בין ירושלים למכה

הקדמה

בספר זה אני מבקש להרים תרומה נוספת לקורא העברי המתעניין בדת ובתרבות האסלאם לדורותיו, וזאת בהמשך לעבודתי על התרגום העברי של הקוראן, שמהדורתו הראשונה פורסמה ב-2005. ניצני הדיונים בפרקי הספר הנוכחי נמצאים בהערות שהוספתי בשולי התרגום, ואשר הורחבו בצורה ניכרת במהדורתו החדשה שפורסמה ב-2016.

חובה נעימה היא לי להודות לאנשים שסייעו לי בשלבים שונים של הכתיבה וקראו את הספר, חלקו או במלואו, והעירו את הערותיהם החשובות: עליזה שניצר, מיכאל לקר, אמיר לרנר ואברהם חכים. תודה מיוחדת לרעיה רובין המלווה במסירות את עבודתי האקדמית מראשיתה לפני עשרות שנים ועד עצם היום הזה. הערותיה על פרסומיי באנגלית ובעברית הבטיחו אותי תמיד מפני כשלים למיניהם ותרמו רבות לשיפור המבנה והתוכן של כל מאמר או ספר. מאחר שכל פרקי הספר מכילים נושאים שנכללו בשיעורים שנתתי בחוג לערבית של אוניברסיטת תל אביב, אני מוצא לנכון להודות גם לתלמידַי בקורסים הללו, שנשאו בסבלנות את נטל הטקסטים שהעמסתי עליהם ובכך נתנו לי הזדמנות להעמיק ולשכלל את העיון בהם.

לסיום, אני מבקש להודות לדורון מגן על עריכת הלשון המצוינת של ספר זה, ולדורון ליבנה על הכנת המפתחות המפורטים ומאירי העיניים. ההערות והתובנות הנוספות שכל אחד מהם זיכני בהן היו אף הן לי לעזר רב.

אורי רובין

מבוא

הספר שלפניכם דן בדמותן של שתי ערים, ירושלים ומכה, ובאופן שהן מצטיירות במסורות מראשית האסלאם. אמנם נושא זה נדון כבר בשורה ארוכה של מחקרים, לרבות אלה העוסקים בהשוואת הטיפולוגיה של שתי ערי הקודש הללו.¹ הריברט בוסה (Busse), למשל, ציין כי אפשר להבחין בדמיון בין דמותה של הכעבה כבר בקוראן לבין דמותה של ירושלים במסורות היהודיות הקדם־אסלאמיות. הוא הוסיף כי לאחר מות מוחמד, עת הגיעו המוסלמים לארץ ישראל וסוריה, החל תהליך נדידה של מסורות מירושלים המוסלמית אל מכה. התהליך הואץ על רקע המאבק שהתפתח בין המרכז הפוליטי החדש בסוריה ובארץ ישראל (האֻמַיים) לבין החוגים השמרנים בערב, שיצאו להגנה על מעמדה של המורשת החג'אזית באסלאם והקנו לכעבה את מעלותיה של ירושלים.²

אלה אבחנות נכונות, אבל העבודה הנוכחית מנסה להראות ששורשי התחרות על דרגת הקדושה בין ירושלים ומכה, תחרות שהתעצמה בתקופה האֻמַיית, נטועים בקוראן. כבר כאן נמצאים הניצנים לקדושתה האסלאמית של ירושלים, זאת שלא כדעת חוקרים כגון עמיקם אלעד, הגורס כי תהליך התקדשותה של ירושלים לאסלאם החל בתקופה האֻמַיית.³ באותה רוח קובע עופר לבנה־כפרי כי מרבית המסורות האסלאמיות על אודות קדושת ירושלים צמחו לאחר התבססות המוסלמים בהר הבית ובעיקר לאחר מפעלי הבנייה של האֻמַיים שם.⁴ בדומה לכך יוסף דרורי קובע כי ירושלים "עוררה אך עניין מועט בימי הח'ליפים הראשונים", וכי האֻמַיים הם שהיו פעילים "ביצירת מארג היגדים ואמירות בשבח ירושלים (וסוריה)".⁵ מובן שאין להכחיש את מעורבות האֻמַיים בהפצת מסורות בשבח ירושלים, אבל הרושם שקדושת העיר החלה רק בתקופתם הוא מוטעה.

