שורת המורדים

במבוא הספר

בספר הזה ביקשתי לקבץ חיבורים על יצירתם של מספרים ומשוררים מן הספרות העברית החדשה שלא מצאו מקום, מסיבות טכניות ואחרות בספרים שכתבתי. על שום אופיים של היוצרים והיצירות שנידונו בקובץ בהרחבה יחסית, קראתי לו בשמו – שורת המורדים.

הספרות העברית החדשה הייתה כידוע ספרות מורדת. היא מרדה באורח החיים היהודי המסורתי, ערערה על הבסיס הדתי שלו ועל שלטון הספר שהכתיב את התנהלותו. היא חתרה להשבת היהודי אל העולם ואל הטבע, ובקשה להגדיר מחדש הן את היחיד היהודי והן את העם היהודי. המאמרים המרכזיים בספר מוקדשים ליוצרים וליצירות שגם בתוך התמונה הכוללת הזאת בלטו במרדנותם יותר מאחרים. ליוצרים: מיכה יוסף ברדיצ'בסקי, יוסף חיים ברנר, שאול טשרניחובסקי; ליצירות: "בעיר ההריגה" לח"נ ביאליק ואימה גדולה וירח משל אורי צבי גרינברג המוקדם. כן נידונו בספר משוררים שהמשיכו לפי דרכם את קודמיהם במרד משלהם: נתן זך ויהודה עמיחי, וצורפו דברי פולמוס הקשורים לפי עניינם במרידות ההן ובאחרות.

בעולם תרבותי־תקשורתי שבו נפוצים ניסיונות מסוגים שונים להחיות למען הישראלים החילוניים את המסורת היהודית הדתית, שהספרות העברית החדשה התמרדה כנגדה, ובצל הניסיונות החוזרים והנשנים "לאלף" את גדולי היוצרים של מאה וחמישים השנים האחרונות ולהשיבם אל חיקה של הסכמה יהודית מדומה, מבקש המחבר לתרום גם בספר זה את תרומתו לחיזוקה ולשימורה של המסורת הספרותית שעל בסיסה הוקמה ונבנתה תרבותנו החדשה מזה מאה וחמישים שנה, לתמוך בסיכול הניסיונות הבלתי־נלאים להשכיח את מהפכנותה ולטשטש את דמותה. זאת, גם בדרך עקיפה באמצעות תיאור היצירות, פירושן וזיהוי היחסים שביניהן, וגם בדרך ישירה באמצעות הפולמוס עם אחדים מאלה המנסים להוליך אותן "לאחור" ולנכס אותן לקונצנזוס שלא היה ולא נברא.

בספר ארבעה שערים: בראשון נידונים מיכה יוסף ברדיצ'בסקי ושאול טשרניחובסקי, בשני – יוסף חיים ברנר – עם אצ"ג, נתן זך, ביאליק ועגנון, ובשלישי – יהודה עמיחי. השער הרביעי מתפלמס עם מרדכי שלו, גלעד ברעלי, יצחק לאור ודן מירון. היצירה המרכזית שנידונה בו היא שמחת עניים של נתן אלתרמן.

המאמר הראשון, בשער הראשון, מציג באמצעות דוגמאות ספציפיות מרכזיות את הזיקה שבין חתירתה של המהפכה היהודית של המאות האחרונות אל עתיד חדש לאומה, ובין יחסה לעבר, ובמיוחד לעבר המקראי, באמצעות עיצובו המהפכני. המאמר מתאר ומנתח את הדרך שבה "כתבו" את התנ"ך מחדש, שניים מן הסופרים הגדולים של התחייה, המספר וההוגה מיכה יוסף ברדיצ'בסקי והמשורר שאול טשרניחובסקי, כל אחד לפי דרכו, כל אחד בשירות מרדו שלו. המאמר מצביע על תמונה מגוונת של "דרכי כתיבה" אלו, הן במאמרי מי"ב ובסיפוריו לסוגיהם ולתקופותיהם, והן בשירה המקראית והכנענית של טשרניחובסקי. על רקע הקווים המשותפים לשני היוצרים בסוגיה זו, מצביע המאמר גם על ההבדלים ביניהם ומביא את הסיבות הביוגרפיות והמחשבתיות להבדלים האלה. פירוק "החבילה" ברדיצ'בסקי־טשרניחובסקי, ש"ארז" לפני כמאה שנה יוסף קלוזנר היא רק אחת מן המסקנות מהיבטים אלה של המאמר.

