נקודת ארכימדס הנפשית
פתח דבר
כִּי חָסְרָה לָהֶם רַק נְקֻדַּת-הַמִּשְׁעָן1 (נתן אלתרמן, הטור השביעי)
המושג "נקודה ארכימדית" או "נקודת ארכימדס"2 מקורו במשפט המפורסם של ארכימדס - "תנו לי נקודת משען ואניף את העולם". ארכימדס התכוון כמובן לנקודת מנוף פיזיקלית, שממנה יוכל להרים כל אובייקט, כולל את כדור הארץ עצמו. כשאני מתייחסת למושג זה, אני מכוונת ליכולת של הנפש האנושית לאתר את נקודת המנוף שלה ובאמצעותה לחלץ את עצמה מלב התופת, כלומר, לחרוג מאינספור הווריאציות של המצב הקורבני, חסר הישע: לעבור מעמדת הקורבן לעמדת העד, מעמדת המסופר לעמדת המספר, ומעמדת התובע את צדקתו או את עלבונו - לעמדת מי שנכון להיסלח ולסלוח.
החריגה הזו קשורה באופן עמוק לנושא האחריות. יש משהו מרתק בביטוי "לקחת אחריות". אנו "לוקחים" אחריות משום שאחריות היא תמיד סוג של משא: היא כרוכה בנכונות לשאת את חלקנו במה שמתרחש סביבנו ובמה שקורה לנו, ולכן כרוכה בהכרה האפריורית בכך שגם מה שאנו תופסים כחיצוני לנו - נתון תחת חסותנו האתית והאנושית. פרקי הספר הזה יוצאים אפוא למסע לתוך צורות שונות של לקיחת אחריות: החל מן האחריות שלנו על האופנים שבהם אנו גולים מן השפה או נאחזים בשפה, וכלה באחריות שלנו על פרמטרים שונים של קול, על צורות שונות של הפניית עורף, ועל הנכונות לעבור מפעולות הנקמה והכפרה למחוות החרטה והסליחה.
אף כי החוט השזור בין כל הפרקים האלה הוא חוט האחריות - אין מדובר באחריות במובנה הפשוט, הקונקרטי (שבו אדם לוקח אחריות, באופן נקודתי, על מעשה שביצע, או על פגיעה שפגע), ולכן גם לא תמיד מוזכרת בהם מפורשות המילה "אחריות". האחריות איננה הנושא כי אם המצע לדברים שנכתבו כאן. למעשה אפשר לומר שהאחריות היא-היא הנקודה הארכימדית המאפשרת את כל סוגי החריגה האלה, שבהם ידובר לאורך הפרקים השונים, ולכן היא משמשת גם כנקודה הארכימדית שממנה נכתב ספר זה מראשיתו: נקודת מוצא התופסת את האדם כ"שָׁלֵם לִירִי", כלומר, כמי שיש לו החופש והכוח להבנות מחדש את המציאות הפנימית והחיצונית, ובאופן זה לשוב ולרומם את עצמו, בכוח עצמו, מכל תהום.
1. אלתרמן, נ', "נקודת ארכימדס", מתוך הטור השביעי, כרך א', עמ' 29-30.
2. Archimedean point; ובלטינית - Punctum Archimedis
1
גָּלוּת מִשָּׂפָה, גָּלוּת כְּשָׂפָה: הרהורים על המסה
'לכמה מולדת זקוק האדם?' מאת ז'אן אמרי
בספרו מה שנותר מאושוויץ (2007) כותב ג'ורג'יו אגמבן:
להעיד משמעו להציב את עצמך, בשפתך שלך, בעמדתם של אלה שאיבדו אותה זה מכבר, להתנחל בתוך השפה החיה כמו הייתה מתה, או לרעות בשדות השפה המתה כמו הייתה חיה [...]. את השפה, שבאמצעותה מצליח הסופר להעיד על חוסר יכולתו לדבר, אי אפשר לבטא או לאחסן במחשכי הארכיון. בנפתולי אותה שפה מתיישבת שפה אחרת, אשר שורדת את הסובייקטים הדוברים אותה, עם דובר שנשאר בצד הזה של השפה (שם: 180-181).
