מעשיה של אביגיל ואת מניעיה, והיה דן אותה מראש כמי שמקדמת ראשית את מאווייה שלה, גם על חשבון חיי בעלה. אילו תיאר המחבר את תחושותיו ומחשבותיו של אוריה הנבגד משנודע לו על מה שנעשה בביתו בהיעדרו, או לו החליט להביא בפנינו את השיחות שניהלו ביניהם חבריו ופקודיו של אוריה בהיוודע דבר מותו, היתה גוברת בנו תחושת התיעוב כלפי דוד ומלכותו ומתרחבת גם אל שלמה, בנו ובנה של בת שבע. וכיוצא בזה אילו ידענו יותר על מחשבותיו של יואב שר הצבא בדבר חלקו של המלך בפרשה כאובה זו, ועל אודות אוריה הקצין הנאמן שיואב מצטווה לשלוח אל מותו. ואמנם, ייתכן שתחושה זו כלפי שלמה בן בת שבע היא שהביאה את יואב שר הצבא הנאמן להצטרף אל מחנה אדוניהו ולהעדיף אותו על שלמה.

***

בין דמויות המקרא שסיפוריהן מצדיקים השלמות מהסוג שתואר לעיל, ניכר בייחוד חלקן של נשים, ואחדות מאלה הן גיבורות של עלילות המתוארות בספרי בראשית, נביאים ראשונים ושתי מגילות הנשים רות ואסתר, וגם בשיר השירים. בחרתי לעסוק כאן בשבע־עשרה נשים שסיפוריהן מובאים במסגרות מקראיות אלה. מקצת הנשים הללו נקלעו לנסיבות שחייבו אותן להכרעות אישיות ומוסריות קשות, שהיו כרוכות במציאות מדינית או צבאית מורכבת ולעתים חסרת תקווה. כאלה הן רחב, המגוננת על מרגלי יהושע ופוגעת בכך בביטחון עירה ומולדתה; יעל, המפתה את סיסרא הנרדף למצוא ביטחון באוהלה, וקוטלת אותו בשנתו; דלילה, המסגירה את מאהבה הזר לידי מבקשי נפשו תמורת כסף; ואסתר, הנלקחת אל בית המלכות ומגלה שם את החיים הטובים, עד שמציאות פוליטית מחרידה מאלצת אותה להתנער ולעמוד בפרץ מבלי שהוכנה לכך. כזו היא גם איזבל, המלכה הנוכרייה והמרשעת, ששמה לה למטרה לשנות את האופי הדתי והחברתי של ארצה החדשה במחיר דמים כבד, אף שמעולם לא הבינה לנפשם של נתיניה ולחוקי הארץ, והצליחה לבחור לעצמה מוות גאה ומכובד. גם בתה או גיסתה של איזבל, עתליה, שייכת לקבוצה זו. ברוב המעשים הללו - אך לא בכולם - משתלבים אלה באלה פעילות צבאית או מדינית עם מעשי אהבה או פיתוי, ורובם מסתיימים בניצחונה של האישה החלשה כביכול על הגבר הקשוח. פעם אחר פעם מתברר עד כמה אין הגברים הללו מבינים את אשר לפניהם. גם בסיפורה של האישה החכמה מאבל בית מעכה, המצילה את עירה מחורבן במחיר חייו של עבריין נמלט, נמצא דמויות ומציאות קרובות לאלה: אישה חכמה, גברים אלימים ובעיה מוסרית, אבל סיפור זה וכן סיפורה של בעלת האוב מעין דור שונים מהאחרים בהיבט שיידון להלן.