תיאור מפורט של השימוש שעושה מי"ב בטכניקה של 'המבע המשולב' משמש במאמר השני כמנוף מרכזי וכנקודת מוצא להבנת היבטים בפואטיקה של המספר ולאינטרפרטאציה של שניים מסיפורי המופת שלו – "מחניים" שנכתב בראשית דרכו, ו"בסתר רעם" – קרוב לסופה. למרות ההבדלים העצומים שבין הסיפורים, מצביע הניתוח על המשותף להם, הן מבחינה פואטית (דרכי הסיפר) והן מבחינה תמאטית (עושר, מורכבות ואחדות בעיצוב החברה היהודית והזהות היהודית); חושף את הדומות שמזהה מי"ב בין היחיד המורד מן הזמן החדש ובין זה שמן העבר – ומראה כיצד שניהם מגלים מתוך מרדם את הקשר הקיומי העז המחבר אותם לאותה מהות שכנגדה הם מורדים.

בשער השני של הספר תופס י"ח ברנר, אולי הגדול והנאמן שבמורדים, מקום מרכזי. במאמר הראשון שבו, מוצג הפילוסוף הגרמני ארתור שופנהאור (1788-1860) כמקור השפעה מרכזי על הסיפורת של ברנר. במאמר נטען שבעיקר מתוך ההתמודדות עם השפעה זו ברא ברנר, בין השאר את האקסיסטנציאליזם המיוחד לו.

בשני המאמרים הבאים מוצגת הפרוזה הארץ־ישראלית של ברנר כמקור השפעה על שניים מגדולי היוצרים שבאו אחריו – אורי צבי גרינברג ונתן זך. המאמר השלישי מראה שההשקפות הבסיסיות על יהדות וציונות, על ארץ ישראל ועתידה וכל הנושאים המרכזיים והמוטיבים המכריעים באימה גדולה וירח – ספרו הארצישראלי הראשון של גרינברג – הם ואריאציות על מקבילותיהם במכאן ומכאן של י"ח ברנר. המאמר עוקב אחרי ניסיונו המשוער של אצ"ג למלא את תפקידו של ברנר במערכת הספרותית, להיות "ברנר שני", ומצביע על הסיבות בשלהן לא היה לניסיון הזה סיכוי להצליח. למן ספרו הבא, אצ"ג יזכיר את ברנר רק פה ושם, אבל לא ישוב ללכת בדרכו. יתר על כן הוא יהפוך פניו ממנו, ימרוד בכל כוחו במרד של קודמו.

המאמר הרביעי יוצא מזיהוי מילות שימוש (כינויים סתמיים, מילות שלילה ומילות קישור) ותבניות תחביריות (הקבלה וניגוד) הרווחות גם בפרוזה של ברנר וגם בשירים של נתן זך. המאמר מצביע על קשרים אמיצים בין הסממנים הלשוניים ובין הפואטיקה של היוצרים, ומראה שהם ממלאים תפקידים חשובים בעיצוב משמעותם של הטקסטים שלהם: בכל מקום שברנר וזך מבקשים לומר את החשוב ביותר להם, הם מנצלים את המילים והתבניות הללו שכשלעצמן אינן מושכות תשומת לב מיוחדת ורובן שכיחות למדי בלשון. מן ההיבט המילולי־תחבירי הזה יוצא המאמר אל השוואה כוללת בין התמאטיקה והפואטיקה של ברנר לזו של זך, לזיהוי יסודות משותפים בהשקפת העולם הקיומית שלהם מזה, ולהקבלה בין המעמד המהפכני של כל אחד מהם במערכת הספרותית של זמנו לזה של האחר – ברנר בסיפורת, זך בשירה מזה.

המאמר החמישי בשער זה, מזהה קשרים בין "בעיר ההרגה" של ביאליק, למכאן ומכאן של י"ח ברנר, ול"קפיצת הדרך" של אצ"ג, הוא מצביע על כך ששלוש יצירות המופת הללו העמידו, כל אחת לפי דרכה, שלילה קיצונית של ההוויה היהודית כדרך לעורר את נמעניהם לשינויה מיסודה. על שלושתן ניתן לפסוק את פסוקו של ברנר: "עיקר שלילי עליו יעברו גאולים" ועל שלושתן ניתן לומר שמוקד המשמעות שלהן איננו מצוי בתוך היצירה, אלא בתגובה אפשרית של נמעניה. ביאליק הציג את המודל, ברנר ניסח את המבנה העקרוני שלו, אצ"ג, ב"תקופתו הברנרית", הלך לפי דרכו בעקבותיהם.