מאחר שכל מעשה עדות הוא מעשה הצלבה של הבלתי ניתן לאמירה עם הנאמר בפועל, כל מעשה עדות הוא בו-זמנית מעשה של קריסת השפה ומעשה של כינון שפה: קריסה של השפה - משום שעצם העדות על מה שאין להעיד עליו הופכת את העדות הזו לאירוע חסר פשר או לאירוע בעל פשר ארכיוני בלבד; וכינון שפה - משום שבמקום שבו השפה מצליחה לדבר לא חֵרֶף הלקונה הטראומטית אלא בשמה, לא מעֵבר לה אלא דרכה, היא הופכת לאירוע אמיתי של עדות, כלומר לעדות המכוננת את הסובייקט (אמיר, 2018).
במילים אחרות, כדי להעיד על עצמו, על האדם בעת ובעונה אחת לחצות את התהום ולהישאר בה: להחזיק בתוך השפה את הפער שאינו ניתן לגישור בין מה שיכול להיאמר לבין מה שעצם האמירה שומטת אותו מתוכה. מעשה העדות, טוען אגמבן, הוא לעולם המאבק בין מי שיש לו קול אך אין לו מה לומר בו, לבין מי שיש לו מה לומר אך אין לו קול שיוכל לדבר בו. העד הוא ממילא גולֶה: גולֶה מתוך עצמו - או לחִלופין גולה מן הדיבור.
מה קורה כשעל הגלות המובנית ממילא לתוך מעשה העדות מתיישבת גלות נוספת, היא הגלות משפה אחת אל שפה אחרת? בגלות הנוספת הזו, הגלות משפה לשפה, עוסקת המסה "לכמה מולדת זקוק האדם" שכתב ז'אן אמרי (1977 [2007]).
אמרי כותב:
גולֶה שהגיע לארץ החדשה והוא כבר איש מבוגר יבין את הסימנים לא באופן ספונטאני כי אם על ידי הפעלת שכלו, דבר הכרוך במאמץ רוחני מסוים. רק האותות שקלטנו מוקדם מאד בחיינו, שעמדנו על משמעותם בד בבד עם קניית האחיזה בעולם החיצון, נהיים מרכיבים קבועים ולא משתנים של אישיותנו: כשם שלומדים את שפת האם בלי לדעת את הדקדוק שלה, כך מתוודעים אל הסביבה שגדלים בה. שפת-האם והסביבה שנולדנו בה צומחות איתנו, צומחות אל תוכנו [...] (שם: 109).
השבר הגדול ביותר אצל הגולים, עבור אמרי, קשור בחיבור האבוד אל האיכויות החושיוֹת של השפה. לא מדובר רק באי-היכולת להבין ניואנסים מסוימים של השפה החדשה, או בעובדה שהשפה החדשה הזו נשמעת ונתפסת באוזנו של הגולה מצד פני השטח שלה ולא מצד הטונים העיליים שלה, כלומר, מצד משמעויותיה הקונקרטיות ולא מצד רבדיה התרבותיים העמוקים; מדובר בַּסזורה הבלתי הפיכה שהשפה הזרה מייצגת עבור הגולה, היא הסזורה הנוגעת ליכולתו להתייחס לעצמו כאל רציפות אחת: "לחיות במולדת פירושו שמה שכבר מוכר לנו קורה שוב ושוב בגרסאות שונות במקצת" (שם: 108), כותב אמרי. במילים אחרות, להיות בן-בית במקום כלשהו פירושו שישנה צבירה של גרסאות שונות של ההתרחשות הקיומית שהחיבור הלא מודע ביניהן יוצר קו רציף של משמעות; ושהמשמעות הזו אינה מחולצת מן השפה באופן מושכל אלא מצטברת באופן שמַטרים בכלל את ידיעת הדקדוק שלה. השבר שאמרי מצביע עליו נוגע בדיוק לזה: לכורח לרכוש באופן מכוון ומובנה את מה שאמור היה להיות נתון לדובר בטרם כל מעשה של לימוד; לכורח להמיר את שפת-האם, שפת הבית, בשפה ש"יחסה [...] מסויג" והיא מקבלת את הגולים, בלשונו, "לביקורי נימוסין" בלבד.