גם זיהוי הביטוי הקוראני הידוע היטב אלמַסְגִ'ד אלאַקְצַא (סורה 17, 1) עם ירושלים, טוענים כמה חוקרים ובהם יצחק חסון, לא התקבע בתודעת המאמינים לפני התקופה האֻמַיית.⁶ או בניסוחו של יצחק רייטר המסתמך על מחקרי אלעד, לבנה־כפרי וחסון:

מסוף המאה השביעית החלו [המוסלמים] לקשור את הפסוק בקוראן (17, 1), המציין את המסע המופלא (אלאסראא) של הנביא מוחמד ממכה אל המסגד הקיצון (אלמסג'ד אלאקצא) ואת המסורות בדבר עלייתו לעולמות עליונים (אלמעראג') עם ירושלים.⁷

אותה תפיסה משתקפת בקביעה של יצחק חסון ומשה שרון כי ירושלים אינה נזכרת בקוראן, אף לא ברמז.⁸ מלבד זאת, שורה של חוקרים קובעים כי לא רק שקדושת ירושלים קנתה לה מקום בתודעה המוסלמית רק בתקופה האֻמַיית, אלא שמֶכּה הייתה תמיד קדושה יותר. ובמילותיו של ש"ד גויטיין:

עם כל ההערצה שזכתה בה ארץ הקודש בחסידות המוסלמית, מקומה כאין וכאפס לגבי הכעבה ומכה ואגפיה. קדושת ארץ ישראל נתקבלה באסלאם בתוקף ההשפעה היהודית והנוצרית. אך לאחר שהאסלאם הגיע למלוא התפתחותו, לא הוסיפה להיות בולטת בתודעתו הדתית, ומשנשכחו הזעזועים של תקופת הצלבנים, נעלמה מן האופק הדתי כמעט כליל.⁹

שורה של חוקרים הלכו בדרכו של גויטיין: הם המעיטו בדרגת קדושתה של ירושלים ושללו את קדמותה לעומת קדושת מכה.¹⁰ מכחישיה הקיצוניים של קדמות קדושת ירושלים טענו כי קבצים שבהם כונסו מסורות בשבחי העיר החלו להופיע רק במאה החמישית להִג'רה, כגון ספרו של אלוַאסִטי שפעל בסביבות 410ה/1019 — ומכאן שעד אז ירושלים לא תפסה מקום נכבד בתודעה האסלאמית.¹¹ האומנם? אם נפנה אל העיר מֶכּה נגלה כי הקובץ הקדום ביותר שהוקדש למסורות על אודותיה חובר בידי אלאַזְרַקי שמת בשנת 222ה/837. האם נסיק מכאן שלאורך מאתיים שנים מכה לא תפסה מקום משמעותי בתודעת המאמינים? מובן שלא. לכן צריך להפריד בין תולדות קדושתן של ערים לבין מועד הופעת הקבצים שבהם מכונסות מסורות שבחיהן. כינוס המסורות אינו מציין את זמן שגשוג הקדושה אלא את הזמן שבו התעורר כבר הצורך לשמר אותה ולמנוע את שקיעתה מסיבות שהזמן גרמן.¹² לכך נועדו הספרים שבהם כינסו מחבריהם את המסורות העתיקות. את המסורות הללו אנו מוצאים בכל ענפיה הקדומים של הספרות האסלאמית, ובעיקר בפרשנות הקוראן ובביוגרפיות של הנביא מוחמד. המסורות הללו מעולם לא "נותרו כאות מתה" בספרי החדית' (המסורות) ולא נעלמו "בתהום הנשייה", כהגדרתו של רייטר,¹³ ובתקופה המודרנית הקבצים המכילים אותן מודפסים כל פעם מחדש ואף מועלים למרשתת. מן המקורות הללו שואבים המוסלמים בני ימינו הכותבים על מעמדה של ירושלים את השראתם. לכן אבחנתו של רייטר כי בכתיבתם הם ממציאים "מיתוסים חדשים" אינה תמיד מוצדקת. מוגזמת במיוחד קביעתו הגורפת שהמוסלמים בני ימינו "אסלמו" ו"שערבו" את ההיסטוריה הקדם־אסלאמית של ירושלים.¹⁴ לאמתו של דבר, כבר המקורות האסלאמיים הקלאסיים מספרים מחדש את תולדות בנייתה של ירושלים מנקודת ראות אסלאמית, וזאת מאז אדם הראשון, דרך מלכיצדק מלך שלם [ירושלים], ואחריהם אברהם ויעקב, עד דוד ושלמה.¹⁵ כולם ללא יוצא מן הכלל נתפסים כמוסלמים לכל דבר, ולא רק בעיני כותבים מוסלמים בני ימינו.