סוגר את השער הזה מאמר קצר החושף בבסיסם של "מחניים" (ברדיצ'בסקי), מסביב לנקודה (ברנר) ותמול שלשום (עגנון) סיטואציית יסוד זהה, ומראה – מעבר להבדלים בזמן, במקום, במבני השטח של העלילה ובעיצובן של הדמויות הפועלות – שהיצירות האלו מגלמות גלגולים של בעייתיות זהה בעומקה, בעייתיות שמקטביה גם הגיבורים וגם היוצרים מתקשים להיחלץ.

השער השלישי של הספר דן ב"מהפכה השקטה" של יהודה עמיחי. במאמר הראשון שלו נידונה, על יסוד תיאורים מפורטים של השקפת העולם הגלומה בשירת עמיחי (ראו ערפלי 1985) משמעותה הפוליטית האפשרית, שלמרות ניסוחיה המעודנים והאירוניה שלה שלעתים היא דקה, היא מהפכנית וחודרת עמוק, עד כדי ערעור המוסכמות הדתיות, הלאומיות והחברתיות השולטות באידיאולוגיות המרכזיות של השכבות המנהיגות את מדינת ישראל מאז הקמתה. המאמר השני בשער הזה ממחיש את ההשקפות המהפכניות האלה דרך עיצובה של ירושלים. המאמר מראה כיצד מנוצלת ירושלים בשירי עמיחי לצורך ערעורם של מיתוסים יהודיים וישראליים מרכזיים. המאמר השלישי בשער הזה מציג סיכום משולב של שלושה היבטים מרכזיים בשירת עמיחי – התמאטי, הפואטי והפוליטי – כפי שהתחוורו למחבר במהלך ארבעים שנות קריאה ועיון ביצירתו של משורר מרכזי זה.

אם שלושת השערים הראשונים של הספר דנים בנציגים בולטים של מסורת המרד שעיצבה את התרבות העברית החדשה, הרי השער הרביעי מציג ניסיונות אופייניים להסיג את התרבות הזאת לאחור ולטשטש את המסורת החדשה שפרנסה אותה. המאמר הראשון והמרכזי בשער הזה חושף את המגמה הזאת – "ייהודו" של אלתרמן – בבסיס פרשנותו של מרדכי שלו ליצירתו המופלאה שמחת עניים, ומראה שפירוש זה איננו אלא אחיזת עיניים. המאמר השני תוקף את הניסיון של הפרופ' לפילוסופיה גלעד ברעלי לשלול מן היהודי החילוני את היכולת ללמוד ולהבין את עולמה של המסורת היהודית הישנה, לפרש אותה לפי השקפת עולמו ולנצל אותה לצרכיו. שני מאמרים נוספים – פרקים בפולמוס עם דן מירון ויצחק לאור המתקשרים לנושאים אלה נדפסים כאן משום שלא עלה בידי הכותב לפרסמם בשלמות במקום אחר. השער, והספר כולו, מסתיים בשתי תגובות קצרות שצירופן תחת כותרת אחת מאיר אולי באור חוזר אחדים מנושאי היסוד של הקובץ.

נוסח קודם של המאמרים שנכללו בספר פורסם בכתבי־עת ובקבצים מדעיים. מקום וזמן הפרסום מצוין בכל מאמר ומאמר בנפרד. ברצוני להודות לעורכים וללקטורים של אותם כתבי־עת וקבצים על תרומתם לקריאוּת המאמרים ולעיצובם.