במאמרו "אֵבֶל ומלנכוליה" (2002 [1917]) עוסק פרויד באחת ההבחנות החשובות ביותר להבנת הנפש האנושית, היא ההבחנה בין מצב האֵבֶל לבין המצב המלנכולי. הטענה המרכזית של פרויד היא שלעומת האֵבֶל - המכוון לאובדן ממשי של אובייקט ממשי, במצב המלנכולי האובדן איננו אובדן של אובייקט ממשי אלא אובדן של אובייקט רעיוני: מה שאבד איננו בהכרח האובייקט עצמו, אלא המשמעות שיוחסה לו על ידי הסובייקט, המשמעות הייחודית שהפכה אותו, מבחינת הסובייקט הזה, למייצג רעיון ולא רק מימוש פרטי של הרעיון הזה. לא תמיד לחולה עצמו ישנה מודעות לגבי האובדן הזה, טוען פרויד. לעיתים קרובות יודע החולה מי אבד לו, אך לא מה אבד לו ביחס אליו. מתוך כך מייחס פרויד את המלנכוליה לאובדן-אובייקט החסום לתודעה, להבדיל מן האֵבֶל, שאין בו דבר לא מודע ביחס לאובדן. מאחר שבניגוד לאֵבֶל - שהוא כאמור אֵבֶל מודע על אובייקט ממשי - המלנכוליה היא אֵבֶל לא-מודע על אובייקט פנימי או רעיוני, האובדן המלנכולי רחב וגורף יותר ממצב האֵבֶל, ובעל השלכות לא רק כלפי העתיד אלא גם כלפי העבר. במילים אחרות, אדם המתמודד עם אובדן אובייקט פנימי מתמודד לא רק עם אובדן העתיד (האופייני למצב האֵבֶל) אלא גם עם אובדן העבר, שכן המלנכוליה צובעת את העבר כולו בצבעים שונים מכפי שהיה צבוע בהם עד כה. בנוסף לכך, טוען פרויד, המלנכוליה, בשונה מן האֵבֶל, אינה מכוונת כלפי העולם אלא כלפי הסובייקט: הסובייקט הזה חווה לא רק את העולם כמדולדל וריק, אלא גם את עצמו.
אחת ההבחנות שעסקתי בהן בעבר (אמיר, 2008) בעקבות מאמר זה של פרויד, היא ההבחנה בין אֵבֶל על אובייקט אקטואלי לבין אֵבֶל על אובייקט אפשרי:3 בעוד שאֵבֶל - מוקצן ככל שיהיה - הוא אֵבֶל על אובייקט אקטואלי, כפי שטוען פרויד, מלנכוליה קשורה במות האובייקט האפשרי, כלומר במות האפשרות שמייצג האובייקט הזה בתוך הסובייקט. לא האהוב מת, אלא האפשרות לאהוב מתה. ולא זאת בלבד שהיא מתה - אלא היא מעולם לא התקיימה באמת, שכן גם כשהתקיימה לכאורה - לא הייתה אלא תעתוע. לעיתים קרובות מה שקורה במצב המלנכולי הוא שנוצר מעין בלבול שפות: לכאורה האדם מתאבל על אובייקט אקטואלי - אך למעשה אין הוא מבחין בינו לבין האובייקט האפשרי. סילוק המחיצה הזו בין האקטואלי לאפשרי היא מה שהופך את האֵבֶל לבעל איכויות מוחלטות, כלומר למלנכוליה.
