קולם של בגדים

פתח דבר

אל עולמם המגוון של הבגדים והבדים התוודעתי כבר בצעירותי. אבי ז"ל עסק בתכנון דגמי בדים, באשפרתם, ובערוב ימיו גם במכירתם של בדים ובגדים. כשהיה שב מעבודתו היה מרבה לתאר את מגעו של הבד על העור, על אופן כיסוי הגוף בבגד, או על גילוי הגוף באמצעות הבד. כיצד הבריות, כל אחד לפי אישיותו או תפקידו בוחר את דגמי הבגד, או הבד. כבר אז נתברר לי כי לבדים ולבגדים יש קולות רבים ומגוונים ותמהתי האם הבגד עושה את האדם או האם אישיות האדם היא שמעצבת ועושה את הבגד.

רובנו מכירים את הטקס היומיומי המתחיל בבוקר בעמידה מול ארון הבגדים ואת השאלה – מה אלבש היום? או את הטרוניה המקובלת – אין לי מה ללבוש!

במקרא מתוארים טקסים רבים, אך טקס כזה לא עלה בדעתם של אנשי העולם הקדום. בגדים נחשבו אז למוצר יקר מציאות, ולאדם בדרך כלל לא היו הרבה מערכות לבוש. לאביונים היתה שמלה אחת בלבד ששימשה אותם ביום, ובלילה השמלה היתה בשימוש משנִי – כסות או שמיכה. אנשים נהגו להקדיש זמן ומחשבה כיצד להאריך את חייו של הבגד, הם כיבסו את הבגד כדי לשמור על ניקיונו, הם הטליאו את הבגדים שהתבלו וכשלא יכלו עוד לשמש בצורתם המקורית, נהגו לשמר את פיסות האריג ולעשות בו שימוש אחר, כפי שמתברר מהממצא הארכיאולוגי ומן התיעוד הקדום.

הכנת הבגד היתה הפעולה היצירתית הראשונה של האדם לאחר האכילה מעץ הדעת. בסיפור גן עדן בולטת חשיבות הבגד כמייחדת את האדם מעולם החי מחד גיסא, ואת נבדלותו מן האל מאידך גיסא. מאז יצירתו משמש הבגד במקרא להעברת מסרים מגוונים.

ספר זה לא יעסוק בהיסטוריה של הבגד או באפנת הלבוש בעולם הקדום, נושאים אלו ניתן לשחזר רק באופן חלקי על סמך ממצאים ארכאולוגיים, או מתוך השוואה לעולם המלבושים שהיה נהוג במזרח הקדום. מחקר זה יחשוף את קולם של הבגדים המשמשים בתנ"ך מקהלה בעלת צלילים רבים, שכן לבגדים כפי שיתברר, יש קולות ומבעים מגוונים. לפעמים קורעים בגדים, בין בכוונה ובין שלא במתכוון, לפעמים מחליפים בגדים מרצון או מאונס, פושטים או מופשטים מבגדים וכדומה. מצבים אלו מצביעים על שינויים חיצוניים, ולא זו בלבד אלא שהם מצביעים על שינויים רגשיים, נפשיים ועל מצבים חברתיים.

בקרב העמים נתלות אגדות רבות ביסוד האשליה והמתח הנוצר בין כיסוי לגילוי הטמון בבגד. לדוגמה, באגדות האחים גרים, "סינדרלה", ו"כיפה אדומה"; בסיפורו המפורסם של טווין "בן המלך והעני"; בסיפורי אלף לילה ולילה, אצל בוקצ'יו; ביצירות שקספיר ועוד.

אנדרסן, בסיפורו "בגדי המלך החדשים" (אנדרסן, 1984), מצליח להבליט את משמעותו הדואלית של הבגד כמכסה ומגלה. הסיפור מתאר מלך שהוציא את מרבית הונו על מלבושי פאר. יום אחד הגיעו אל העיר שני נוכלים והציעו לתפור למלך בגד אשר אינו נראה לעיני אדם שאינו ראוי למשרתו, או שהוא טיפש גמור; הבגד נגלה לאנשים נבונים בלבד. המלך התפתה מיד לשכור אמנים אלה כדי שיתפרו עבורו חליפת בגדים מיוחדת זו. כל חצרני המלך פחדו שתתגלה טיפשותם ולפיכך הוליכו את המלך שולל ודיברו בשבחו של האריג והבגד. המלך עצמו חשש לנפץ את האשליה שתלו נתיניו בתבונתו והסכים לצעוד בלבוש חדש זה בחוצות העיר.

בסיפור הומוריסטי זה, האשליה שיצר המלך נופצה דווקא בידי ילד קטן שלא נדרש להעמיד פנים. הוא צעק: "המלך הוא עירום". צמד החייטים הלבישו את המלך בבגד יוצא דופן, הם הלבישו את המלך בעורו שלו. אדם וחווה עשו להם חגורות מעלי תאנה והאל הלבישם כותנות עור. ננסה לברר מדוע דאג האל להלבישם, מה הן אותן כותנות עור, והאם על כותונות דומות מרמז גם סיפורו של אנדרסן. האם הבגדים בסיפור גן־עדן – אלו שעשו האדם ואשתו ואלו שעשה האל – הסתירו את הגוף או שמא היו אלה בגדים שדרכם ניתן היה להדגיש את תכונות ומעלות הגוף, או שמא יתברר כי הבגדים שימשו בו בזמן להסתרה וגם לגילוי.

לא מקרה הוא שסיפור בגדי המלך החדשים הוא סיפור על אחיזת עיניים הקשור בבגד – הבגד בכוחו להסתיר ולתעתע. פעמים רבות במקרא הבגדים קשורים למעשי מרמה ובגידה. זקוביץ (זקוביץ 1998א: 24) מבהיר כי:

...גם אם הקישור בין ערום וערם מיוסד על כרעי תרנגולת של אטימולוגיה עממית, הרי שמלים אחרות בלשון תלמדנה לנו כי הקשר בין מרמה ולבוש טבוע עמוק בתודעתו של דובר הלשון העברית: כך גזורה המילה בגד מן השרש שעניינו בגידה, והמילה מעיל מן השרש שעניינו מעילה, מרמה.