המהפכה היהודית והמקרא: ברדיצ'בסקי וטשרניחובסקי קוראים בתנ"ך¹

המקרא, אבן מאסו מחזיקי הדת במאות השנים האחרונות של הגלות,² היה לראש פינה במהפכות היהודיות של הזמן החדש, במהפכה של ההשכלה ובמהפכה הלאומית־ציונית. בשתי מהפכות אלו, שניתן לראות בהן, למרות הניגודים שביניהן, גם שני שלבים בתוך אותה מהפכה עצמה, שיחק המקרא תפקיד מרכזי. כמתועד בזיכרונות, באוטוביוגרפיות ובסיפורים שכתבו אישים שלקחו חלק במהפכות אלו, ביניהם יוצרי הספרות העברית החדשה, היו למפגש שלהם עם המקרא משמעויות מהפכניות, חברתיות־חיצוניות ונפשיות־פנימיות. למרות שספרי התנ"ך היו לכאורה מונחים לפני צעירי הדורות החדשים בלשון שלמדו והבינו, ניתן לומר עליהם שהם גילו אותו מחדש, ובמובן מהותי. אין קושי להשוות את התפקיד שמילא "גילויו" זה של המקרא בעולמם, לתפקיד שמילא תרגום כתבי הקודש לשפות הלאומיות במהפכה הפרוטסטנטית בארצות אירופה.

היהודי המסורתי ידע היטב את התורה – זה החלק של המקרא שמעמדו המרכזי כבסיסה של המורשת היהודית, של החוק היהודי ושל החינוך היהודי נשמר לאורך כל הדורות – אותה למד בחדר, ובפרשותיה שב וקרא מדי שבת כל שנה ושנה. מן הנביאים (האחרונים בעיקר) הוא הכיר בעיקר את הפרקים שנכללו בהפטרות, וכן את חמשת המגילות שנקראו במועדים התואמים להן. מסיבות שאין לי מקום לפרט כאן, מילא גם ספר תהילים מקום חשוב בעולמו ובהווי שלו. הרצף המקראי הכולל, כמו רוב ספרי המקרא השלמים לא תפסו מקום בחינוכו של הצעיר היהודי וגם תלמידי חכמים לא הרבו בדרך כלל לעסוק בהם. לדברים אלה יש להוסיף שגם בלימודם של אותם חלקים של המקרא שזכו לתשומת לב בעולם הרוחני של היהדות, עיקריים, כמעט בלעדיים, היו חוקים ומצוות (הדברים שהיו חשובים מנקודת ראות הלכתית) ולא ניתנה בדרך כלל תשומת לב של ממש לערכים לשוניים, לאומיים, אסתטיים והיסטוריים הנתפסים כמובנים מאליהם ללומד המקרא המודרני (וראו עוד על נושא זה אצל פרוש, תשנ"ז והולצמן 2002). במפגש של הצעיר היהודי המתפקר עם המקרא היה אכן משום גילוי עולמות חדשים, כניסה לארץ לא־נודעת (כמו שנראה, היה לעתים המפגש הזה עצמו לשלב חשוב בתהליך היציאה מן הדת). משנתגלה המקרא באופן הזה לצעירי הדורות ההם, הם ניצלו אותו כמקור לרעיונותיהם החדשניים (למעשה, הם השתמשו בו כדי לתלות בו ולגלות בו רעיונות שקלטו מן העולם הכללי).

בהקשר של המפגש עם המודרניות היה למקרא מעמד מיוחד. הוא יכול היה לשרת גם את הצורך בקיום זיקה למורשת היהודית וגם את החיפוש אחרי ערכים חדשים בדרך אל העולם הגדול. למרות מעמדו המוזנח יחסית של המקרא בתוך המסורת היהודית, ולמרות הניגודים שבינו ובין התורה שבעל פה לענפיה השונים, אי אפשר היה לערער על מעמדו כספר קדוש וכאחד ממקורותיה המרכזיים של אותה מסורת עצמה. מצד אחר, למרות "יהודיותו" המובהקת לא היה קושי לראות בו – בזיקה לתכונות אוניברסאליות ולאומיות שנתגלו בו – מעין מקבילה עברית לספרות הקלאסית של עמי אירופה הגדולים, ולבנות בעזרתו את הגשר בין התרבות היהודית לתרבות המערב. מעמדו הדו־ערכי הזה של המקרא בתוך כלל המורשת היהודית, מבחינות אלו ואחרות, הפך אותו אפוא לבסיס פנימי אידיאלי, הן למרד של ההשכלה והן לשאיפת התחייה הציונית.³ את דרכי קריאתם של מיכה יוסף ברדיצ'בסקי ושאול טשרניחובסקי בתנ"ך, כמו שתתואר במאמר הזה, יש להבין בתוך התמונה הכללית שנרמזה עד כאן.