מרחב הקדושה ותוכנית הגאולה

קדמות קדושתה של ירושלים באסלאם מסתברת מהשורשים הקוראניים שלה. נקודת המוצא להתחקות אחר השורשים הללו במהלך הפרקים הבאים תהיה האבחנה שכבר בקוראן ירושלים ומכה שייכות למרחב קדושה משותף שבו האל מנהל לאורך כל הדורות תוכנית גאולה למען מאמיניו.¹⁶ גם העיר אלמַדינה או בשמה הקדום יַתְ'רִבּ, הנזכר בקוראן (סורה 33, 13), נמצאת באותו מרחב קדושה. אבל בניגוד למכה שקדושתה נטועה בתקופה הקדם־אסלאמית, קדושתה של עיר זו צעירה יחסית, ונוצרה בזכות בואו של הנביא שמת ונקבר בה.

המודעות למרחב הקדושה על שני מחוזותיו נמשכה בקרב המוסלמים לדורותיהם, ואולם היחס בין שני מחוזות המרחב מעולם לא נשאר קפוא. לאורך פרקי הספר נעמוד על תנודה פנימית של תבניות קדושה מירושלים למכה. ניצניה של התנודה הזו ניכרים כבר בקוראן, ואולי כבר קודם לכן. כך לפחות עולה מידיעות הרשומות במקורות שלפנינו, ולפיהן הכעבה, שנבנתה מחדש בימי נעוריו של מוחמד לאחר שניזוקה בשיטפונות, עוצבה בידי ארכיטקט נוצרי לפי מתכונת הכנסיות בסוריה ובארץ ישראל (אלשאם).¹⁷ השיפוץ כלל הכנסת קישוטים פנימיים לרבות תמונות של אברהם מחד גיסא ושל ישוע בזרועות אמו מאידך גיסא.¹⁸ אשר לקוראן, במהלך הפרקים הבאים נראה כיצד תנודת תבניות הקדושה מירושלים למכה מסתמנת בהבדלים בין פסוקים הנסבים סביב ארץ ישראל וירושלים לבין פסוקים מאוחרים יותר שבהם ניתנת עדיפות למכה ולכעבה ואשר מעצבים את קדושתן על פי התבניות של ירושלים וארץ ישראל. המסורות שייבדקו בפרקים הבאים, ואשר נפוצו כבר לאחר התפשטות האסלאם אל מחוץ לגבולות ערב, יראו לנו כיצד נדידת תבניות הקדושה מירושלים לארץ ערב נמשכה ואף צברה תאוצה.

חקר הדינמיקה של מרחב הקדושה בקוראן ובמסורות ייעשה לפי חמישה נושאים מקבילים המשקפים היבטים בקדושת ירושלים, מהקוראן ואילך: (1) טבור הארץ; (2) ארץ הגאולה; (3) ארץ התחייה; (4) ארץ הנביאים; (5) ארץ המקדש. אלה חמש מעלות שירושלים וארץ ישראל ניחנו בהן, ואשר לפחות כמה ממרכיביהן נשאבו אל מכה והכעבה, מקצתן כבר בקוראן עצמו ומקצתן רק במסורת החוץ־קוראנית. בכל אחד מן הנושאים הללו מבצבץ רעיון הגאולה שזוכים לה מאמיניו של האל במרחב הקדושה, וזאת במסגרת תוכנית שהאל מנהל לאורך הדורות. משתמעת מכאן תשומת הלב שהקוראן מקדיש לקורות הדורות שקדמו להופעת מוחמד ואשר כבר בתולדותיהם ניכרת תוכנית הגאולה שהאל מגשים בקרב בני דורו של הנביא המוסלמי.

מתודולוגיה

העיון בתבניות הקדושה ובנדידתן מאזור לאזור ייעשה על יסוד בדיקה השוואתית של מגוון פסוקי קוראן ומסורות — המשך לדרכו של מ"י קיסטר, שסלל את הדרך לתלמידיו, ובהם גם אלה שמחקריהם על ירושלים נזכרים לעיל. ואולם גם קיסטר כמו גויטיין לפניו לא נמנע מלהנמיך את מעמדה של ירושלים לעומת זה של מכה ואף נמנע מלעסוק ברקע הקוראני של ההתמודדות בין שתי הערים. ובמילותיו שלו:

ירושלים יכלה להיחשב רק מקום לתפילת יראים, מקום קדוש שמעלות מיוחדות יש לו בשביל עולי רגל למכה; אבל אי אפשר היה להעניק לה את דרגתה של מכה, ומעולם לא זכתה בה. ¹⁹