במקרא נפגוש סיפורים רבים הקשורים ללבוש המכסה על בושה, או בבגדים המשמשים למעשי ערמה, וכן נעסוק בבגדים שבהם מתחפשים גיבורי המקרא ולובשים באמצעותם זהות שאולה. לפעמים מסתפקים המתחפשים בפריט של לבוש המשמש אביזר ולפעמים הם נזקקים לתלבושת שלמה.

בסיפורי ההתחפשות נבחין בגיבורים המתחפשים מיזמתם וננסה לתהות על סיבת התחפשותם. נכיר גיבורים המתחפשים שלא מיזמתם ואז תתעורר השאלה מדוע מסכימים הגיבורים להתחפש? מהו המניע העומד מאחורי ההסכמה לעטות זהות בדויה?

בסיפור "בגדי המלך החדשים" מתברר כי הבגדים מסמלים הבנייה חברתית בעלת משמעות פוליטית ייצוגית. נתחקה אחר הבגדים המופיעים במקרא, ונברר את המשמעויות הדתיות, החברתיות והפוליטיות שנוצרו באמצעותם. האם הבגדים יוצרים את התפקיד? והאם בכוחם של הבגדים להשפיע ולשנות את התנהגות האדם?

המלך, בסיפורו של אנדרסן, מסכים לשתף פעולה, מתוך הכרה מלאה עם ההצעה של החייטים. שלא בידיעתו הוא לובש את הגוף כבגד. האם במקרא יש קשר בין הבגד ובין גוף האדם הלובש אותו? בתיאור המקראי ישנם מקומות שבהם הבגד מופיע בלי האדם. בהדרגה, תוך כדי תיאור העלילה, הבגדים הופכים למעין תעודה המזהה את בעליה למרות היותם נעדרי גוף. נדגים כמה מקומות שבהם הבגדים הופכים למוחשיים ואישיים כל כך עד שיש בכוחם לשמש מוצג, עדות וראיה בהליכים משפטיים, גם בהיעדר בעליהם.

נחשוף מקומות שבהם הבגד מעלים את הגוף ואת אישיות לובשו. לדוגמה, הכוהנים לובשים בגדים מיוחדים, שלא מתוך בחירה, אך מתוך הכרה מלאה. הבגדים מסתירים כמעט את כל גופם. הם בגדים מהודרים הנראים כמו חלון ראווה בעל איכויות חושניות – צבעי תכלת, ארגמן, זהב, פעמונים, אבנים יקרות וכדומה. הבגדים יפים ונחשקים אך הם נעדרי כל סימן אנושי, אישי. הכוהנים הלובשים בגדים אלו נדמים לרגע כצלליות נטולות גוף.

מהי אפוא מטרת הבגדים ומדוע נתכוונו לאטום כל מבע של גוף? מה למדים על בגדי החצרנים ובגדי המלחמה? ננסה להתחקות מתי מופיעים פרטי לבוש ובמה הם תורמים להבנת העלילה. האם הבגד הוא בעל הבחנה מגדרית? האם ההתייפות, ההתקשטות, הם תחומים המזוהים עם נשיות דווקא?

תיאור המלבושים משאיר מקום גם לנעל, מלבוש הרגל. הנעל נמצאת במקום הנמוך ביותר של הגוף ויוצרת מגע פיזי של האדם עם האדמה. הנעל מייצגת עולם של גשמיות. תיאורי נעליים ומשמעותן ריתקו חוקרים רבים. האם הנעליים משמשות רק בתיאורים פונקציונליים או שמא שזורים בהן מסרים נוספים?

בקצה העליון של הגוף, בחלקו המורם ביותר נמצא מלבוש הראש. ננסה לברר מה היה תפקידו בעולם הקדום. מדוע קיימים כינויים רבים לקישוטי הראש, והאם ניתן להצביע על משמעויותיהם השונות? האם יש זכר לכיסוי ראש בדרך קבע כבר בתקופת המקרא?

המקרא אינו מרבה לעסוק בהבלי העולם הזה. על אף המגוון הרב של פרטי הלבוש המופיעים בו, קשה לזהות את מראם. היעדר פיגורטיביות של הבגד, בולט בדרך המסירה של המחבר המקראי. האירועים במקרא, מרביתם מתרחשים מול עיני הקורא, והפרטים שהקורא יודע על הגיבור נובעים בעיקר ממעשיו ומדבריו. אם נזכרים בגדים הם מופיעים בדרך כלל כתיאור המקדם את העלילה ולא נמסרים בפירוט בשל עצמם. ננסה לבחון האם ישנו מניע נסתר, או אולי שיטה בהצגת הבגד רק בדרך ליטראלית ומחיקת צורתו הפיגורטיבית. מתי בוחר המחבר להאריך בתיאור של פרטי הבגד ומתי הוא מקצר, והאם אריכות התיאור אמנם עוזרת בהבנת צורת הבגד?

נעשו כמה מחקרים על הבגדים בתקופת המקרא, כמו מחקרו של הירשברג (תרע"א) המנסה לשחזר את מראה הבגדים כשהוא נשען בעיקר על ממצאים ארכאולוגיים. מחקרים אחרים דנים בתפקידי הבגד בסיפורים ספוראדיים, כמו בסיפור יוסף ואסתר (Rosenthal 1875; 1895), הבגדים בסיפורי שמואל והתחפשות מלכים (Marquis 1990; Coggins 1991; Matthews 1995; Horn Prouser 1996). וספרו המקיף של זקוביץ על ההתחפשות בסיפורי המקרא (זקוביץ 1998א).