בין מחוללי המהפכה היהודית־לאומית שלאחר ההשכלה, כאמור, לא בלי קשר אל קודמתה, היו מיכה יוסף ברדיצ'בסקי (1865-1921) ושאול טשרניחובסקי (1875-1943) מן הקיצוניים ביותר במאבקם כנגד היהדות המסורה. אבל, כידוע, המרד שלהם בהוויה הלאומית שבהווה ושבעבר הקרוב, לא היה מרד או הרס לשמו, אלא הרס לשם בניין, בנין של עתיד חדש ושונה לאומה. כדברי ניטשה שקבע מי"ב כמוטו למאמרו "זקנה ובחרות" (תרנ"ט; לב, 1⁴) – "כדי לבנות מקדש, צריך להרוס מקדש". את החומרים שמהם ביקשו לבנות את העתיד או את המקדש החדש הזה הם מצאו בחוץ – בתרבות המערב – בנאורות ולאחר מכן גם ברומנטיקה וב"פילוסופית החיים", אבל את דמותו של אותו עתיד הם ביקשו לעצב על פי דגם שמבית – בצלמה של תקופה שנראתה להם מתאימה לתפקיד זה בתוך תולדות האומה עצמה. הבחירה הייתה כמעט מובנת מאליה; חיי ישראל בעבר הרחוק, בתקופת המקרא – הם שהיו אמורים לשמש להם דגם כזה. מצד אחד נתפס להם המקרא כבסיס הבלתי מעורער של התרבות ושל הזהות היהודית, מצד אחר – כשונה, אפילו כמנוגד לכל מה שהתפתח במסורת היהודית שאחריו, ובשל כך מן הסתם, במובן מסוים ועל פי הבנתם, הוא גם הוזנח בתוכה (וראו על כך להלן). אין פלא שהמבקשים לשנות את הזהות הזאת, אגב שימורה, או לשמור עליה תוך שינויה, חוזרים אליו. מלכתחילה ראתה המהפכה היהודית את עצמה כתנועה של תחייה, ושני ההיבטים משקפים זה את זה בעולם מושגיה. כדברי מי"ב בויכוח עם האבולוציוניזם של אחד העם: "אין כל תקווה לתחייה חדשה בלי פסיעה גסה ובלי שיבה לימי קדם" (שם, שם). "פסיעה גסה" – מהפכה; "שיבה לימי קדם" – תחייה עברו המקראי של העם. גם מי"ב וגם טשרניחובסקי ראו במקרא עדות, ערובה, אפילו הוכחה לכך שעם ישראל יכול להשתנות, שיש לו עתיד. עתיד שבו, כדברי טשרניחובסקי, "ישוב יפרח אז גם עמי,/ ובארץ יקום דור,/ ברזל כבליו יוסר מנו,/ עין בעין יראה אור// יחיה יאהב, יפעל, יעש,/ דור בארץ אמנם חי,/ לא בעתיד, בשמים – חיי רוח לו אין די." ("אני מאמין" 1894, 29, 27;⁵ הדגשה שלי).⁶

אלא, והדברים כמובן ידועים, אידיאולוגיה של תחייה, המבקשת לפרש את העתיד במונחים של עבר, ולעצב את העתיד הזה בזיקה לעבר, בהכרח היא מוּעֶדֶת לפרש את העבר בזיקה (ניגודית) להווה שבו היא מורדת, ובזיקה (תואמת) לעתיד שאליו היא שואפת, כדי שיתאים לתפקידו. חיי ישראל בימי המקרא, שאין כמובן שום דרך לעמוד על טיבם לדיוקו, מצטיירים אפוא בטקסטים של שני הגיבורים שלנו על פי מה שהם מחפשים בהם, על פי מה שנוח לשימושם האקטואלי. מי שמתקומם כנגד שעבוד של גלויות, מתפעל מן העצמאות הפוליטית שבהם; מי שמבקש שחרור מן האחידות שכופה הקולקטיב הלאומי־רוחני על היחיד, מוצא בהם ריבוי פנים וריבוי סתירות; מי שמבקש למרוד בעליונות הרוח והמוסר, מוצא בהם חיי־יצר, גיבורים רבי כוח ועוצמה מדינית; מי שמתקומם כנגד הסתגרות מפני העולם ומפני הכלל אנושי באשר הוא, מוצא בחיים האלה מגע ישיר עם הטבע ועם עמי הטבע ואת חיי היחיד שאי־אפשר לכלוא אותם ביהדות מופשטת, והוא 'מגלה' בתוכם את כל הערכים החיוביים שמצא במערב (המכונה לעתים קרובות בתפיסתו של הדור – "יון", וראו לעניין זה יעקב שביט (1992). כל הדברים שמבטו של המורד מוצא אותם ראויים לשלילה בחיי ההווה היהודיים, ואף דוחה אותם בכל תוקף, הוא מוצא את היפוכם החיובי והראוי לאימוץ בחיים הגלומים במקרא.