אובדן המולדת שאמרי מבכה עליו איננו אפוא אבדן המולדת האקטואלית, אלא אובדן המולדת האפשרית: "אנחנו לא איבדנו את הארץ, כי אם נאלצנו להכיר בכך שהיא לא הייתה ארצנו מעולם" (אמרי, 1977 [2007]: 113). מאחר שלא מדובר בהלך רוח של אֵבֶל אלא בהלך רוח מלנכולי, המתייצב לא אל מול האקטואלי האבוד אלא אל מול האפשרי האבוד - הוא מרחיב את המחיקה אל הדובר ולא רק אל הדיבור, כלומר, מתקיף לא רק את האפשרות לקונן על המולדת המסוימת, אלא גם את האפשרות להיות בכלל סובייקט מקונן.
אמרי מנסח את מחיקת השפה אצל הסובייקט המלנכולי באופן ייחודי:
במקום לומר ששפת האם "התפוררה" הייתי אומר שהיא התכווצה. שכן לא חיינו רק בשפה הזרה כי אם גם בְּמרחב הולך וצר של אוצר מילים החוזרות ונשנות שוב ושוב [...]. בני שיחתנו לא הוסיפו מרכיבים חדשים לשפתנו, אלא רק הציגו לפנינו את בבואת שפתנו אנו. [...] שם, במולדת העוינת, התפתחה השפה בדרכה שלה. איני אומר שהיא הייתה יפה, השפה שנוצרה שם, כלל וכלל לא. אבל היא הייתה - על ביטוייה החדשים כגון: מפציצי האויב, השפעת המלחמה, עמדת-פיקוד חזיתית, כן, אפילו על ביטויי העגה הנאצית עצמה - היא הייתה שפת המציאות. כל דיבור מפותח משתמש בדימויים, בין אם מדובר בְּעץ הזוקר השמיימה בחוצפה ענף עירום, ובין אם מדובר ביהודי המטפטף רעל מזרח-תיכוני לגופו של העם הגרמני (שם: 116-117).
במשפטים החריפים הללו מסמן לנו אמרי את השסע הקטסטרופאלי בין שפת המולדת ושפת הגלות ממולדת. בעוד ששפת התוקף, שפת המולדת, ממשיכה את תהליכי הנביעה הטבעיים שלה, מייצרת ביטויים חדשים ומנפיקה דימויים חדשים מדי יום - שפת הגולים, שפת הקורבנות, הולכת ומצטמצמת. מאחר שנקטמו שורשיה - היא משולה לצמח המושם בצנצנת. הוא נשאר בחיים, אך איננו פורח באופן עשיר ורחב כפי שיכול היה לפרוח לו היה מחובר לשורשיו. לא רק שזמנו תחום, אלא גם אופקיו מצטמצמים.
ז'וליה קריסטבה, בספרה זרים לעצמנו, כותבת בהקשר דומה:
לא לדבר את שפת האם. לשכון בקרב צלילים והגיונות המנותקים מזיכרון הגוף הלילי, מהתנומה החמוצה-מתוקה של הילדוּת. לשאת בתוכנו מעין מערת-קבורה סודית, או מעין ילד נכה - יקר וחסר תועלת; לשאת את אותה השפה מפעם, אשר הולכת וכמֵשה בלי לעזוב אותך לעולם. אתה משכלל את השימוש בכלי אחר, כפי שמתבטאים באמצעות אלגברה או כינור. אתה יכול להיות וירטואוז בשכלול החדש המספק לך גם גוף חדש, מלאכותי באותה המידה [...]. אך האשליה נקרעת משאתה מקשיב לעצמך, בהקלטה למשל, ונגינת קולך נשמעת לך מוזרה, משום מקום [...]. כך, בין שתי שפות, אתה מרגיש כדג במים רק מתוך שתיקה. [...] השתיקה אינה רק נכפית עליך, היא בתוכך [...]. תחילה הייתה זו מלחמה קרה כנגד בני הלשון החדשה, הנחשקת והדוחה; לאחר מכן כיסתה אותך השפה החדשה כגאות איטית, כמים מתים (שם: 23-24).