בחינת הטקסט המקראי תיעשה בראייה סינכרונית המתבוננת בטקסט כפי שהוא מונח לפנינו בלי לבחון את תולדות המסירה, את עדי הנוסח וכדומה. מטרת התיאור תהיה לחשוף את הבגדים כפי שעיצב המספר. מרגע מסירתו של התיאור ועד עיצובו הסופי, עבר התיאור תהליכים ארוכים ומייגעים. ידיים רבות של מחברים ועורכים השאירו חותמם על התיאור. לא ננסה ללמוד על הגרעינים ההיסטוריים המשוקעים בתיאור, לא אמת המידה ההיסטורית היא החשובה לנושא הנידון, אלא הערכים התרבותיים והתאולוגיים הגלומים בשימוש בבגד. פעמים הזכרת הבגד מעוצבת על פי טעמו של המספר היודע־כול ולפיכך התיאורים לעתים בעלי אופי מגמתי, אך עם זאת המחבר נמנע ככל האפשר מלהביע את עמדתו כלפי הבגד וכלפי מכלול האירועים שבהם הוא מופיע. אף שעברו אלפי שנים מאז התגבשות המקרא ועד היום, ממשיכים הבגדים לדבר אל כל אחד מאתנו במבעים שונים.

הספר מקיף מגוון פריטי לבוש הנזכרים במקרא ומשמשים בתפקידים מגוונים. הספר עוסק במבעיו השונים של הבגד, על רקע המתח האידאולוגי שבין בריאת האדם בצלם אלוהים לבין ההכרה במיניותו וגופו של האדם.

הדוגמאות שיובאו מייצגות את בחירתי האישית. אני פורסת אותן לפני הקורא כפתיחה לדיון וכהזמנה להמשך המחקר בתחום. בספר ישנן הפניות ביבליוגרפיות שונות לעיון ולהרחבה. אזכורים אלו מופיעים בגוף הספר כדרך מדעי החברה לנוחיותו של הקורא (ולא כמקובל במדעי הרוח) בגלל נושאו האינטרדיסיפלינרי של ספר זה.

הקדמה: מחומר גלם ועד בגד

חומרי הגלם שמהם ייצרו את הסיבים ששימשו לטוויית חוטים נלקחו מהחי ומן הצומח. מן החי השתמשו בצמר כבשים, עזים, גמלים ושיער סוסים. ומן הצומח, סיבי פשתים. קודם לתהליך הטווייה והאריגה היה צריך להשקיע עמל רב כדי להכין את החומרים לטווייה. היגיעה הרבה שבניכוי, בניפוץ, בסריקה, בטווייה ובאריגה העלתה את ערכם של הבגדים. "אַדֶּרֶת שִׁנְעָר־אַחַת טוֹבָה" (יהו' ז, 21) גזל עכן מן החרם, ושמשון הציע שלושים סדינים ושלושים חליפות (שו' יד, 12). יוסף מעניק לאחיו ולאביו חליפות בגדים (בר' מה, 22–23). דוד לוקח שלל בגדים של האויב (שמ"א כז, 9) ובדומה נוהגים המצורעים הלוקחים בגדים מן הארמים (מל"ב ז, 8). בגדים ניתנו כמתנות לחתונה. על עבדו של אברהם נאמר כי הביא למיועדת לאדונו גם בגדים: "וַיּוֹצֵא הָעֶבֶד כְּלֵי־כֶסֶף וּכְלֵי זָהָב וּבְגָדִים וַיִּתֵּן לְרִבְקָה וּמִגְדָּנֹת נָתַן לְאָחִיהָ וּלְאִמָּהּ" (בר' כד, 53).

יוקר הבגדים וחשיבותם ניכר גם בתיעוד מן המזרח הקדמון (אילת 1977: 83–97; Oppenheim 1969b; Weisberg 1982). שליטים דאגו להביא בגדים בדרכים שונות: במסחר, באמצעות החלפת מתנות או בדרכי כפייה שהיו חלק ממס או שלל שלקחו השליטים מן המדינות הכבושות.

הבגדים נועדו גם להעשיר את קופת המדינה. לדוגמה: תגלת פלאסר השלישי מונה ברשימות המס במלחמה בברית מלכי צפון סוריה בשנת 738 לפנה"ס את המוצרים האלה:

בגדי צבעונין ופשתן, צמר צבוע, תכלת וארגמן, אבנים, אשכרוע, כל דבר יקר לאוצרות המלכות עור כבשים שטוח (?) צבוע ארגמן... (דמסקי 1981: 44; Oppenheim 1969a: 283).

סנחריב בשנת 701 לפנה"ס מתאר את המס שקיבל מחזקיהו:

עור פילים, שנהבים, אבנים, אשכרוע, בגדי פשתן, צמר צבוע, ארגמן... (דמסקי 1981: 55; Oppenheim 1969a: 288).

במזרח הקדום ניתנו הבגדים כמתנות בגלל חשיבותם. לדוגמה, כשמלכים מצרים מינו אנשים לתפקיד נכבד בממלכה, או תוגמלו על מעשיהם, נהגו המלכים בין שאר המתנות להעניק להם שמלות (גלפז־פלר 2002: 90). בתיעוד מתקופת סנחריב מתואר כיצד סנחריב נתן בגדים כמתנות לעובדים שבאו לעזור בעונות הבוערות בהשקיית שדות ובעבודות קציר.

מלך מארי היה מספק לנשות ההרמון כמויות צמר התלויות במעמדה של המקבלת. לדוגמה: איניב־שינה האישה של אדד, בת יחדון־לים מקבלת עשרה מיני צמר, ובתיעוד אחר בנות זימרילים מקבלות שבע מנות צמר. ותושרתה שלח לאמנחותפ הג' המלך המצרי יחד עם מתנות נוספות, בגדים רבים כמתנת כלולות לבתו תדוחבה (ארבלי־רווה 2000: 37, 42, 59).