על בסיסם של עיקרים כלליים אלה המשותפים לשני היוצרים, בכל הנוגע לדרכי קריאתם בתנ"ך ולשימוש שעשו בו ביצירתם ובהגותם, אני מבקש להתוות במאמר זה קווים להשוואה ביניהם. השוואה כזאת תפרט ותדייק את העיקרים המשותפים לשני היוצרים (שנזכרו לעיל ושלא נזכרו) מצד אחד, אבל תצביע גם על ההבדלים ביניהם, בדרכי מימושם של אותם עיקרים, מצד אחר. זימונם של שני יוצרים מרכזיים ורבי עוצמה אלה לדיון במעמדו של המקרא במהפכה היהודית במעבר המאות, איננו מקרי כמובן. זה כמאה שנה נידונים ברדיצ'בסקי וטשרניחובסקי בביקורת העברית בזיקה לנושא הנדון כאן ולנושאים אחרים כמו היו שני תאומים סיאמיים, על יסוד תוויות, לא תמיד בדוקות, המציגות את המשותף להם, תוך התעלמות גמורה כמעט מן ההבדלים ביניהם, אלה הנובעים מן האישיות הייחודית של כל אחד מהם כפי שעוצבה במהלך חייו.⁷ גם בכל הנוגע לקרבה המהותית שאכן קיימת בין שני היוצרים, גם ביחס לדרכים השונות והמגוונות שבהם היא מתגלית, תשאף ההשוואה ביניהם במאמר הזה, לחלץ את שני היוצרים מן ההפשטה המגמדת את שיעור קומתם ואת ייחודם זה ביחס לזה, לקראת העמדה מלאה ומוחשית יותר של עולמותיהם המחשבתיים והפואטיים העשירים והמורכבים, הן בזיקה לעניין שלפנינו והן בזיקה לעניינים אחרים.

את דברי על נוכחות המקרא בטקסטים של מי"ב וטשרניחובסקי ועל האופנים שבהם שניהם משתמשים במקרא, אחלק לארבעה חלקים לא שווים: את הראשון אקדיש למאמרי מי"ב מן השנים תרנ"ב-תרס"ב, את השני – לסיפוריו, את השלישי לשירי טשרניחובסקי ואת הרביעי להשוואה ביניהם.

המשך הפרק בספר המלא

הערות:

1. נוסח מורחב מעט ומאורגן מחדש, של הרצאה בכינוס הבין־אוניברסיטאי הששה־עשר לחקר הספרות העברית, שהתקיים באוניברסיטת תל־אביב, מאי 2001. נשלח בתשס"ב לקובץ מסביב לנקודה בהוצאת המכון למורשת בן־גוריון, שדה בוקר, אוניברסיטת בן גוריון ונדפס שם ב־2008. תודה לעורכי הקובץ, אבנר הולצמן, גדעון כ"ץ ושלום רצבי, על תרומתם לעיצובו הסופי של המאמר.