רוב הנשים שסיפוריהן עולים לפנינו מסובכות מאוד בסיפורי האהבה או הנישואים שלהן. אשת פוטיפר המשועממת, שלתוך חייה האפורים נקלע פתאום נער נבון ויפה תואר והיא מקווה להעשיר את חייה ואת חייו בריגושים חדשים ואינה מבינה מדוע כשלו מאמציה; אביגיל, המצילה את עצמה ואת ביתה בדרך נפתלת ולבסוף נאספת על נקלה לחיקו של דוד; מיכל, הנבגדת בידי אביה, אוהבת ומסייעת לדוד אבל הופכת בידיו למטבע עובר לסוחר, וסופה שהיא נקלעת לסכסוך מר ומלא עלבונות עמו; בת שבע, ספק אנוסה ספק מפתה, שמוצאת עצמה מעורבת עד צוואר הן במות בעלה, הן במאבק על ירושת דוד. בסיפור בת יפתח אנו פוגשים נערה צעירה שלא זכתה להינשא או לחיות לצדו של גבר אף לא פעם אחת, ואילו במגילת רות עולה סיפורה של אישה שנישאה פעמיים, אבל בין שתי הפעמים היא נקרעת בין נאמנותה לחמותה הקשישה לבין צרכיה שלה כאישה צעירה שמקומה הטבעי בארץ מולדתה, בין בני עמה ובצל אלוהיה. מסובך יותר הוא סיפורה של תמר, שהתאלמנה פעמיים, נדחתה מבית חמיה בטענות שווא, אבל הצליחה לממש את היעד שהציבה לעצמה במחיר מוסרי כבד. גם סיפורה של הגר, הנלקחת וניתנת, מעונה ובורחת, יולדת ומגורשת, כרוך בחיי משפחה שהשתבשו, ולפנינו מתגלית אישה סובלת, מסורה לִבנה ואמיצת לב. ולבסוף: רבים מהמרכיבים שתוארו כאן כבר מצויים בסיפור חוה, האם הקדמונית המגורשת עם בעלה מגן העדן אל עולם המעשה בשל חטא עמום.

לא עסקתי כאן בדמויות מעניינות של נשים אחרות ובהן האמהות שרה ורבקה, רחל ולאה, דינה בת יעקב, אמו ואחותו של משה, המיילדות שפרה ופועה, הנביאות דבורה וחולדה, אם שמשון, עכסה בת כָּלֵב, רצפה בת איה, מרב בת שאול, פילגש בגבעה, האישה החכמה מתקוע, תמר בת דוד, שסיפורה הובא למעלה בקצרה, האישה מצרפת המארחת את אליהו הנביא והאישה השונמית המארחת את אלישע, אשת איוב ועוד. על רבות מהנשים הללו סופרו סיפורים ארוכים ומפורטים ושמור להן מקום של כבוד בגלריית הנשים המקראיות. סיפוריהן של אחדות מאותן נשים מטפסים אל שיאי הכאב והרוע האנושי: פילגש בגבעה, רצפה בת איה, תמר בת דוד, אבל אף אחת מהן אינה מתלבטת או ניצבת מול בעיה מוסרית, ודמותה של אף אחת מהן אינה נראית בעינינו חידתית או מורכבת, ולכן נפקד מקומן מספר זה.

הדיון בשאלות המוסריות מבוסס כמובן על הדרך שבה אנו קוראים את פרשות המקרא ועלילותיו, ועל מערכת ההנחות המוסריות המנחות אותנו, בעולמנו המודרני. ובמילים אחרות: השאלות קיימות בעיני המתבונן וכך הן נידונות כאן. ברור שיש בדיון כזה משום אנכרוניזם, ועל הקורא לשאול את עצמו האומנם הטרידה השאלה המעסיקה אותו גם את הדמות המקראית הנדונה, ולא פחות חשוב: האומנם הטרידה השאלה גם את עורכיהם של ספרי המקרא שבהם מובאות אותן פרשות.