אחד מענפי הייבוא השכיחים של המושבות האשוריות במאה הי"ט לפנה"ס היה ייבוא מלבושים, שכן התשלום עבורם היה גבוה במיוחד. ישנו תיעוד המצביע על מקרים של הברחות בגדים בגלל חשיבותם ויוקרם (Veenhof 1972: 307–308; נאמן 1990: 27). תעודות מן הממלכה האשורית מלמדות על הוראה הניתנת לפקידים מיוחדים כיצד יש לטפל באריגים ובבגדים שנאספו באוצרות המלך וששימשו גם לצורכי פולחן והם אוחסנו במקדשים (Jacobsen 1970: 216–217). גם בישראל נאגרו בגדים במקדשים ואוחסנו במלתחה מיוחדת. דוגמה למלתחה כזו אפשר לראות במקדש בשומרון: "וַיֹּאמֶר לַאֲשֶׁר עַל־הַמֶּלְתָּחָה הוֹצֵא לְבוּשׁ לְכֹל עֹבְדֵי הַבָּעַל וַיֹּצֵא לָהֶם הַמַּלְבּוּשׁ" (מל"ב י, 22). הכתוב מציין פקיד הממונה על המלתחה. התפקיד "שֹׁמֵר הַבְּגָדִים" (מל"ב כב, 14) זהה כנראה לתפקיד "אֲשֶׁר עַל־הַמֶּלְתָּחָה". מלתחה היא מילה יחידאית במקרא. על סמך האוגריתית היא מתפרשת כחדר או מחסן לשמירת הבגדים. התואר "אשר על הבגדים" מוזכר בתעודות בבליות (Jacobsen 1970: 216–217). רמז להימצאות בגדים במקדשים אפשר לראות בתיאור הנשים האורגות בדים ובגדים לאשרה וכך בארמון מלכי יהודה (יר' לח, 11).

הצמר ובגדי הצמר לא האריכו ימים, שכן לעתים אכלו רימות את הצמר (יש' א, 8). על חייו הקצרים של המלבוש מצביע גם איוב: "יָמַי קַלּוּ מִנִּי־ אָרֶג וַיִּכְלוּ בְּאֶפֶס תִּקְוָה" (איוב ז, 61; וראו גם תה' קב, 27). עובדה זו הניעה את הבריות להתייחס בכבוד רב אל הבגד ולשמרו. היוקרה שבה התייחסו לבגד באה לידי ביטוי באי־זריקת בגדים בלויים וקרועים, ובמאמץ לתקן אותם ולהסב את תפקודם לשימוש אחר. גם במצרים, שנודעה בפשתן המיוחד שבה ובתעשיית הבגדים המפותחת שלה, נהוג היה להטליא בגדים. לדוגמה, במכתב מן השושלת ה־19 בתקופת רעמסס השני, כותב פיי לבנו פרי־חאב כי עליו לקחת את שני האריגים המשומשים ששימשו בעבר למלבושים שכיסו את אזורי החלציים, ולהטליאם – האחד ליצירת חגורה אדומה והאחר ליצירת סינר. האב מצווה על בנו שלא להתעלם משום פרט מהוראותיו אלו (Wente 1990: Doc. 218). לפעמים בגדים משומשים נמכרו או נשמרו כאמצעי תשלום בשעת דחק. כך נתברר ממכתב אחר שנמצא בכפר הפועלים דיר אל־ מדינה מהשושלת ה־19. ממכתב זה מתברר כי אדם נתן זוג סנדלים ישנים לחברו, בבקשה שירכוש לו קורה בתמורתם, אך החבר לא היה מוכן לעשות זאת (Wente 1990: Doc. 245). במכתב אחר מתואר תיקון בגדים שונים כמו אזור חלציים, כותונת, ושרוולים, ובתמורה לתיקון תקבל התופרת פנ־סתווי שני סלים ושתי נפות (Wente 1990: Doc. 249). בכונתילת עג'רוד (כחמישים ק"מ מדרום לקדש ברנע המקראית) נמצאו כמאה אריגים מטולאים, ובהם כמה פיסות אריג קטנות שצורפו ליחידות גדולות יותר ושימשו ככל הנראה לשימוש משני.

1. צמר

הצמר בא בעיקרו מן הכבשים וחג הגז היה מועד של שמחה (שמ"א כה, 11; שמ"ב יג, 23 וכדומה). אחרי גזיזת הצאן לא נסתיימה המלאכה. הכתוב במקרא אינו מתאר כיצד עובד הצמר עד היותו חומר גלם (Rüterswörden 2003). בארכיון מלכותי מתקופתו של איבִי סין מתבהרת התמונה באשר לתהליך עיבוד הצמר מרגע הגעתו ועד להפיכתו לאריג מוכן להפצה. הטקסטים הרבים שנתגלו מלמדים על חשיבות הצמר לכלכלת המדינה (Jacobsen 1970: 216–228).

המשנה מזכירה שלוש עשרה מלאכות – החל מגזיזת הצמר ועד הכנתו לאריג: "הגוזז את הצמר, הַמְלַבְּנוֹ, והמנפצו, והצובעו, והטוֹוה, והמֵסֵך, והעושה שני בתי נירין, והאורג שני חוּטין, והפוצע שני חוטין; הקושר, והמתיר, והתופר שתי תפירות; הקורע על מנת לתפור שתי תפירות..." (משנה, שבת ז, ב). ככל הנראה תהליך דומה התרחש גם בתקופה המקראית. היה צורך לרחוץ את הצמר, לכבסו כדי לנקותו ולייבשו ורק אחר כך היה אפשר להפוך את הצמר באמצעות הטווייה לחוטי אריגה. כאשר ביקשו לייצר אריג צבעוני היתה המלאכה מסובכת עוד יותר, כפי שנראה להלן.

חשיבות רבה נודעה לצמר בעשיית הלבוש. במשל יחזקאל על משפט הרועים מדמה הנביא את בני הגולה לצאן ואת מנהיגיו לרועים. כשהמנהיגים משתמשים ומנצלים את הצאן לעשיית מלבושים: "וְאֶת־ הַצֶּמֶר תִּלְבָּשׁוּ" (יח' לד, 3). כדי להגדיל את כמות הצמר בממלכה השתמשו בצמר הגולמי לתשלום מסים. בין רשימת מעלי המסים בתקופת יהורם מופיע מישע מלך מואב שהיה מעלה מאה אלף אילים צמר (מל"ב ג, 4). כלומר צמר שנגזז מכמות של מאה אלף אילים. מס זה הולם את הידוע על ארץ הגלעד כמקום נוח לגידול עדרים (במד' לב, 1). גם בארץ ישראל היו מקומות שנודעו כמקור לגידול צאן ולתעשיית צאן (בר' לח, 12; שמ"א כה, 7). כדי להעשיר את קופת המדינה יובא הצמר גם ממדינות שכנות. בסחורות שהובאו מצור נזכר ייבוא אריגי צמר צבעוניים (יח' כז, 8).