2. למרות שהדברים ידועים, ואין קושי לתעד אותם, יש בהם כדי להפתיע את הקורא בן זמננו. אפילו חוקר מלומד כמו אבנר הולצמן (2002), לאחר שהוא סוקר את הקשיים והמחסומים שעמדו בפני הצעירים שלמדו מקרא בעולמה של היהדות הישנה, אינו נמנע מלומר עליהם שהם "משקפים, עד כמה שהדבר יישמע מוזר, את המקום הלא־מרכזי שתפס התנ"ך בחברה היהודית האדוקה, ואת ראייתו במובנים מסוימים כמעט כספרות אסורה, או לפחות כ"אחר" חשוד מבחינה רעיונית, שמוטב להציב מכשולים בדרך אליו" (112; לכסון אותיות שלי). וראו גם דברי איריס פרוש (תשנ"ז) הטוענת שאכן הציב הממסד המסורתי, ובמכוון, מכשולים כאלה. לא כאן המקום להציג בפירוט את הדיוקן שעיצבה היהדות המאוחרת לגיבורי המקרא, דיוקן שביטל את ייחודם ההיסטורי ועִרפֵּל את דמותם הספרותית. אבל ניתן ללמוד משהו על כך מדברי פאיירמן, גיבורו של הרומן בחורף (1903) מאת י"ח ברנר המספר על השינוי שחל ביחסו למקרא לאחר שהתוודע לספרות העברית החדשה: "עיני נפקחו לראות את דוד המלך, למשל, בלי הז'ופיצה של אטלס שהלבישה אותו מחשבת הגלות, והגיבור־ המשורר, מלך הקדם חדל לקום לתיקון־חצות, מלשבת בתענית וללכלך את ידיו בשפיר ובשליה. מכל אנשי העבר, גיבורי המקרא והתלמוד, נפלו הלבושים והכיסויים המזוהמים, שבהם קיפלם הדמיון של ספרות־הגלות שלנו וככה עשה אותם לצללים משונים, ליהודים פולנים מתנועעים בטלית ותפילין" (ברנר, תשל"ז, 141).

3. מטעמים מובנים אינני רואה לנכון לצרף להערות רקע קצרות אלו את המנגנון הביבליוגראפי, המתבקש מכובד הנושא. על מעמדו של המקרא בחינוך היהודי המסורתי ראו למשל פרוש (תשנ"ז), הולצמן (2002), 109-120. על מקומו בהשכלה אצל עוזי שביט: (1996), 40 ואילך, 128 ואילך. על מקומו של לימוד המקרא בספרות האוטוביוגרפית שנכתבה על ידי חניכי החדר מאז המאה השמונה עשרה ודברים מפורטים למדי על מעמדו של המקרא בחינוך היהודי בן הזמן, ראו הולצמן, שם, שם. על מעמדו של המקרא בחינוך היהודי בכלל והארץ־ישראלי בפרט, ראו סקירה ומראי מקום אצל יאירה אמית, "הוראת המקרא בחינוך הכללי – עיון בתכניות הלימודים", בתוך, עמוס הופמן ויצחק שנל (עורכים), 2002, 239-264. חיבורים נוספים הנוגעים לענייננו כתבו רוברט אלטר, יעל פלדמן, אניטה שפירא, מלכה שקד.

4. מראי מקום לכתבי מי"ב: כתבי מיכה יוסף בן־גריון (ברדיצ'בסקי), מאמרים דביר תש"ך, כנ"ל, סיפורים. בתוך כל מראה מקום הבאתי תחילה את שנת הפרסום הראשון של המקור, לאחר מכן את מספר העמוד (באותיות). כדי להקל על הקורא סימנתי לפי הצורך בספרות את צד העמוד כפול הטורים בו מצויה המובאה.

5. הספרה הראשונה אחר ציון השנה שבה הופיע השיר מסמנת מספר עמוד בטשרניחובסקי תשכ"ו (1966) השנייה מספר עמוד בטשרניחובסקי תש"ן (1990).

6. אמנם, "אובד עצות" של ברנר, מורד קיצוני משניהם, אומר: "'רינסאנס', 'תחייה' – אלו הן מלים קוסמות מאוד, אבל מקום בשבילן אין אצלנו; אין מקום אצלנו בשביל תנועה של תחייה; אנו לא איטליה" (י"ח ברנר, כתבים, תשל"ה, כרך ב' 1493).

7. לסקירה של התגבשות התפיסה הזאת, לדברי מבקרים מרכזיים שלקחו חלק בעיצובה, ולמראי מקום, ראו מאמרו של אבנר הולצמן "שירת שאול טשרניחובסקי בעיני ברדיצ'בסקי" בתוך הולצמן תשס"ג (2003). בין יתר דבריו שם הוא גם מגיב על נוסח קודם של כתב היד של המאמר הנוכחי שהעמדתי לרשותו. עתה מסייעת לי תגובתו לנסח מחדש את דברי כאן. דומה שה"עיסקה הסיבובית" שלנו, כולה רווח.