למרות זאת, קיסטר הוא שהחדיר לחקר האסלאם את העיון הטקסטואלי המפורט על יסוד קשת רחבה ככל האפשר של טקסטים. הוא גם היה הראשון שהבחין בפיסקה מרוכזת של מסורות בשבחי ירושלים הרשומה באחד מקובצי פרשנות הקוראן (תַפְסיר) הקדומים ביותר שיש בידינו, זה של מֻקַאתִל בן סֻלַיְמאן (מת 150ה/767).²⁰ הפיסקה מכילה שורת מסורות המונות את המעלות המייחדות את בַּיְת אלמַקְדִס (ירושלים) מכל שאר המקומות.²¹ עצם הופעת הפיסקה בתפסיר של מֻקַאתִל מעידה על קדמות קדושתה של ירושלים בתודעת המאמינים.

הקוראן

מאחר שהקוראן הוא נקודת המוצא בדיונים שלהלן — ובכך הם נבדלים מהמחקרים הקודמים על מעמדה של ירושלים באסלאם — מן הראוי להקדים כמה פרטים על אודותיו. הקוראן מכיל את דבר האל אשר על פי המסורת האסלאמית הורד ממרומים אל הנביא מוחמד באמצעות המלאך גבריאל, תחילה בעיר מכה. שם פעל מוחמד כעשר שנים, עד אשר עשה הִג'רה לעיר אלמַדינה ב-622. כאן המשיך לקבל התגלויות עד מותו ב-632. כלומר פעילות מוחמד כנביא נמשכה, לפי המסורת, עשר שנים במכה ועשר באלמַדינה.²²

מרבית עבודת העריכה של הקוראן נעשתה רק לאחר מותו של הנביא והיא נחתמה בימיו של הח'ליפה השלישי, עֻת'מאן בן עַפַפאן (מת 35ה/656).²³ ההתגלויות האלוהיות ערוכות פרקים פרקים — סוּרות — 114 במספר. אלא שהן אינן מופיעות לפי סדר התגלותן. למעשה בקוראן עצמו אין פרטים לגבי זמן התגלותה של כל סורה וסורה, ואת כל הפרטים על הכרונולוגיה של ההתגלות אנו שואבים מתוך מקורות חוץ־קוראניים. מקורות אלו מכילים רשימות של הסורות הערוכות לפי סדר התגלותן, המֶכַּאיות תחילה ואז המַדַניות. בפרקים הבאים אני מסתמך על רשימה קדומה יחסית המיוחסת לפרשן הקוראן עַטַאא' אלחֻ'ראסאני שפעל בשלהי התקופה האֻמַיית וראשית התקופה העבאסית (מת 139ה/757). מעניין שהרשימה כוללת 113 סורות בלבד, ללא סורת הפתיחה (אלפַאתִחה), דבר העשוי להעיד על כך שנוסח תפילה זה לא נחשב מלכתחילה חלק מן הקובץ הקנוני של הקוראן.²⁴ רשימת עַטאא' אלחֻ'ראסאני אינה היחידה, וההסתמכות על כל רשימה כרונולוגית, תהא אשר תהא, מצריכה זהירות רבה. מה גם שחוקרים בני ימינו הציעו הצעות משלהם לגבי שחזור סדר ההתגלות "הנכון".²⁵ אף על פי כן, יש ברשימות המסורתיות כדי ללמדנו להבחין בין הסורות המֶכַּאיות לבין אלה המַדַניות, אם כי הסדר הפנימי בכל תקופה מעורפל למדי. באופן כללי אפשר לקבוע כי ההבחנה המתועדת ברשימות המסורתיות בין התקופה המֶכַּאית והמַדַנית עולה בקנה אחד עם הבדלים צורניים ותוכניים הקיימים בין סורות של שלב הקדם־הִגְ'רה לבין הסורות המאוחרות יותר.²⁶

מכל האמור לעיל עולה שאינני דוגל בתזה הספקנית שקנתה לה מהלכים במחצית השנייה של המאה שעברה, ולפיה הקוראן אינו המקור האסלאמי הקדום ביותר שבידינו וכי קדמו לו טקסטים שנוצרו במהלך המאות הראשונות לאסלאם. לפי התזה הזאת, האסלאם לא צמח כלל בערב אלא מחוצה לו, ורק בדיעבד התגבשו מסורות המעגנות את ראשיתו במכה ובאלמַדינה של מוחמד. אני מציין זאת כי התזה הזו, שאחד מאבותיה היה ג'ון וונסברו (Wansbrough), חלחלה גם אל מחקרים העוסקים בתולדות ראשית האסלאם בארץ ישראל ובהתפתחות קדושתה האסלאמית.²⁷ לכן חשוב לי להדגיש את הקו המפריד בינה לבין המתודולוגיה הבלתי רדיקלית בעליל של העבודה הנוכחית.