2. פשתים

סיבי הפשתה מן הצומח שימשו לטווית סיבים. השגת הפשתן היתה כרוכה בעבודה קשה. תחילה היה צריך לצפות ליבול של פשתה שנזרעה. כשנאספה הפשתה, היא יובשה בשמש כדי שיהיה אפשר להפיק מגבעוליה את סיבי הפשתן הראויים. רמז לתהליך ייבוש הפשתים אפשר למצוא בסיפור רחב והמרגלים. רחב החביאה את מרגלי יהושע על הגג בין הפשתים הערוכות לייבוש: "וְהִיא הֶעֱלָתַם הַגָּגָה וַתִּטְמְנֵם בְּפִשְׁתֵּי הָעֵץ הָעֲרֻכוֹת לָהּ עַל־הַגָּג" (יהו' ב, 6).

מקור המילה פשתה באכדית (kitu), אולם מקורה לא ברור. באוגרית היא מופיעה כ־ptt. את הפשתה גידלו להפקת שמן כשסיבי הפשתה שמשו לטווייה (Nielsen 2003).

מצרים היתה מקור חשוב לאריגי הפשתן, לפיכך שיערו החוקרים כי הפשתה הנזכרת במקרא מקורה מצרי (שמ' ט, 31; יש' יט, 9). כיום, לאחר התגליות הארכאולוגיות מתברר כי כבר מהתקופה הנאוליתית גידלו פשתה בארץ, ואזור בית שאן היה ידוע במיוחד בגידול הפשתה. בנחל חימר נמצאו עדויות לשימוש בחוטי פשתן כבר סמוך לשנת 6500 לפנה"ס. בלוח העונות החקלאיות שנמצא בשנת 1908 בגזר (11.1 X 7.2 ס"מ), ומתוארך למאה העשירית לפנה"ס, נזכר "ירח עצת פשת" – כלומר עונה או חודש עקירת הפשתה. את הפשתה נהגו לעקור ולא לקצור כדי לנצל את כל הסיבים שבגבעול.

הצמר והפשתים היו החומרים השכיחים שמהם נעשו האריגים. הנביא הושע (הו' ב, 7–11) המתאר את סיפוק צורכי האדם על ידי האל, מונה את הלחם והמים כהכרחיים לקיום הגוף, ואת הצמר והפשתים לכיסוי הגוף. בדרך דומה מבהיר בן־סירא: "ראשית חי חיי אדם לחם ומים ובגד ובית מכסה ערוה" (סגל 1972: כט, כד).

במקרא נזכר גם המשי. אולם התברר כי אין הוא סוג של אריג המיוצר מסיבי הפקעות של טוואי המשי. אלא הוא סוג של בגד. במצרית msy פירושו בגד נאה. יש המפרשים את המונח משי על פי החיתית maššiya שפירושו צעיף.

3. טווייה ואריגה

מן הצמר והפשתה טוו את הסיבים. הטווייה היתה השלב הראשון בהכנת הבגד, ועיקרה בעיבוד הסיבים לחוטים. הטווייה והאריגה היו בראשיתן מלאכות בית שנעשו בתוך המשפחה, בעיקר בידי נשים (שמ' לה, 25), אף שלעתים מלאכה זאת נעשתה בידי אומנים שמלאכתם היתה אומנותם (דה"א ד, 21). מדברי ההלל לאשת החיל (מש' לא, 13) למדים על מלאכת הטווייה והאריגה. חומרי הגלם שהיו בשימוש למלאכה זו היו: "צֶמֶר וּפִשְׁתִּים" והמכשירים שבאמצעותם נעשתה הטווייה היו הכישור והפלך "יָדֶיהָ שִׁלְּחָה בַכִּישׁוֹר וְכַפֶּיהָ תָּמְכוּ פָלֶךְ" (מש' לא, 19). הכישור היה כלי אפייני לטווייה והוא נמצא בשימוש מאז האלף הרביעי לפנה"ס. במקרא אין תיאור של כלי טווייה. אולם באמצעות ממצאים ארכאולוגיים מהמרחב הארץ ישראלי, בנוסף לתבליטים וציורים מצריים, אפשר לשער כי את הכישור היו מסובבים ביד. הוא הונח מתחת לבית השחי וכלל שלושה חלקים: מוט מחודד משני צדיו; משקולת וכן וו בצדו השני של הכישור, ואליו חיברו את הצמר הנטווה. הפלכים היו אבנים דמויות דסקית מנוקבת שהגבירו את מהירות התנועה הסיבובית של מקל עץ התקוע בהן ושימשו לטוויית החוטים. את החוטים נהגו לשזור בדרך כלל משני חוטים. לשם כך נהגו לשים שתי פקעות של חוטים בקערה ולמשוך את קצותיהם דרך נקבים שיצרו בדופן הקערה. קעריות טווייה ששימשו לאריגה נמצאו באתרים ישראליים (דותן 1961). לקעריות הטווייה אפייניות ידיות אוזן, קרקעיתן של הקעריות מחורצות בחריצים שנוצרו על ידי שפשוף מתמיד של החוטים שנמשכו דרך הידית. קעריות טווייה ומלאכת הטווייה נראים בתמשיחים מצריים, לדוגמה בקברם של בכחת, חתי וחנום־חתפ בבני חסן וכדומה. בקברו של תחתי־חתפ באל ברישה מתוארות שלוש טוֹות המושכות כל אחת את החוט מקערה הנמצאת לצדה.

האריגה התבצעה באמצעות נול שכוב שהיה עשוי ככל הנראה משני מוטות עץ המחוברים ליתדות באדמה, ועליהם נקשרו חוטי השתי של האריג. שני מוטות אחרים שימשו להפרדת החוטים. בתהליך האריגה השתמשו במחטים, במרצעים, במסרקות של עץ ובעצם, ששימשו להתרת קשרים וסבכים בחוטים. באתרים שונים בארץ נמצאו משקולות נול אשר בעזרתם נמתחו חוטי השתי בנול, אולם חלקי העץ של הנולים התכלו במשך הזמן (שמיר 1994).