שפת הגולים, שפת "המים המתים", בלשונה של קריסטבה, היא שפה המשמרת את עצמה במה שאפשר לכנותו "מצב בטוח", בדומה ל"מצב הבטוח" של מערכת ההפעלה של המחשב: מבנה מצומצם, עקר, המאפשר הישרדות של התפקודים החיוניים במחיר צמצום כל הרבדים המורכבים יותר. הסזורה של הגלות היא במובן זה סזורה קטסטרופלית: המשך החיים מותנה בַּקיטוע - אך הקיטוע תובע בתמורה את החיוּת עצמה.
אך הטראומטיות של השבר של השפה אינה קשורה רק בעצם הניתוק של הגולֶה משורשיו, אלא גם בכך שהשורשים עצמם נתפסים על ידו כנגועים, כממאירים, ותפיסה זו יוצרת התנגדות של הדובר לכל מגע עימם: "לבסוף, בין אם נלחמנו בזה ובין אם לאו, הפכה שפת האם שלנו לאויבתנו [...]" כותב אמרי (שם: 119). זה הפרדוקס הבלתי נסבל של הגולֶה הטראומטי, הגולה מִכורח: בידוד השפה שלו ממקורותיה העמוקים מאפשר לכאורה את המשך קיומו כדובר - אך למעשה מדלדל באופן ממאיר ובלתי הפיך את מעמדו כסובייקט בתוך השפה. הבידוד שלו משפת האם יוצר מצב שבתוכו כל דיבור פועל פעולה כפולה של חיבור ומתקפה על חיבור, בלשונו של ביון (1959 ,Bion), או של יצירת רצף ומניעת הרצף: "המולדת העוינת הושמדה על ידנו ובו בזמן הכחדנו את פיסת החיים שלנו עצמנו שהייתה קשורה עמה" (אמרי, 1977 [2007]: 116). מאחר שהגעגוע למולדת ולשפת המולדת נתפס כתרמית רגשית, כ"נסיעה הביתה עם תעודות מזויפות ושלשלות-יוחסין גנובות" (שם: 115) - הוא מתנכר לו. אך ההתנכרות לגעגוע הופכת להתנכרות לעצמו: "הוא מביט לאחור - [...] ולא מגלה את עצמו בשום מקום" (שם: 131). למעשה הוא מתאר שתי צורות של "ניכור עצמי": האחת היא הניכור העצמי הבא לידי ביטוי בגעגוע למה שלא באמת היה שייך לו אי-פעם, והאחרת היא הניכור העצמי הכרוך בהפניית העורף לגעגוע הזה. בין הניכור האחד לבין הניכור האחר הוא נותר, אפוא, תלוי על בלימה.
בספרה שמש שחורה (1987) מציעה קריסטבה הבחנה מרתקת בין מה שהיא מכנה "דיכאון אובייקטלי" לבין מה שהיא מכנה "דיכאון קדם-אובייקטלי". עבור הדיכאוני ה"קדם-אובייקטלי", היא טוענת, העצבות היא האובייקט היחיד. למעשה מחליפה העצבות את האובייקט האבוד, והופכת, היא עצמה, למושא ההתקשרות שאליו מופנית הכמיהה העמוקה ביותר. העצבות, במקרים האלה, ניתנת להבנה כהגנה מפני התפרקות, כלומר, כמנגנון המשחזר, גם אם באופנים פתולוגיים, את הלכידות האַפקטיבית, הרגשית, שאבדה לאני. כשקוראים את אמרי במונחיה של קריסטבה, אפשר לחשוב על הניכור הכפול שהוא מתאר כעל הקינה העמוקה ביותר, החריפה ביותר, על מה שאבד. מאחר שאין שפת המולדת קיימת עוד כאובייקט - היא הופכת לבעלת מעמד של "קדם-אובייקט", כלומר למה שהמגע עם היעדרו, או למעשה עם אי היותו מעולם, הוא הדרך היחידה לשמר את נוכחותו.