לדוגמה, מי שרואה בסיפורה של רחב מיריחו מעשה של בגידה, חייב לשאול את עצמו לא רק את השאלה הנדונה במקומה: האם אמנם הביאה רחב במעשיה לידי הסגרת העיר בידי האויב הישראלי, אלא גם את השאלה אם מעשה כשלה נחשב בעיניהם של בני דורה וסביבתה מעשה בלתי מוסרי. סיפור דומה מופיע בתחילת ספר שופטים. לפי המסופר שם, נפלה העיר הכנענית בית אל בידיהם של בני יוסף בעקבות בגידתו של אחד מאנשיה, שאותו ראו השומרים יוצא מהעיר, וכשכר על מעשהו זה שִילחו הישראלים הצרים על העיר אותו ואת כל משפחתו לחופשי. האיש הרחיק לכת עד ארץ החתים שבצפון הרחוק, ושם בנה עיר וקרא לה בשם לוז, כשמה העתיק של עיר מולדתו, שאותה הסגיר. כך הנציח האיש את העיר שבגד בה ואת בני עירו שנטבחו לפי חרב וגם את פועלו שלו. מהדרך שבה מובא הסיפור במקרא, נראה שלא רק האיש הבוגד לא ראה במעשיו כל רע, אלא שאף עורך ספר שופטים היה סבור כך.

היבט אחר, המסרבל אף הוא את יכולתנו לבחון את הסיפורים בעיניהם של הקדמונים, הוא ההיבט הלאומי. רוב ספרי התנ״ך חתומים בחותמו של עם ישראל. בדרך כלל, הדורש טובתו של ישראל נמנה עם צדיקי המקרא ומעשיו נידונים לשבח, ואילו דורשי רעתנו הם רשעים ומעשיהם פסולים, וזאת גם כאשר ניתן להצביע על קווי דמיון מפורשים בין סיפורים ודמויות שמשני עברי המתרס. דרך חשיבה זו היא שמונעת כל ביקורת על האיש שהסגיר את בית אל לידיהם של בני יוסף, ורואה בחיוב את מעשיה של רחב הזונה מיריחו. אבל הסתכלות אובייקטיבית מעלה לא פעם מסקנות אחרות.

מי שרואה בהתנהגותה של דלילה בגידה באמונו של שמשון - האויב המר של הפלשתים שבתוכם היא שוכנת - ודן אותה לגנאי על כך מהבחינה המוסרית, ראוי שיזכור גם את סיפורה של יהודית הקוטלת את אויב עמה, ועושה זאת גם היא בדרך של בגידה באמונו. ספר יהודית הוא אחד הספרים החיצוניים. הוא נזכר לפנינו בספר זה אבל אינו נדון בו, מפני שהוא חורג מהמסגרת הספרותית של המקרא, אבל אין ספק שסיפורה של יהודית קרוב לסיפוריהן של יעל, דלילה ואסתר. בכל אלה מצליחה אישה חכמה, ומן הסתם צעירה וטובת מראה, לנצל את חולשתו של הגבר הניצב מולה, לפתותו ולהתמסר לו התמסרות מינית מלאה או כמעט מלאה, וכל זאת למען מטרה לאומית נכבדה. דמויותיהן של יעל ויהודית נחשבות בעינינו חיוביות ומעשיהן מעשי גבורה, שהרי פעולותיהן הביאו ישועה לבני ישראל והמיטו אסון על ראשו של מפקד צבא האויב. לעומת זאת, דלילה שפועלת בדרך דומה נחשבת בעינינו בוגדת, שהרי היא שהביאה על שמשון שלנו את קצו המר. למען האמת יש לציין שדלילה פעלה גם תמורת בצע כסף, וכן ברור שאילו לא מילאה את הנדרש ממנה לא היו סרני פלשתים מהססים להרוג אותה בלי שהיות. ובכל זאת יש מקום לראות בה גם את האישה הנאמנת לעמה או לבני העם שבקרבו היא חיה, ולדון אותה גם מנקודת הראות הלאומית. גם אסתר המלכה ניצלה את יופייה שלה ואת טיפשותו, יצריותו וקהות חושיו של המלך שעמו היא חיה, אלא שכאן הופנו החצים הקטלניים לכיוונו של אדם שלישי: המן האגגי. זאת, בעוד המלך נדרש לאשר ולבצע את מהלכיה של המלכה מבלי שיבין אל נכון את מעמדו האמיתי המתחלף: כלי שרת בידיו של ראש השרים שהפך לכלי שרת בידיה של המלכה, אשתו.