מזמור אשת חיל (מש' לא) מזכיר גם את השימוש בצבעים: אדום, שני, ארגמן, בנוסף למגוון מוצרים שטוותה האישה: מלבושים, מרבדים, שמיכות, סדינים, חגור וכדומה. בתיאור עשיית המשכן נזכרות הנשים כטוֹות (שמ' לה, 25–26). גם במסופוטמיה היתה מלאכת האריגה נתונה בעיקר בידי נשים. אשתו של זמרי לִים מלך מארי, היתה ממונה על הטווייה ועל האריגה. האלה אִיננה, הנזכרת בשירי האהבה השומריים, מזכירה את נול האריגה והטווייה שעליהם היא היתה מופקדת. האֵלָה אשתר האצילה על הנשים את כישרון מלאכת האריגה. במצרים, שבה היתה נפוצה מלאכת האריגה, נראה שגם גברים עסקו במלאכה זו, כפי שמתברר מאיורי הקברים ומהפפירוס הסאטירי של המקצועות (Lichtheim 1975: 188), אולם היא נחשבה בעיקר למלאכה נשית. במיתוס ההומרי שמה של פנלופה, אשתו של אודיסאוס, נגזר מן המילה היוונית פנה – קורים או חוטי ארג. נול האריגה שסימל יותר מכל את דימוי האישה היווניה, קיבל באודיסיאה תפקיד כפול: סִמלה של האישה המהוגנת, הרעיה הנאמנה, אך בעת ובעונה אחת גם מכשיר הונאה, נשקהּ של פנלופה שבעזרתו היא דוחה את מועד חתונתה (גרוסמרק 2001). גם המסַפר המקראי משתמש בנול האריגה סמל לאומנות נשית הנעשית במרחב הבית. דלילה בסיפור שמשון (שו' טז, 13–14) מנסה לדעת את סוד כוחו של שמשון. שמשון אומר לדלילה: "אִם־תַּאַרְגִי אֶת־שֶׁבַע מַחְלְפוֹת רֹאשִׁי עִם־הַמַּסָּכֶת. וַתִּתְקַע בַּיָּתֵד וַתֹּאמֶר אֵלָיו פְּלִשְׁתִּים עָלֶיךָ שִׁמְשׁוֹן וַיִיקַץ מִשְּׁנָתוֹ וַיִּסַּע אֶת־הַיְתַד הָאֶרֶג וְאֶת־הַמַּסָּכֶת". תיאור זה מקוטע ויש להשלימו בעזרת תרגום השבעים: "ותקח דלילה את שבע מחלפות ראשו ותארוג במסכת ותתקע ביתד". כלומר, היתד היתה ככל הנראה המוט שמכניסים למסכת לאחר העברת חוטי הערב. דלילה על פי עצת שמשון משתמשת במיומנויותיה הנשיות, טוֹוה את שערו כדי להפילו ברשת ובזאת לגלות את מקור כוחו. וכך האריגה משמשת את דלילה המקראית, כמו את פנלופה בסיפורו של הומרוס, כלי לתיאור נשיותה, אך גם כלי הונאה באמצעותו מנסה דלילה להוציא משמשון את סודו ולקבל את שכרה. בשיר השירים ממשיל החכם מכל אדם את שיער ראשה של הרעיה למקלעת הארג, הדלה. ייתכן ששמה של דלילה נכרך מלשון ד.ל.ה שמשמעותו מקלעת הארג, המסכת (שה"ש ז, 6). המסכת נזכרת גם אצל משורר תהילים הממשיל את יצירת האדם למלאכת האורג (תה' קלט, 13).

תיאור דלילה האורגת את שיער ראשו של שמשון יכול להאיר במעט את סוג המסכת שהיתה נפוצה בתקופת המקרא. המסכת היתה ככל הנראה מסכת אופקית. שמשון שכב ודלילה ארגה את שערותיו. הנחה זו מקבלת חיזוק מתיאורי קברים במצרים; לדוגמה בקבר חנום־חתפ מתקופת הממלכה התיכונה נראות נשים אורגות במסכת אופקית.

הקללה שקילל דוד את רוצחי אבנר "יָחֻלוּ עַל־רֹאשׁ יוֹאָב וְאֶל כָּל־בֵּית אָבִיו וְאַל־יִכָּרֵת מִבֵּית יוֹאָב זָב וּמְצֹרָע וּמַחֲזִיק בַּפֶּלֶךְ וְנֹפֵל בַּחֶרֶב וַחֲסַר־ לָחֶם" (שמ"ב ג, 29) מתכוונת להביא על צאצאי יואב קללת אין אונות. במקום גברים הם יהיו כנשים האוחזות בפלך. גם בדברי חז"ל נזכרת הטוויה כמלאכתה של האישה: "אין חכמה לאישה אלא בפלך" (יומא סו, ע"ב).

בתיאור כלי מלחמתו של הלוחם הפלשתי נזכר מנור האורגים (שמ"א יז, 7; שמ"ב כא, 19). השם מנור נגזר מן השורש niru האכדי, שמשמעותו עול, שהוא המוט המפריד בין החוטים הזוגיים לבלתי זוגיים. המחבר יוצר קווי דמיון בין עץ החנית לבין מנור האורגים: שניהם מאורכים וצרים ובשניהם ישנן לולאות. הלולאות שבחנית משמשות להטלה, ובמנור האורגים הן משמשות לקשירת החוטים.

במערת המטמון שבנחל משמר ובמערות הסמוכות לה, נמצאו שמונה פיסות אריג מפשתן וצמר. ביריחו שרדו כמה פיסות אריג זעירות. על תעשיית הטקסטיל המפותחת בעיר אפשר ללמוד מריבוי הנולים ומריבוי משקולות הנול העשויות חרס שנתגלו ברובע המגורים שבעיר.

הידיעות על דרך אריגת הבד בתקופת המקרא מעטות. בויקרא יג, 48, נזכרו השתי והערב. רמזים על סוגי אריג שנארגו בצורות מיוחדות יש בתיאור המשכן (שמ' כח, 32). הביטוי "מַעֲשֵׂה חֹשֵׁב" (שמ' כח, 6) מכוּון ככל הנראה לאריג הארוג בדוגמאות מיוחדות המצריכות חשיבה באופן הכנת החוטים על המסכת, ורובו "מַעֲשֵׂה יְדֵי אָמָּן" (שה"ש ז, 2). "מַעֲשֵׂה רֹקֵם" (שמ' כח, 39) הוא אריג העשוי מכמה גוונים, ו־"תַּשְׁבֵּץ" (שמ' כח, 4) הוא אריג בצורת משבצות. "שֵׁשׁ מָשְׁזָר" (שמ' כו, 1; כז, 9, 18) הוא סוג של פשתן ששימש לאריגת בד יקר. הביטוי משזר מתאר את אופן האריגה. הבד היה עשוי מפיתול כמה חוטים ביחד שיצרו בד עבה ועמיד יותר.