לקראת סוף המסה הזאת, שבמובנים רבים ועמוקים היא קינה, מביא אמרי את הדוגמה של המשורר אלפרד מומבֶּרט, שהיה כלוא עמו במחנה בדרום צרפת. במכתב שכתב מומבֶּרט לאחד מידידיו הוא מספר את קורותיו, ומסיים את מכתבו בשאלה: "האם קרה מעולם כדבר הזה למשורר גרמני?" (שם: 132). אמרי כותב על כך: "משורר גרמני אינו יכול להיות אלא מי שכותב את שיריו לא רק בגרמנית, אלא גם בשביל גרמנים, לפי בקשתם המפורשת". ובהמשך כותב: "הקוראים לשעבר, שלא מחו על גירושו, מחקו את שיריו כאילו לא נכתבו מעולם" (שם: 133).
להיות משורר גרמני אין פירושו רק לכתוב בגרמנית; פירושו לספק את צורכי האומה הגרמנית, לספק את צורכי המתעלל, להזדהוֹת עם צורכי התוקפן; פירושו לִפְנוֹת, הוא עצמו, כלפי מי שחמסו ממנו את חייו. במונחיו של שנדור פרנצי (Ferenczi, 1980 [1933]), סובייקט המאוים על ידי מי שמשליט עליו טרור יציית לרצונו של התוקפן תוך מאמץ למלא את כל משאלותיו ולספק את כל מבוקשו. לא מדובר בציות חיצוני בלבד, אלא במצב שבו אישיותו של הסובייקט מגיבה לחרדה המתעוררת בה באמצעות אינטרויקציה של התוקפן, כלומר באמצעות ההתמזגות עימו עד כדי מצב שבו הוא והתוקפן חד הם. כך חדל הסובייקט להיות הוא עצמו והופך תחת זאת להיות הדימוי של האחר ביחס אליו. לכתוב בגרמנית, טוען אמרי בהקשר זה, משמע להפנים את האומה הגרמנית ואת צרכיה לתוך שפת הסובייקט הדובר, ובמובן זה למחוק את הסובייקט עצמו מתוכה.
זהותו של מומבֶּרט כמשורר גרמני נגזלה ממנו לא רק מכיוון שהאומה הגרמנית שתקה על גירושו - כפי שטען אמרי, אלא גם מכיוון שהכתיבה בגרמנית הפכה, בעקבות השתיקה הזו, לפעולה כפולה: עובדת היותו נטוע בשפת האובייקט המתעלל גזרה על השירה שלו את המעמד המפוקפק של מה שאמנם הסווה את עצמו כתביעה מחדש של השפה - אך למעשה חזר על ההגליה של הדובר ממנה. הפרדוקסאליות הטרגית של הגירוש מן השפה קשורה אפוא בכך שהן הַהַסְכָּנָה עם הגירוש והן ההתנגדות לגירוש הן צורות של שיתוף פעולה עם המחיקה של הסובייקט הדובר. בתוך גלות השפה, או בתוך הגלות משפה, לפי אמרי, מה שמציל מסכנת מוות מתגלה כמסכן חיים. הטרגיות של השהות בתוך הטריטוריה הזו קשורה בכך שבתוכה נָדון הגולה לנהות לנצח אחר עֵבר (או עָבָר) שמצד אחד אין להביט בו - ומצד אחר שום מבט לא יהיה אפשרי עוד בלעדיו.
3. אני עוסקת במושגים "אקטואלי" ו"אפשרי" באופן שונה מהאופן שבו עוסק בהם עמיהוד גלעד (1999, 2003), כפי שיפורט בפרק האחרון של ספר זה.
- לשמור רשימת מועדפים משלך
- לקבל המלצות קריאה אישיות
- לדעת על ספרים חדשים ומבצעים
- לשמור רשימת מועדפים משלך
- לקבל המלצות קריאה אישיות
- לדעת על ספרים חדשים ומבצעים