***

והיבט נוסף: בדיונים שלפנינו אינה עולה השאלה שבעיני המקרא וסופריו היא ראשונה במעלה: האומנם עולים מעשיה של הדמות הנבחנת בקנה אחד עם אותם מדיני התורה שאינם נתפסים כבעלי ערך מוסרי כללי אלא כמעין הלכה פנים־ישראלית המבוססת על חוקי התורה? היבט זה קשה לבחינה מכמה טעמים ובראשם ידיעותינו המועטות על נוכחותם של רוב החוקים האלה בעולמם של הספרים ושל גיבורי הסיפורים, אנשים ונשים. אין ספק בדבר עמדתם של כל מחברי הספרים שנכללו בקובץ כתבי הקודש כלפי עבודה זרה, שפיכות דמים וכדומה, אך אלה אינם מעידים על רגישות לנושאים פרטניים כגון השבת והמועדים, כשרות המזון, טומאת הנידה או טיבם של היחסים הראויים בין ישראלים לנוכרים בחלק הסיפורי של המקרא שאינו כלול בספרי התורה.

כך לדוגמה, הציווי ההלכתי המאוחר, האוסר לחלוטין קיום יחסי מין ומשפחה בין אישה יהודייה לבין גבר נוכרי, אינו עולה כלל בסיפורים שלפנינו. עם זאת ברור מן הסיפור על נישואי שמשון שקיים פגם חמור בנישואי בן ישראל עם בת פלשתים ועם בנות נוכרים בכלל (״בנות הערלים״). פגם זה עולה כטענה בפיהם של הורי שמשון, הקובלים על כוונתו לשאת אישה מבנות פלשתים: ״האין בבנות אַחֶיךָ ובכל עַמִּי אשה כי אתה הולך לקחת אשה מפלשתים הערלים?!״ (שופטים יד, ג). יש עוד כמה ידיעות מקוטעות על איסורי התורה ועל קיומם או הפרתם בספרות נביאים ראשונים, ונביא לכך שתי דוגמאות.

דוגמה ראשונה: נאמר בתורה בפירוש: ״לא יומתו אבות על בנים ובנים לא יומתו על אבותם, איש בחטאו יומָתו״ (דברים כד, טז). ציווי זה מוצא הד ברור בדרך שבה נקם אמציה מלך יהודה את נקמת אביו המלך יהואש שנרצח בידי מתנקשים (מלכים ב יב, כ־כב). אמציה הכה את הרוצחים, והכתוב מציין בפירוש: ״ואת בני המכים לא המית, ככתוב בספר תורת משה אשר צִוָּה ה' לאמר לא יומתו אבות על בנים ובנים לא יומתו על אבות כי אם איש בחטאו יומת״ (יד, ו). חז״ל הרחיבו את החוק הזה, שהרי בעולמם שלהם כבר ברור היה שאין להמית אדם כלשהו בעוונו של אחר. הם פירשו אפוא את ההוראה שבתורה כאיסור לקבל עדות קרובי משפחה שעלולה להרשיע אדם, וכך תימנע האפשרות שאדם יומת על פי עדות קרוב משפחתו. קשה ליישב מסקנה פרשנית זו עם המסופר בספר מלכים, ובפשטות יש לומר שבתיאור מעשה אמציה נמצא הד ברור לאיסור של התורה להמית אדם בעוון מי מבני משפחתו.

והרי דוגמה נוספת להשתקפות אחד מחוקי התורה בסיפור המובא בנביאים ראשונים: איסור אכילת בשר ״על הדם״ וחובת השחיטה, שעליהם עומד שאול המלך במהלך חגיגות הניצחון הגדול של חילותיו על הפלשתים בגבע בידי יונתן ונערו (שמואל א יד, לב־לד).