במקרא קיים חוק האוסר על אריגת צמר ופשתים יחד. עירוב כזה מכונה "כִּלְאָיִם". מונח זה מופיע בויקרא יט, 19 ובדברים כב, 9. המילה כלאיים היא מילה יחידאית וככל הנראה קשורה לשורש כ.ל.א שמשמעותו ערבוב של שניים. טעם האיסור לא נאמר בכתוב. ככל הנראה קיים היה איסור לעירוב שני יסודות ליצירת דבר אחד. במקרה שלפנינו מדובר בעירוב מוצר מן החי עם מוצר מן הצומח. ייתכן שהעירוב של המינים נחשב כפגיעה בסדרי הבריאה שבה הכול נברא למינהו. עירוב כזה יוצר בגד שהוא שעטנז. גם השורש שעטנז קשה, ומקורו כנראה בשפה היוונית, ועניינו מידות ומשקלות. יש הרואים את מקור המילה שעטנז במצרית שבה סחת נצ משמעותה לארוג. בתקופה שבה נתחבר החוק בספר דברים האוסר על כלאיים: "לֹא תִלְבַּשׁ שַׁעַטְנֵז צֶמֶר וּפִשְׁתִּים יַחְדָּו" (דב' כב, 11) נשתכחה משמעות המילה שעטנז, והטעם במניעת שילוב צמר ופשתים נתכוון ככל הנראה למנוע חדירה אל תחום הקודש, שבו חפצי קודש כמו פרוכת, יריעות המשכן ובגדי הכוהן, עשויים היו שעטנז. על פי תפיסת ספר דברים אדם המצוי בתחום החול אינו רשאי ללבוש שעטנז (על בגדי שעטנז ראו פרק אחד עשר: בגדים כסמל לזיהוי ולשיוך חברתי).

4. צביעה

המקרא מציין כמה אריגים צבעוניים. על אף העדויות הארכאולוגיות, יש רק ידיעות מועטות על הכלים והשיטות ששימשו את הקדמונים במלאכת הצביעה. ככל הנראה, שיטות אלו עברו מאב לבנו ונשארו בגדר סוד משפחתי. רמז לצביעת בגדים אפשר לראות בדברי יעקב כאשר הוא מברך את בנו יהודה: "כִּבֵּס בַּיַּיִן לְבֻשׁוֹ וּבְדַם־עֲנָבִים סוּתֹה" (בר' מט, 11).

המקרא מציין גוונים רבים בטווח האדום: ארגמן ותכלת, שני, תולעת שני, תולע, מתלע. בטווח הלבן – שש, בוץ, חור וכרפס לאריגים עדינים ומולבנים. אריגים הכוללים מגוון צבעים נקראו ככל הנראה רקמה: "שְׁלַל צְבָעִים לְסִיסְרָא שְׁלַל צְבָעִים רִקְמָה צֶבַע רִקְמָתַיִם לְצַוְּארֵי שָׁלָל" (שו' ה, 30). במלחמת דבורה השתתפו נפתלי, זבולון ויששכר, שדרו בשכנות לערים הפניקיות צור וצידון, שנתפרסמו בתעשיית הצביעה. כאשר שלמה בנה את המקדש שלח לו חירם מלך צור אומנים מומחים, ובהם מומחים לצבעי ארגמן ותכלת (דה"ב ב, 7, 13–14). גם נבואת יחזקאל על צור מצביעה על תעשייה זו (יח' כז, 8).

הצבעים הטבעיים של הצמר והפשתן שימשו להוספת צבע לאריג, כמו חום, שחור, צהבהב. המקרא מזכיר גם חומרי צביעה: פואה, שׁשׁר לצבע אדום, כרכם, כופר לצבע צהוב שהיו ממוצא צמחי או מינרלי. אחת משיטות הצביעה הפשוטות היתה לדחוס צבעים טבעיים לתוך האריג בעזרת חומר מייצב (כנראה חלבון ביצה מיובש). עמידוּת הצבע היתה תלויה בסוג חומר הצביעה ובסיב. הצבעים המגוונים על האריגים הופקו בדרך כלל מצמחים ומבעלי חיים. נמצאו צמחים שמהם הופק הצבע האדום, הכחול והצהוב, אך הצבעים היקרים יותר הופקו מכנימות שהפרישו צבע אדום, ומרכיכות ים – התכלת והארגמן. עלות הפקת הצבעים האלו היתה גבוהה מאוד, לפיכך נהנו ממנה בני המעמדות הגבוהים (Brenner 1982; 1999).

המילה ארגמן במקורה לא ציינה את הצבע האדום. מקור המילה חתי – arkamannu שפירושה תשלום מס. המונח החתי מס עבר לציין את המרכיב העיקרי במס, שהכיל את הצמר האדום. הארגמן הופק בעיקר משלושה מיני חלזונות ימיים, ואפשר שהתכלת מקורו בארגמון, חילזון כהה הקוצים, וצבעו היה תכלת ארגמן כחלחל או כחול. בעוד החילזון בחיים פצעו את החלזונות והוציאו מבלוטותיהם ריר שהפך באור השמש לגוון כחול. התכלת המקראי נוצר מתוספת צבעים שונים לריר זה. בעזרת הוספת צבעים לריר, נתקבל גוון אדום כהה, ארגמן. לאחר מכן עוּבד הצבע בשרייה במלח, בבישול ובאידוי, נוסף לו מייצב צבע שקבע את צבע האריג ומנע את דהייתו. רק אז הִשרו את חוטי הצמר בצבע. תולעת השני הנזכרת במקרא, היתה קרוב לוודאי כנימת מגן, חרק קטן בעל כנפיים המצוי על עצי אלון הנפוצים במקומות גבוהים. בדברי הימים ב' (ב, 6) השם כרמיל משמש במקום תולעת השני.