המסורות ומוסריהן

אשר למסורות שייבחנו לצד הקוראן, אלה יידלו מתוך קובצי חַדית', ספרות הביוגרפיה של מוחמד (סירה), פרשנות הקוראן (תפסיר), היסטוריה (תאריח') ומהקבצים המוקדשים למעלותיהן (פַצ'אאִל) של ירושלים ומכה. המסורות מכילות את הדברים המיוחסים לנביא וכן לבני דורו ובני הדורות שאחריהם. בקרב חוקרים בני ימינו יש הבוחנים את המסורות לא רק לפי תוכנן אלא גם תוך עיון בשלשלות המוסרים (אִסְנַאד, ר' אַסַאנִיד) של כל אחת מהן,²⁸ לרבות המסורות העוסקות בירושלים.²⁹ אבל בפרקים שלהלן לא נרחיב בעניין האִסנאד, וניתן למסורות לדבר בעד עצמן. מלבד הרצון להימנע מסרבול הדיון, עצם ניתוח שלשלות המוסרים עלול להסיח את הדעת מהמסר הגנוז במסורת עצמה, מה גם שספק גדול אם שושלות המוסרים, במיוחד כאלה המגיעות עד הנביא עצמו או עד אחד מבני דורו, הן מהימנות לכל אורכן. מלבד זאת, בחקר האסנאדים כבר עסקו חכמי האסלאם לדורותיהם כדי להבדיל בין מוסרים מהימנים לבין זייפנים וכך לדעת איזו מסורת "נכונה" ואיזו איננה כזו.³⁰ אבל שאלת "הנכונות" אינה עומדת על הפרק בספר זה, כי כל מסורת שאנו קוראים היום במקורות המסורות לסוגיהם — אם היא "נכונה" ואם לאו, אם היא מיוחסת לנביא ואם לבני דורות מאוחרים יותר, אם היא "אותנטית" או "מפוברקת" — כל מסורת כזאת תורמת להכרת המגמות והנטיות השונות והמשתנות שרחשו בתודעת המאמינים לדורותיהם.

אתרי המקורות במרשתת

המקורות המצוטטים בספר זה מצויים רובם ככולם במרשתת. ואלה האתרים העיקריים שבהם נעזרתי לצורך איתור החומרים שמהם בניתי את פרקי הספר:

פרשנות הקוראן: http://www.altafsir.com.

ספרות המסורות — אלמַוְסוּעַה אלשַאמִלַה: http://www.islamport.com.

קובצי החדית' הקנוני ופרשנותם — אלחַדִית' אלשַרִיף: http://hadith.al-islam.com/Loader.aspx?pageid=261.

מקורות יהודיים — פרויקט השו"ת: https://www.responsa.co.il/home.he.aspx.

למרות השימוש בגירסאות הדיגיטליות של המקורות, בהערות השוליים הבאתי מראי מקום (כרך ועמוד) למהדורות מודפסות של המקורות הערביים. אלא שבכל הנוגע למקורות פרשנות הקוראן, הסתפקתי בציון מספר הסורה והפסוק, למשל, טַבַּרִי, תפסיר (סורה 17, 1).

פסוקי הקוראן מובאים בתרגום עברי המבוסס בשינויים פה ושם על המהדורה השנייה של תרגומי לקוראן (2016) ועל המהדורה הדיגיטלית המתוקנת שהועלתה לאתר ההוצאה לאור של אוניברסיטת תל אביב (מאי, 2018).

טרמינולוגיה

בטרם אגש לעצם העניין, אבהיר כמה מונחים הנוגעים למחוז הצפוני של מרחב הקדושה, שחלקם כבר הופיעו לעיל ואשר ילוו אותנו לאורך הפרקים. במסורות על חיי מוחמד הכינוי השכיח לאזור צפונית לערב הוא אלשאם (الشام), כלומר סוריה רבתי, ובכללה ארץ ישראל ועבר הירדן. אף שהצורה סוּרִיַה (سورية) קיימת בטקסטים האסלאמיים המתארים את כיבושי הערבים מחוץ לערב, היא איננה מתייחסת לכלל השטח הידוע כאלשאם ולכן לא נשתמש בה, אלא בצורה אלשאם.