באחד מהסיפורים שלפנינו נבחן גם את ההיבט הזה, וזאת מאחר שהמחבר מפנה אליו את תשומת לבנו. אל תוך הסיפור על דוד ובת שבע הרוחצת לעיניו משרבב המחבר את ההערה: ״והיא מתקדשת מִטֻּמאָתָה״ (שמואל ב יא, ד), ובכך מקנה הוא לסיפור גם מרכיב דתי עצמאי המוסיף על הממד המוסרי הכולל של הפרשה. אבל כאמור, הערות מסוג זה נדירות הן בסיפורי נביאים ראשונים.

***

למה נבחרו לדיון בספר זה דווקא סיפורים העוסקים בנשים?

הטענה הקיימת כאילו תמיד מתפקדות הנשים בסיפורי המקרא רק כדמויות משנה שנועדו להאיר את פועלם של הגיבורים האמיתיים, לא רק שאין בה ממש, אלא שבסיפורים שלפנינו ההפך הוא הנכון: ברוב הסיפורים הללו משמשים הגברים דמויות משנה בעוד הנשים המפתות והמתלבטות תופסות את קדמת הבמה. שלילת הטענה בדבר משניותן של הנשים בסיפורי המקרא היא אחת המטרות שלשמן נכתב ספר זה.

אכן, שאלות דומות לאלה שעולות בסיפורי הנשים עולות לא אחת גם בסיפורים על גברים במקרא. אפשר לדון במצוקתו של ראובן המנסה לשווא לחלץ את יוסף מידי אחיו ולמנוע את מכירתו; בלבטיו של יוסף הפוגש את אחיו־מוכריו ושוקל את צעדיו; בייאוש ובחוסר האונים של שאול ערב הקרב בגלבוע; בהיסוסיו החוזרים ונשנים של דוד באשר לעמדתו כלפי אבשלום בנו עם חילופי הנסיבות; בשיקוליו של שלמה בדבר מימושה של צוואת אביו; ביחסי ה״כבדהו וחשדהו״ השוררים בין אליהו הנביא לאחאב מלך ישראל; בספקותיו של ירמיהו הנביא בדבר השאלה אם ללכת עם אחיו הגולים לבבל או לשוב על עקבותיו ולהצטרף אל גדליהו בן אחיקם המתאמץ לשקם את היישוב היהודי בארץ אחרי הכיבוש והחורבן (ירמיהו מ, א־ה); ועוד. כל אלה מעניינים לא פחות ואולי אף יותר מהסיפורים והדמויות הנידונים כאן. אבל כל אלה הם סיפורי גברים מובהקים, והמרכיבים המהותיים והרגשיים המרכיבים אותם חסרים את המתח הייחודי האופייני לסיפוריהן של נשים החיות ונאלצות ליזום, להחליט ולעשות בחברה הפועלת ומופעלת כמעט אך ורק בידי גברים.

ואמנם, ברוב המכריע של הסיפורים שלפנינו נוכח המרכיב המיני־מגדרי בחזיתה של ההתרחשות ובהתנהגויותיהם של הגיבורות והגיבורים. הסיפורים על המלכה עתליה, על בעלת האוב מעין דור ועל האישה החכמה מאבל בית מעכה שונים מרוב האחרים בשל היעדרו של ההיבט המיני־ארוטי. ככל חברותיהן בסיפורים שלפנינו, גם האישה החכמה מאבל בית מעכה, גם בעלת האוב מעין דור וגם הנסיכה־המלכה עתליה חיות ופועלות בחברת גברים, וסיפוריהן רוויים אלימות גברית, מדינית וצבאית. עם זאת, בעלילות אלה חפות התנהגויותיהן של הנשים מכל ממד מיני־ארוטי.