עדויות היסטוריות וארכאולוגיות מצביעות על קיומם של אריגים צבועים לפני אלפי שנים. הבבלים, האשורים והכשדים השתמשו בבגדים עתירי צבע. המילה האכדית המציינת צבע bir–mu, הגזורה מן המילה barāmu, נזכרת גם במקרא כ"ברמים": "הֵמָּה רֹכְלַיִךְ בְּמַכְלֻלִים בִּגְלוֹמֵי תְּכֵלֶת וְרִקְמָה וּבְגִנְזֵי בְּרֹמִים בַּחֲבָלִים חֲבֻשִׁים וַאֲרֻזִים בְּמַרְכֻּלְתֵּךְ" (יח' כז, 24).

אגדה יוונית מספרת כי הצבע ארגמן נתגלה על ידי האל מלקרת. מלקרת טייל עם כלבו על החוף ולפתע נשך הכלב קונכיית ארגמן ושפתיו האדימו. לפיכך נהגו הקדמונים לייחס לפניקים את גילוי הארגמן. תעשיית צבע הארגמן היא שהקנתה לחוף הסורי את שמו: kinahhu = כנען, ארץ סוחרי הארגמן. בעקבות החפירות הארכאולוגיות נתברר שמקור תעשיית הארגמן היה בכרתים. הכמויות הזעומות של צבע הארגמן המצוי בבלוטות החלזונות דרשו כמות עצומה של חלזונות. כיום, מתברר כי נדרשו 4,000 עד 5,000 חלזונות לצביעת ק"ג של צמר.

בארץ ישראל נתגלו שרידי תעשיית הארגמן בתל עכו, בכיסאן, בכברי ובשקמונה. בתל בית מרסים נתגלו מקום לטוויית אריגים מהמאה השמינית לפנה"ס. כמו כן נתגלו שם כשלושים אמצעי צביעה, והאזור היה מלא במאות משקולות נול, קעריות טווייה וכדומה. בטירת יהודה ובתל־מור נתגלו משקולות ואביזרי צביעה המלמדים על הימצאות אורגים רבים. ככל הנראה שימש המקום מרכז תעשייתי לאריגה ולצביעת אריגים. העובדים במקום היו מאוגדים בגילדות מקצועיות כפי שאפשר למצוא בבבל ובאשור בתקופה זו. מן החפירות הארכאולוגיות התברר כי אפשר לזהות יישובי אורגים במקומות נוספים כמו בתל עמל, בתל אל חמה וכדומה. בתקופת המקרא יצא שמם של תושבי הארץ כאומני אריגה מפורסמים. השֵמים מתוארים בציורים המצריים כלובשי אריגי בד צבעוניים במיוחד. לדוגמה, בקבר חנומחתפ שבבני חסן מהאלף השני לפנה"ס, מתוארת שיירה היורדת למצרים. בשיירה נראים שלושה גברים וארבע נשים הלובשים כותונות צבעוניות. הכותונות מפוספסות בפסים צבעוניים והן מעוטרות בדגמים ארוגים או רקומים בשלל צבעים. הכותונת המפוארת ביותר היא של ראש השיירה אבישר – גלימתו רקומה ומשובצת. בשיירה נמצא צייד המוביל צבייה, נגן נבל ולוחם, הלבושים חצאיות צבעוניות משונצות (בעלות גדילים). בגדים אלו עומדים בניגוד לבגדיהם הלבנים של המצרים. במקרא לובשים יוסף ותמר בת דוד כותנות פסים. שתי משפחות משבט יששכר נקראו על שמות צבעים: תולע – תולעת השני; פואה – שהיה צמח נפוץ שממנו הפיקו צבע אדום לצביעת אריגים. בגדים צבעוניים שימשו את האנשים האמידים ואריגיהם נמדדו באיכות הבד ובצבעוניותו. ככל שהאריג היה דק יותר כך היתה איכותו משובחת יותר ובגדים צבעוניים היו בגדי מותרות. בגדים שלא לובנו בחומרים מלבינים ונשארו בצבעם הטבעי של הפשתן נחשבו לבגדים של פשוטי העם. בדים מכובסים בחומר מלבין דרשו תהליך ארוך ויקר ונחשבו לבגדים חגיגיים ומיוחדים.

האריגים הקדומים שנחשפו בחפירות ארכאולוגיות מועטים. האקלים של ארץ ישראל אינו מיטיב עם האריגים. הם היו עשויים מחומרים אורגנים ולכן הם התבלו במרוצת השנים. המקומות היחידים שבהם שרדו אריגים מתקופת המקרא הם האזורים היבשים של מדבר יהודה, הנגב, הערבה וסיני. בכמה מהאריגים נמצאו עיטורים שנעשו בחוטים צבעוניים. בדרך כלל האריגים הם בעלי גוון טבעי, והחוטים הצבועים שולבו תוך כדי אריגה. חוטי פשתן קשים לצביעה. הצבע היחיד הנקלט בהם בקלות הוא הכחול. חוטי צמר לעומת זאת קלים לצביעה בזכות תכונותיהם הכימיות. ואכן, בין אריגי הצמר יש מגוון אריגים צבועים. בכונתילת עג'רוד, סמוך לגבול המערבי של הנגב, שימש המקום אתר פולחני ובו נמצאו מחלצות קלועות ואריגים מחוטי פשתן בגוונים טבעיים, ובכמה אריגים נמצאו עיטורים בחוטים כחולים (Sheffer, Tidhar 1991). בין האריגים נמצאו אריגי פשתן אשר נארגו כמקובל, אולם בין חוטי הערב נמצאו פסים צבעוניים בגוון כחול, עשויים מחוטי פשתן, ובהם חוטי צמר אדומים. לפנינו אם כן אריגי שעטנז, אריגי פשתן המעוטרים בחוטי צמר צבועים. אריגים אלו אסורים היו לשימוש בחיי החולין, אך הותרו בבגדי העוסקים בקודש. ולכן בגדים אלו שימשו ככל הנראה את הכוהנים.