לצד המונח אלשאם, משמשת במקורות גם הצורה פִלַסְטִין (فلسطين). אין זו אלא הצורה הערבית של השם שניתן לארץ ישראל מאז ימיו של הקיסר אדריאנוס (מת 138) — פלסטינה (Palestina).‏³¹ הצורה פִלַסְטִין הייתה ידועה בקרב הערבים כבר בימי מוחמד, והיא מופיעה במסורות העוסקות בתולדות חייו. אבל הצורה השכיחה יותר לציון השטח הכולל את פִלַסְטִין וכן את עבר הירדן (בערבית: אלאֻרְדֻןּ, الأردُنّ) היא אלשאם.

בקוראן עצמו יש כמה וכמה אזכורים של ארץ ישראל, אם כי לא בשם הזה, שמעולם לא שימש את המוסלמים, ואשר אנו משתמשים בו כאן רק לצורך הבהירות. באחד הפסוקים (סורה 5, 21) הארץ שאליה משה ציווה על בני ישראל להיכנס היא אלאַרְץ' אלמֻקַדַּסַה, הארץ הקדושה, או אדמת הקודש, כפי שהציע גויטיין.³² אותה ארץ שהונחלה לבני ישראל מכונה גם "הארץ אשר נָתַנו בִרכתנו בה", כלומר ברכתו של אללה פרושׂה עליה (סורה 7, 137). זו גם הארץ המבורכת שאברהם בא אליה ממולדתו (סורה 21, 71). גם שלמה שכן בה (סורה 21, 81). זו גם הארץ שבה נמצא אלמַסְגִ'ד אלאַקְצַא (המסגד הקיצון), אשר לפי התיאור שוכן בשטח שאללה פרשׂ את ברכתו על סביבותיו (סורה 17, 1). מלבד זאת הקוראן מתייחס לאותה ארץ בתואר אַדְנַא אלאַרְץ', הארץ הסמוכה (סורה 30, 3).

כמו המונח ארץ ישראל, גם השם ירושלים (בערבית: אֻרְשַלִים) אינו רווח במקורות הערביים הקדומים, אבל בכל זאת נשתמש גם בו למען הבהירות. המקורות עצמם מעידים כי ירושלים נודעה בימיו של הנביא כאִילִיאא' (إيلياء). צורה זו משקפת את השם איליה קפיטולינה (Aelia Capitolina) שהרומים נתנו לירושלים, גם זאת מאז ימי אדריאנוס. אבל במקורות על חיי מוחמד ניתנה עדיפות לשם בַּיְת אלמַקְדִס.³³ אמנם כמה חוקרים טענו שהשם הזה נכנס לשימוש רק לאחר מות מוחמד,³⁴ אבל אין להתעלם מתפוצתו של שם זה במקורות הקדומים ביותר המתארים את חיי הנביא. אופיינית במיוחד העובדה שבמסורות הקובעות שבשלב מסוים מוחמד התפלל לכיוון ירושלים, נאמר שהוא פנה לכיוון בַּיְת אלמַקְדִס,³⁵ או לכיוון אלשאם.³⁶ עוד יש לציין שהצורה בַּיְת אלמַקְדִס מציינת לא רק את ירושלים בכללותה אלא לעתים מתייחסת להר הבית ולבית המקדש עצמו, שהוא מקור הצורה.³⁷ כפי שאנו עתידים לראות,³⁸ הצורה בַּיְת אלמַקְדִס, שהיא עברית ביסודה, שקולה לצורה הערבית מַסְגִ'ד (מסגד) המופיעה בקוראן לתיאור בית המקדש (סורה 17, 7), כמו גם לתיאור יעד מסעו הלילי של הנביא, הלוא הוא אלמַסגִ'ד אלאַקְצַא (סורה 17, 1).

מונח נוסף שיופיע רבות במהלך הפרקים הבאים הוא כיפת הסלע (קֻבַּת אלצַחְ'רַה). מבנה זה הוקם על הר הבית בימי הח'ליפה האֻמַיּי עבּד אלמַלִכּ בן מַרְוַאן (מת 86ה/705), וניצב שם עד היום ומוכר בזכות כיפת הזהב שלו. מובן מאליו שהוא אינו נזכר בקוראן, שבו מוצאים אנו רק את אלמַסְגִ'ד אלאַקְצַא המציין את הר הבית.