כנגד סיפורי עתליה, בעלת האוב והאישה מאבל בית מעכה, עמוסים רוב הסיפורים האחרים ארוטיקה לעייפה. עומס זה מבדיל במידה ניכרת בין סיפורי המקרא שאחדים מהם נזכרו למעלה בקצרה ושבמרכזם גברים, ספקותיהם ולבטיהם, לבין סיפורי הנשים. הנשים שסיפוריהן נדונו כאן, הן ראשית לכול נשים ודווקא נשים שנקלעו למצבים מיוחדים מול איש פלוני ומול החברה הגברית הסובבת. בסיפוריהן נוכח מתח מיני ברור ולרוב נוכחת בהם גם נימה משפחתית משובשת. אכן, גם בין הסיפורים האלה ניכרים הבדלים בעוצמת המרכיב המיני והמתח הארוטי. אינה דומה עוצמת המרכיב המיני בפרשת בת שבע, אוריה ודוד לעוצמתו של מרכיב זה בסיפור אביגיל, נבל ודוד. ולא הרי המרכיב המיני בסיפורה של רחב מיריחו כהרי המרכיב הזה במעשיהן של יעל ודלילה, המרדימות את אורחיהן הגברים ומנטרלות את חוש הזהירות שלהם תוך שימוש במיניות בוטה. שאלות כגון אם אישה זו או חברתה היא חכמה או טיפשה, תמימה או רודפת בצע, בת מלך או שפחה, בת עשירים או מבנות דלת העם, תופסות מקום מצומצם יחסית ברוב הסיפורים שבמרכזם נשים מול גברים, אבל בכמה מקומות יש להן משקל נכבד ביותר. לדוגמה: סיפורה של הגר השפחה המצרית מול אברהם ושרה. הבחירה בסיפורי הנשים נעשתה אפוא מפני שבסיפורים אלה ניכרים הדילמות וגורמי המתח הקיימים ברבים מסיפורי המקרא, וכן המוקדים הארוטיים והמשפחתיים האופייניים דווקא לסיפורי הנשים.

***

ספר זה מתייחס אל דברי המקרא כלשונם וכמות שהם, כפשוטם ולא כמדרשם. אכן פה ושם הובאו בספר גם פירושים והערכות של חז״ל מתוך התלמוד והמדרשים או דברים של יוסף בן מתתיהו בספר קדמוניות היהודים וכדומה, אבל דברים אלה מעטים והם הובאו כהשלמה לדרך הפרשנית שנידונה כאן ולא כמי שעומדים ברשות עצמם, וגם מקורותיהם המדויקים לא פורטו ולא צוינו. גיבורי הסיפורים הנידונים כאן הם נשים וגם אנשים בשר ודם, ואנו צופים במעשיהם ובעלילותיהם ומשערים את רגשותיהם ולבטיהם בכלים אנושיים תוך מתן כבוד למסגרת המקודשת שבה הם מובאים והעלאת שאלות והרהורים המבוססים על הטמון בעמקי הכתובים. הטקסט המקראי נמסר כאן על פי נוסח הקרי המקובל, והוא נדון כפשוטו וכמות שהוא בלא דרש, רמז, סוד ומחקר.

בסופו של כל אחד מפרקי הספר מופיע שיר ששמתי בפיה של האישה שבה עוסק הפרק. שירים אלה עוסקים בדרך כלל באחד או בכמה מהנושאים העיקריים בפרשה. אחדים מהם קצרים, אחרים ארוכים, וגם סגנונותיהם והאופי שלהם אינם אחידים. בראשו של כל פרק מובא כלשונו הסיפור המקראי המהווה בסיס לדיון, שבמרכזו הדמות הנשית שבה מדובר. אחדים מסיפורי הנשים שלפנינו מופיעים במקרא כשהם מקוטעים ומשתלבים כפעם בפעם במהלך ההתרחשויות, ואלה הובאו כאן במתכונתם המקוטעת. בחרתי להמעיט ולקצר בהערות שוליים ולוותר עליהן כליל בכמה מפרקי הספר, וויתרתי לגמרי על רשימות ביבליוגרפיות שבעיני אינן נחוצות כאן. השתדלתי לדבר אל הקורא בגובה העיניים, על פי המציאות הדתית, החברתית והתרבותית של דורנו ומתוך נאמנות לדברי המקרא ולדעת המחברים והעורכים של כתבי הקודש כפי שאני מבין אותם.

חננאל מאק